爱有次第——王阳明“差等”思想简述
一、导言
在王阳明论“爱有差等”的文本中，有一条占据了论者的主要注意：“问：大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？先生曰：惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲不救路人，心又忍得，这是道理合该如此，又至吾身与至亲更不得分别彼此厚薄，盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；始终是这条理，便谓之信”。在论及阳明对待亲疏远近，特别是面临道德困境或两难时，这个条目往往被视为阳明对待“人”与“物”不同态度的理据。
早在孟子时代，儒墨之间关于“兼爱”和“仁爱”问题便发生了原则性分歧。对于墨子来说，“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”（《墨子•兼爱中》）。一般认为，墨子是无差别地等同天地万物，在古代便展现出博爱的思想魅力。论者偿将之与儒家视万物为一体的“仁”比较，认为在墨子的兼爱中也有天地一体之仁的体现。 与之相对，孟子则提出，在亲、民、物之间，仁爱是有差别的，并且随着亲疏远近而表现为不同的情感或者仁爱类别。“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子•尽心上》）。与此同时，在这差别之外还有天地一体之仁，只有以此为基础，我们才能真正对亲人事之以亲，对百姓事之以仁，对草木鸟兽事之以爱。毋宁说，亲亲、仁民与爱物都是良知在具体情境下发动的自然表现。用王阳明的话来说，便是“道理合该如此”。这一比较不但是孟子时代的学术纷争，至于现今也有诸多现实意义。面对基督教伦理的渗入或挑战的情况下，如何因应基督教爱人如己的博爱思想也成了重新审视兼爱与仁爱这一传统话题的重要契机。
在这篇综述中，我不欲对此展开论述，而是就目前所读到的论著，对阳明差等或“仁义”问题的论述做出清理，探讨阳明哲学对此问题的回答及其内在理据。在下面的具体论述，我主要依据三个文本，一是王阳明学生编辑的《传习录》，二是陈来的《有无之境——王阳明哲学的精神》，最后是陈立胜的《王阳明“万物一体”论——从“身-体”的立场看》。之所以选择后两个文本，原因在于：陈来的这本专著是为20世纪阳明学的扛鼎之作，他对各个论题的细致研究都对后学有着决定性的引导作用，而且该书也对本文论题专门做了深入研究。后者则提供了比较哲学的视角，特别是借重现象学对阳明学做全新研究，以我浅陋所见，作者在这个问题上所作的论述已近完备，多发前人之未言未思。
二、陈来对差等问题的论述及其解答
在《有无之境——王阳明哲学的精神》一书中，陈来在“仁与爱”小节中集中处理了这个问题。为了对这个问题作详尽的研释，陈来将之放置在“与物同体”的理论关联之中，认为只有在王阳明“仁者与天地万物为一体”的思想中才能具体而微地辨别阳明对“爱有差等”的论说。在《拔本塞源论》中阳明将“万物一体”之学表述为：“夫圣人之心以天地万物为一体，其视天下之人无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇仇者。圣人忧之，是以推其天地万物一体之仁，以教天下，使之皆有以克其私去其蔽，以复其心体之同然”。在阳明看来，就本体而言，人同此心，而且本心只有一个，也就是清明灵觉的本心，是未受私欲蒙蔽污染的本来面目。正是在这个“视天下无一物非我”的大我情怀之下，阳明才有可能在儒家的情境中谈论差等，辨别仁心发动的次第。但是，陈来不是将一体大仁与良知联系起来，而是将之归诸“有我之境”，认为1）这是一种精神境界，具体表现为“视天下犹一家、中国犹一人”，2）具有本源性，是精神经过提升所达到的至仁之境，又是回复到心的本来之体，3）实现此种境界的功夫在于明明德，在亲民，因而一体大仁的理想必然在亲民的为政实践中得到落实，从而使得万物一体不单是佛老的逍遥，而且具有深刻的现实关怀。正是在这样的情境中，谈论爱之差等才有坚实的理论依托。
在具体论述阳明的爱有差等时，陈来的论述或许可以分作两方面。就本体上说，万物与我为一，气化流行，仁体大公，本不应再有亲亲仁民爱物之分。但是“造化生生不息之理流行有渐”，在仁爱的发生过程中有时不可避免与“义”相害。这时就必须两者相与权衡了。就本文一开始所举，在仅剩一个豆饼的情况下，面对父母、乞丐乃至其他人食之则生不食则死的困境，就必须对仁的原则做出限制了。这便是义的补充。正是在义的指导下，或者说在伦理习俗约定以及在道德良心省察的范围内，以草木养禽兽才能经得住良心的拷问，以禽兽养父母供祭祀才能不与一体之思的宗旨相违背，以致亲疏远近的区分也可以看做天理流行的次第。但是这还只是差等现象之所以合理的外在解释，其根本缘由依然需要到本心之中去寻找。用阳明的话说便是，回到内心真实无妄的感受中去。陈来认为，“对人的爱高于草木瓦石的爱，这种等级上的差别根源于伦理实践主体对于对象的不同的现实感受性”。他同时认为，就其根本原因而言，“人不必对各种规范及其差别性寻求其他的理论根据，只需要诉诸内心的情感，这些厚薄差等是良知的自然条理，即良知的诚爱恻怛对于不同对象自然呈现为不同程度的差异。这的确是一个简易直接的原理”。 陈来将导致差等现象的根本依据回溯到了人的良知。以良知的发用而言，发之于父母则孝，发至于兄则悌，发之于君则忠，发之于友则信，以此类推，良知在因应不同物事时自然也就会有相应的差别：对亲则亲，对民则仁，对物则爱，而且在对人对物的实际境况中又有轻重之别，如在价值序列中，父母优于友朋，钟爱之物优于淡漠之物，如此等等。其关键便在于“现实感受性”。
在陈来的论述中有两点尚存疑惑，其一是将“万物一体”视为一种境界，这似乎和阳明自己的相关论述有左谬之处。阳明明确说，“《大学》所为厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；始终是这条理，便谓之信”。这里显然是在谈厚薄的发生问题，就其根本必须回溯到良知上面，而良知的自然发用便是义。在阳明看来，义也不是对仁的外在附加的限制与补充，“义”本身就是“仁”自然发用的顺序或条理。将仁与义分开说，似又失却了阳明“致良知”的宗旨了。因而，万物一体论有其境界的维度，就其根本，依然需要紧贴“良知”说。其次，将良知的发用简单地归于“现实感受性”，虽然在形式上有“直指本心”的意向，但在概念上却有混淆的危险。“现实感受性”有着太多的经验内容，且容易与私心物欲纠缠不清，在这种情况下就很可能在“爱得是与不是”之间产生错位，以是为不是，以不是为是。另一方面，阳明的本心有着浓重的超越内涵。本心清清明明的状态可以看做是一种先天，因而本心的发用就不可以单单从经验上说。阳明讲“致良知”时虽然强调不能离开日用平常，但就其本来面目而言，“良知不由见闻而有”。由此而知，在探寻爱之差等的根源时，我们也应该上溯到良知，上溯到造成这种境况的先天结构。在这方面，我在陈立胜老师的《王阳明“万物一体”论》中找到了详尽的说明。在以下一节中，我将综述陈立胜在这方面的研究，以期给出一个简练的说明。
三、陈立胜论“牺牲结构”
在陈著《王阳明“万物一体”论》中，也单有一小节论述“差等”。但是就行文而言，该小节只是铺垫而非展开。陈著在该小节中简要论及“仁心发动的自然次第”，由此而推出亲亲较之于仁民的在先性，仁民之于爱物的在先性。在这方面虽然比陈来所著更为圆融，但就其实质并没有太多更迭。重要的是，仁心发动的自然次第也存在一个内在的规程，只有在这个规程或结构的范围内，我们才具有分辨爱得是与不是的内在理据。否则，一个珠宝商对自己珠宝的爱显然强烈于路边垂死之陌生人的爱。如果用“现实感受性”来做鉴别，珠宝商对自己的私欲自然可以爱得心安理得。在强调良知原本状态的清清明明时，我们不得不同时也强调这种原本状态的先天性，由此良知的发用也潜在地受到这种先天性的约束。在这里，这种发用的先天性就表现为一种“牺牲结构”，用阳明自己的话来说，便是“忍得”与“道理合该如此”。
在继续论述之前，需要做个必要的说明。陈著在此处谈的虽是“牺牲结构”，但着眼点还是厚薄问题，也即是差等问题。在表面上看，这里的牺牲问题所谈论的是如何看待牺牲弱小或“不甚相干”之物来满足别的需求，如果草木鸟兽“有碍”，去之杀之以成全大仁，亦无不可。但是稍微转变角度，可以发现这里所谈论的牺牲结构也适用于“爱有差等”问题，乃至于这个结构从理据上阐明了阳明哲学对造成“差等”问题。
具体说来，陈著将这个结构从本体到发生再到实践分成了四个方面，依次是“一体原则”，“等级原则”，“次第原则”和“厚薄原则”。虽然陈著强调这是宋明儒学中的“一体生命等级观”，并且在动物伦理乃至环境伦理的层面上展开论说， 但从深一层说，这里的立论莫不是基于儒学的“一体仁心”或者阳明的良知学说。这个结构或四项原则很好地对阳明爱有差等思想作了分疏，使得各个层次分明了然，而不是像陈来单单着一个“现实感受性”便含混过去。
陈著对“一体原则”是这样论述的：“只要人真正体认到万物一体，便自然能见孺子之入井、鸟兽之哀鸣觳觫、草木之催折、瓦石之毁坏而发露出怵惕恻隐之心、不忍之心、悯恤之心、顾惜之心，凡此种种仁心之发露皆属于一体仁心的自然表现”。 在儒家的视野中，万物是由气化流行所秉气质之不同而相异的；在这种生命理解中，万物是相互感通的。所谓一体，在儒家看来并不是“将……视之如己”，而是生命本原处的同一。通过艰苦的道德修炼而达到良知的明灵，体认“至大无外，至小无内”的生命圆融之境，也即宋明儒家在兹念兹的“大我”。阳明的致良知，最后也必然导向这种本然状态。从学理上说，也只有这种万物相与为一、无物互为隔绝的生命体认，才可能得出“见孺子入井而怵惕、闻鸟兽哀鸣而不忍、见草木摧折而悯恤、见瓦石毁坏而顾惜”的真切感受。否则，儒家也将如西方哲学之论同情，最终归诸于主体的想象力或移情；每个个体终究是孤独的单子，而非相互感通相互关联的生命实在。就此而言，一体原则是爱有差等的基础。否则，不管是兼爱抑或博爱最终都可能失之于空乏高蹈。
其次是“等级原则”。在陈著中，等级并不是社会地位或生物学分类上的等级，而是依循朱子而来，指人以至动植物生命感受苦乐能力的强弱。“问：动物有知，植物无知，何也？曰：动物有血气，故能知。植物不可言知，然一般生意亦可默见。若戕贼之，便枯悴不复悦怿，亦似有知者”。……又曰：“植物向下，‘本乎地者亲下’，故浊；动物向上，‘本乎天者亲上’，故清。猕猴之类能如人立，故特灵怪。如鸟兽头多横生，故有知、无知相半”。这些无不是源自素朴的自然观察，但其中也反映了宋儒的气化学说和生命观照。对于朱子而言，生意恰是万物本乎同源的写照。相对于其感受苦乐能力的差别，仁心自然发动也会依其次第而递减。虽然阳明论述中也明确区分了瓦石等非生命体和草木鸟兽等生命体，并依其不同而确定了不同的仁心发动。但上面所说的苦乐感受能力何以能够成为仁心发动依次递减的根据，这却依然有些晦暗不明。一个可能的解释是，由于鸟兽有知，它们对痛苦的感受能力也越强，相对于草木来说应该减少施加在它们身上的伤害。但这又如何解释“以羊易牛”这个自古便为儒家津津乐道的话头呢？难道说，比起羊来，牛感受苦乐的能力更强、更细微？这在孟子的文本中并无明显根据。以气秉之不同或许能解释动植物之间的差别，但具体到动物之间、家畜之间的细微比较时，气秉论似乎显得过于粗糙了。对此，我以为对儒家文本作历史学的考察不无裨益。这种些微的差别只有还原到这些思想家的历史的日常的生存论处境中才能体贴出其间的微妙甚至象征。生活在神话时代乃至宗教时代的人们，他们对日常物事的观感显然和去魅之后的现时代不同；对历史的真正理解与还原应该首先对解读者自身进行还魅。否则，现代处境与历史写作的纠葛或多或少都会阻碍我们对历史文本细微之处的理解。
对于接下来的两个原则，“次第原则”和“厚薄原则”，陈著作了某种统一的处理，其依据便是上面所提到的“一体原则”和“等级原则”。这涉及到仁心的发生问题。仁心之发生并不是一上来就众生平等，而是在其具体的情境中有其合乎自然的呈现，如见父母则孝，见兄则悌，遇盗贼虽有怜悯之心亦当惩责之，遇十恶不赦之徒自然义愤填膺诛之而后快了。仁心的发动并不是盲目的一视同仁，而是由亲疏远近的次第，由此次第自然便表现出相应的厚薄。以阳明的良知学来看，这种次第与厚薄既不是事前的功利计较，也不是依照现成的伦理规范而来，而是仁心的自然发动，当此时即有此事即有此情，是真实无妄的。这便是阳明所说的“忍得”与“道理合该如此”。
对于这四项基本原则构成的“牺牲结构”，陈著说：“儒家生命‘一体原则’与生命感受苦乐能力的‘等级原则’、仁心跃动的‘次第原则’以及‘厚薄原则’相互结合在一起而共同构成了儒家应对牺牲结构问题的基本原则，也构成了儒学动物伦理的四项基本原则。”就其各自的作用而言，“一体原则是从存有论、天地万物浑然一体立论的；等级原则是从生命感受性立论的；次第原则是从忍与不忍的次第、限度以及恻隐之心推广的次第理论的；厚薄原则是从血缘、亲疏的关系立论的”。
四、总结
至此，我们已经完整地陈述了二陈对阳明爱有差等思想的论述。从总体上看，两者的论述始终本之阳明，从万物一体之仁的角度观审爱有差等问题。对爱有差等的理论依据的理解上，陈立胜所著似乎更为清晰且深入。
在现今生态环境问题日益严重的处境下，阳明或者儒家对爱有差等的论述或许能够为我们提供有益的理论资源。对于绿色保护组织而言，保护动植物纵然日益紧迫，但并不因此而在存在论上将一切生命之物与非生命之物等同视之。否则，我们在保护自然的口号下所行之事、所执之理反倒“不自然”了。爱有差等，也恰恰是在物事有别的“自然”（或本质）生命理解基础上才成立。再则，现今的环境危机很大程度上是由于工业革命对人类欲望的强大鼓噪与刺激。为满足人类过剩的欲望，自然中的物事往往首先成为牺牲和受害的对象。对此，儒家对欲望的节制，宋明儒学对天理人欲的二分，似更能切中时弊。这已经是另外的议题了。
综言之，儒家的生命观或动物伦理乃是希冀于万物一体、众生和谐的自然观。这自然是出于农业文明的基本视野，但其直指人心、强调精神修炼和道德修养的宗教面向，也许最能体现儒家精神的本质。这或许才是解决现时代精神流弊的关键：最终的问题依然是关于人的问题，而关于人的问题终究需要求之于内而非求之于外。对生态环境的忧虑与解决，最终还需回到人的“私心物欲”上，否则一切依然是“支离”、空泛。
在王阳明论“爱有差等”的文本中，有一条占据了论者的主要注意：“问：大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？先生曰：惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲不救路人，心又忍得，这是道理合该如此，又至吾身与至亲更不得分别彼此厚薄，盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；始终是这条理，便谓之信”。在论及阳明对待亲疏远近，特别是面临道德困境或两难时，这个条目往往被视为阳明对待“人”与“物”不同态度的理据。
早在孟子时代，儒墨之间关于“兼爱”和“仁爱”问题便发生了原则性分歧。对于墨子来说，“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”（《墨子•兼爱中》）。一般认为，墨子是无差别地等同天地万物，在古代便展现出博爱的思想魅力。论者偿将之与儒家视万物为一体的“仁”比较，认为在墨子的兼爱中也有天地一体之仁的体现。 与之相对，孟子则提出，在亲、民、物之间，仁爱是有差别的，并且随着亲疏远近而表现为不同的情感或者仁爱类别。“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子•尽心上》）。与此同时，在这差别之外还有天地一体之仁，只有以此为基础，我们才能真正对亲人事之以亲，对百姓事之以仁，对草木鸟兽事之以爱。毋宁说，亲亲、仁民与爱物都是良知在具体情境下发动的自然表现。用王阳明的话来说，便是“道理合该如此”。这一比较不但是孟子时代的学术纷争，至于现今也有诸多现实意义。面对基督教伦理的渗入或挑战的情况下，如何因应基督教爱人如己的博爱思想也成了重新审视兼爱与仁爱这一传统话题的重要契机。
在这篇综述中，我不欲对此展开论述，而是就目前所读到的论著，对阳明差等或“仁义”问题的论述做出清理，探讨阳明哲学对此问题的回答及其内在理据。在下面的具体论述，我主要依据三个文本，一是王阳明学生编辑的《传习录》，二是陈来的《有无之境——王阳明哲学的精神》，最后是陈立胜的《王阳明“万物一体”论——从“身-体”的立场看》。之所以选择后两个文本，原因在于：陈来的这本专著是为20世纪阳明学的扛鼎之作，他对各个论题的细致研究都对后学有着决定性的引导作用，而且该书也对本文论题专门做了深入研究。后者则提供了比较哲学的视角，特别是借重现象学对阳明学做全新研究，以我浅陋所见，作者在这个问题上所作的论述已近完备，多发前人之未言未思。
二、陈来对差等问题的论述及其解答
在《有无之境——王阳明哲学的精神》一书中，陈来在“仁与爱”小节中集中处理了这个问题。为了对这个问题作详尽的研释，陈来将之放置在“与物同体”的理论关联之中，认为只有在王阳明“仁者与天地万物为一体”的思想中才能具体而微地辨别阳明对“爱有差等”的论说。在《拔本塞源论》中阳明将“万物一体”之学表述为：“夫圣人之心以天地万物为一体，其视天下之人无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇仇者。圣人忧之，是以推其天地万物一体之仁，以教天下，使之皆有以克其私去其蔽，以复其心体之同然”。在阳明看来，就本体而言，人同此心，而且本心只有一个，也就是清明灵觉的本心，是未受私欲蒙蔽污染的本来面目。正是在这个“视天下无一物非我”的大我情怀之下，阳明才有可能在儒家的情境中谈论差等，辨别仁心发动的次第。但是，陈来不是将一体大仁与良知联系起来，而是将之归诸“有我之境”，认为1）这是一种精神境界，具体表现为“视天下犹一家、中国犹一人”，2）具有本源性，是精神经过提升所达到的至仁之境，又是回复到心的本来之体，3）实现此种境界的功夫在于明明德，在亲民，因而一体大仁的理想必然在亲民的为政实践中得到落实，从而使得万物一体不单是佛老的逍遥，而且具有深刻的现实关怀。正是在这样的情境中，谈论爱之差等才有坚实的理论依托。
在具体论述阳明的爱有差等时，陈来的论述或许可以分作两方面。就本体上说，万物与我为一，气化流行，仁体大公，本不应再有亲亲仁民爱物之分。但是“造化生生不息之理流行有渐”，在仁爱的发生过程中有时不可避免与“义”相害。这时就必须两者相与权衡了。就本文一开始所举，在仅剩一个豆饼的情况下，面对父母、乞丐乃至其他人食之则生不食则死的困境，就必须对仁的原则做出限制了。这便是义的补充。正是在义的指导下，或者说在伦理习俗约定以及在道德良心省察的范围内，以草木养禽兽才能经得住良心的拷问，以禽兽养父母供祭祀才能不与一体之思的宗旨相违背，以致亲疏远近的区分也可以看做天理流行的次第。但是这还只是差等现象之所以合理的外在解释，其根本缘由依然需要到本心之中去寻找。用阳明的话说便是，回到内心真实无妄的感受中去。陈来认为，“对人的爱高于草木瓦石的爱，这种等级上的差别根源于伦理实践主体对于对象的不同的现实感受性”。他同时认为，就其根本原因而言，“人不必对各种规范及其差别性寻求其他的理论根据，只需要诉诸内心的情感，这些厚薄差等是良知的自然条理，即良知的诚爱恻怛对于不同对象自然呈现为不同程度的差异。这的确是一个简易直接的原理”。 陈来将导致差等现象的根本依据回溯到了人的良知。以良知的发用而言，发之于父母则孝，发至于兄则悌，发之于君则忠，发之于友则信，以此类推，良知在因应不同物事时自然也就会有相应的差别：对亲则亲，对民则仁，对物则爱，而且在对人对物的实际境况中又有轻重之别，如在价值序列中，父母优于友朋，钟爱之物优于淡漠之物，如此等等。其关键便在于“现实感受性”。
在陈来的论述中有两点尚存疑惑，其一是将“万物一体”视为一种境界，这似乎和阳明自己的相关论述有左谬之处。阳明明确说，“《大学》所为厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；始终是这条理，便谓之信”。这里显然是在谈厚薄的发生问题，就其根本必须回溯到良知上面，而良知的自然发用便是义。在阳明看来，义也不是对仁的外在附加的限制与补充，“义”本身就是“仁”自然发用的顺序或条理。将仁与义分开说，似又失却了阳明“致良知”的宗旨了。因而，万物一体论有其境界的维度，就其根本，依然需要紧贴“良知”说。其次，将良知的发用简单地归于“现实感受性”，虽然在形式上有“直指本心”的意向，但在概念上却有混淆的危险。“现实感受性”有着太多的经验内容，且容易与私心物欲纠缠不清，在这种情况下就很可能在“爱得是与不是”之间产生错位，以是为不是，以不是为是。另一方面，阳明的本心有着浓重的超越内涵。本心清清明明的状态可以看做是一种先天，因而本心的发用就不可以单单从经验上说。阳明讲“致良知”时虽然强调不能离开日用平常，但就其本来面目而言，“良知不由见闻而有”。由此而知，在探寻爱之差等的根源时，我们也应该上溯到良知，上溯到造成这种境况的先天结构。在这方面，我在陈立胜老师的《王阳明“万物一体”论》中找到了详尽的说明。在以下一节中，我将综述陈立胜在这方面的研究，以期给出一个简练的说明。
三、陈立胜论“牺牲结构”
在陈著《王阳明“万物一体”论》中，也单有一小节论述“差等”。但是就行文而言，该小节只是铺垫而非展开。陈著在该小节中简要论及“仁心发动的自然次第”，由此而推出亲亲较之于仁民的在先性，仁民之于爱物的在先性。在这方面虽然比陈来所著更为圆融，但就其实质并没有太多更迭。重要的是，仁心发动的自然次第也存在一个内在的规程，只有在这个规程或结构的范围内，我们才具有分辨爱得是与不是的内在理据。否则，一个珠宝商对自己珠宝的爱显然强烈于路边垂死之陌生人的爱。如果用“现实感受性”来做鉴别，珠宝商对自己的私欲自然可以爱得心安理得。在强调良知原本状态的清清明明时，我们不得不同时也强调这种原本状态的先天性，由此良知的发用也潜在地受到这种先天性的约束。在这里，这种发用的先天性就表现为一种“牺牲结构”，用阳明自己的话来说，便是“忍得”与“道理合该如此”。
在继续论述之前，需要做个必要的说明。陈著在此处谈的虽是“牺牲结构”，但着眼点还是厚薄问题，也即是差等问题。在表面上看，这里的牺牲问题所谈论的是如何看待牺牲弱小或“不甚相干”之物来满足别的需求，如果草木鸟兽“有碍”，去之杀之以成全大仁，亦无不可。但是稍微转变角度，可以发现这里所谈论的牺牲结构也适用于“爱有差等”问题，乃至于这个结构从理据上阐明了阳明哲学对造成“差等”问题。
具体说来，陈著将这个结构从本体到发生再到实践分成了四个方面，依次是“一体原则”，“等级原则”，“次第原则”和“厚薄原则”。虽然陈著强调这是宋明儒学中的“一体生命等级观”，并且在动物伦理乃至环境伦理的层面上展开论说， 但从深一层说，这里的立论莫不是基于儒学的“一体仁心”或者阳明的良知学说。这个结构或四项原则很好地对阳明爱有差等思想作了分疏，使得各个层次分明了然，而不是像陈来单单着一个“现实感受性”便含混过去。
陈著对“一体原则”是这样论述的：“只要人真正体认到万物一体，便自然能见孺子之入井、鸟兽之哀鸣觳觫、草木之催折、瓦石之毁坏而发露出怵惕恻隐之心、不忍之心、悯恤之心、顾惜之心，凡此种种仁心之发露皆属于一体仁心的自然表现”。 在儒家的视野中，万物是由气化流行所秉气质之不同而相异的；在这种生命理解中，万物是相互感通的。所谓一体，在儒家看来并不是“将……视之如己”，而是生命本原处的同一。通过艰苦的道德修炼而达到良知的明灵，体认“至大无外，至小无内”的生命圆融之境，也即宋明儒家在兹念兹的“大我”。阳明的致良知，最后也必然导向这种本然状态。从学理上说，也只有这种万物相与为一、无物互为隔绝的生命体认，才可能得出“见孺子入井而怵惕、闻鸟兽哀鸣而不忍、见草木摧折而悯恤、见瓦石毁坏而顾惜”的真切感受。否则，儒家也将如西方哲学之论同情，最终归诸于主体的想象力或移情；每个个体终究是孤独的单子，而非相互感通相互关联的生命实在。就此而言，一体原则是爱有差等的基础。否则，不管是兼爱抑或博爱最终都可能失之于空乏高蹈。
其次是“等级原则”。在陈著中，等级并不是社会地位或生物学分类上的等级，而是依循朱子而来，指人以至动植物生命感受苦乐能力的强弱。“问：动物有知，植物无知，何也？曰：动物有血气，故能知。植物不可言知，然一般生意亦可默见。若戕贼之，便枯悴不复悦怿，亦似有知者”。……又曰：“植物向下，‘本乎地者亲下’，故浊；动物向上，‘本乎天者亲上’，故清。猕猴之类能如人立，故特灵怪。如鸟兽头多横生，故有知、无知相半”。这些无不是源自素朴的自然观察，但其中也反映了宋儒的气化学说和生命观照。对于朱子而言，生意恰是万物本乎同源的写照。相对于其感受苦乐能力的差别，仁心自然发动也会依其次第而递减。虽然阳明论述中也明确区分了瓦石等非生命体和草木鸟兽等生命体，并依其不同而确定了不同的仁心发动。但上面所说的苦乐感受能力何以能够成为仁心发动依次递减的根据，这却依然有些晦暗不明。一个可能的解释是，由于鸟兽有知，它们对痛苦的感受能力也越强，相对于草木来说应该减少施加在它们身上的伤害。但这又如何解释“以羊易牛”这个自古便为儒家津津乐道的话头呢？难道说，比起羊来，牛感受苦乐的能力更强、更细微？这在孟子的文本中并无明显根据。以气秉之不同或许能解释动植物之间的差别，但具体到动物之间、家畜之间的细微比较时，气秉论似乎显得过于粗糙了。对此，我以为对儒家文本作历史学的考察不无裨益。这种些微的差别只有还原到这些思想家的历史的日常的生存论处境中才能体贴出其间的微妙甚至象征。生活在神话时代乃至宗教时代的人们，他们对日常物事的观感显然和去魅之后的现时代不同；对历史的真正理解与还原应该首先对解读者自身进行还魅。否则，现代处境与历史写作的纠葛或多或少都会阻碍我们对历史文本细微之处的理解。
对于接下来的两个原则，“次第原则”和“厚薄原则”，陈著作了某种统一的处理，其依据便是上面所提到的“一体原则”和“等级原则”。这涉及到仁心的发生问题。仁心之发生并不是一上来就众生平等，而是在其具体的情境中有其合乎自然的呈现，如见父母则孝，见兄则悌，遇盗贼虽有怜悯之心亦当惩责之，遇十恶不赦之徒自然义愤填膺诛之而后快了。仁心的发动并不是盲目的一视同仁，而是由亲疏远近的次第，由此次第自然便表现出相应的厚薄。以阳明的良知学来看，这种次第与厚薄既不是事前的功利计较，也不是依照现成的伦理规范而来，而是仁心的自然发动，当此时即有此事即有此情，是真实无妄的。这便是阳明所说的“忍得”与“道理合该如此”。
对于这四项基本原则构成的“牺牲结构”，陈著说：“儒家生命‘一体原则’与生命感受苦乐能力的‘等级原则’、仁心跃动的‘次第原则’以及‘厚薄原则’相互结合在一起而共同构成了儒家应对牺牲结构问题的基本原则，也构成了儒学动物伦理的四项基本原则。”就其各自的作用而言，“一体原则是从存有论、天地万物浑然一体立论的；等级原则是从生命感受性立论的；次第原则是从忍与不忍的次第、限度以及恻隐之心推广的次第理论的；厚薄原则是从血缘、亲疏的关系立论的”。
四、总结
至此，我们已经完整地陈述了二陈对阳明爱有差等思想的论述。从总体上看，两者的论述始终本之阳明，从万物一体之仁的角度观审爱有差等问题。对爱有差等的理论依据的理解上，陈立胜所著似乎更为清晰且深入。
在现今生态环境问题日益严重的处境下，阳明或者儒家对爱有差等的论述或许能够为我们提供有益的理论资源。对于绿色保护组织而言，保护动植物纵然日益紧迫，但并不因此而在存在论上将一切生命之物与非生命之物等同视之。否则，我们在保护自然的口号下所行之事、所执之理反倒“不自然”了。爱有差等，也恰恰是在物事有别的“自然”（或本质）生命理解基础上才成立。再则，现今的环境危机很大程度上是由于工业革命对人类欲望的强大鼓噪与刺激。为满足人类过剩的欲望，自然中的物事往往首先成为牺牲和受害的对象。对此，儒家对欲望的节制，宋明儒学对天理人欲的二分，似更能切中时弊。这已经是另外的议题了。
综言之，儒家的生命观或动物伦理乃是希冀于万物一体、众生和谐的自然观。这自然是出于农业文明的基本视野，但其直指人心、强调精神修炼和道德修养的宗教面向，也许最能体现儒家精神的本质。这或许才是解决现时代精神流弊的关键：最终的问题依然是关于人的问题，而关于人的问题终究需要求之于内而非求之于外。对生态环境的忧虑与解决，最终还需回到人的“私心物欲”上，否则一切依然是“支离”、空泛。
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