西美尔论现代人的宗教
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2007-05-19 21:37:07
来自: 文健sobunki
(广州)
刘小枫: 西美尔论现代人的宗教 刘小枫 （中山大学哲学系） “钱是一件简单而奇特的东西，它与欲爱同为人类快乐的两大泉源，同时也与死亡并列为让人类焦虑的两大因素”。[1] 钱－欲爱－死亡，恰是西美尔思想的三大基本主题：为了考究钱的现代含义，西美尔写了一生中最完整的大部头著作〈货币哲学〉，如今该书已经添为现代哲学经典之列；关于欲爱，西美尔则写了不少暧昧的哲学小品和同样暧昧的解析性社会学文章（不便称之为论文）；[2] 在探索金钱和欲望的同时，西美尔也沉思死亡，经数十年积累，手稿已经有一大堆，第一次大战爆发，为了躲避看得见的死神，西美尔那装满死亡沉思手稿的提箱在火车上被窃，只余下四章，这就是：Lebensanschauung: Vier metaphysische Kapitel（《生命直观：形而上学四章》，Munchen/Leipzig 1922，笔者在八八年已组译完成此书，可惜至今未得出版）。 钱－欲爱－死亡并非现代的哲学沉思主题，而是古已有之的老题（参见色诺芬的关于苏格拉底的撰述）。西美尔的钱－欲爱－死亡沉思，自觉地带有现代的感觉，“柏拉图式的爱欲与现代的爱欲”，已经完全不同。 西美尔生于Berlin（1858），卒于Strasburg（1918），犹太血统，信奉新教，哲学科班出身。1881年，西美尔以关于康德的论文获得博士学位，以后长期任Berlin大学的编外哲学讲师（无薪），直到临逝前不久（1914），才在Strasburg大学当上教授（其时已56岁）。虽然身为编外讲师，西美尔的学识和才华深受学界和文化界各类名流──社会学家韦伯、縢尼斯(F.Toennies)、哲学家胡塞尔、李凯尔特（H.Rickert）、神学家特洛尔奇、哈纳克、诗人里尔克、格奥尔格(S.George)敬佩和赞赏：胡塞尔与西美尔共办〈逻各斯〉学刊，韦伯、縢尼斯与西美尔共同发起“德国社会学会”。Berlin大学和其它名牌大学（如Heidelberg大学）的学术委员会一直拒绝西美尔的大学教授职位的申请，称其论着不合学术规范，专业性不强，且研究领域不确定，等等。其实，“西美尔才华横溢，这使得那些居于高位、那些老朽、那些一心向上爬的各色人物感到震惊和不安”， “他给循规蹈矩的同时代人留下了一个不易归类、使人不安而又令人着迷的形象”。[3] 也许，西美尔的学问过于偏重感觉、过于现代，反而得不到制度化的承认。感觉只能在合理化的制度之外，才有自己的栖身之地。 不过，西美尔一生可谓幸运：靠早逝的父亲留下的一笔可观遗产，他得以依循自己的心愿做学问，不受现代资本主义的学院制度和忌贤妒能者的羁跘。西美尔是典型的现代市民社会的学者，一生大半时间都呆在大城市柏林，出没于讲堂、聚会、咖啡馆，与其亦才华横溢、开性文化学研究之先河的妻子一起，为资本主义社会描绘印象派或表现派式的风景画。西美尔与其学术宿敌马克思也许刚好分别代表了两类不同的现代知识人形象：马克思式的现代知识人要么在各大城市和边远乡村流串，发掘埋葬资本主义社会的社会潜能，要么整天泡图书馆，构想资本主义社会必然死亡的历史逻辑因素；西美尔式的现代知识人与此不同，他们在资本主义的大城市里观察现代生活风情，满带形而上学悲情地沉浸在现代生活的感觉之中。 西美尔学术多方，不易归类。他不是那类专属某一学术领域的学者，如果按现代的学术分类，西美尔可以说在形而上学、历史哲学、社会学、伦理学、美学等方面均多有建树。毋宁说，西美尔的学术感觉是现代的，其学术方式却颇为古典，西美尔的写作方式──所谓学术小品，就是证明。[4] 写思想史的学究人说，西美尔的思想在“生命哲学”名目下影响了几代学人，他虽然只是编外讲师，许多人仍以自称其学生为荣──如此学生中有思想大家者如舍勒、曼海姆(K.Mannheim)、卢卡奇(G.Lucas)、布洛赫(E.Bloch)、神学思想家瓜尔蒂尼(R.Guardini)、皮茨瓦纳(E.Przywara)乃至犹太教思想家布伯等。西美尔思想未形成一个学派，但其思想“飘到四方，消散于他人的思想中”，或成为“一座供那些讲坛占有者采掘宝石的宝石圹”。[5] 西美尔的思想与马克思和韦伯的思想构成现代资本主义社会－文化理论的三足鼎立。西美尔曾说，马克思是“没有分量的哲学家”（einen schwachen Philosophen），其洋洋大著〈货币哲学〉有如与〈资本论〉打擂台的论着。[6] 该著至少与马克思的〈资本论〉和韦伯的〈经济、诸社会领域及权力〉同属解释资本主义经济形态出现后的社会形态的经典大着，并有自己独特的解释取向。 可是，与马克思或韦伯相比较，西美尔思想的特色究竟是什么？为什么西美尔在学院内名气不大，在文化界却魅力持久不衰？ 我的看法是：西美尔的思想魅力来自其犀利且细腻的现代宗教感觉。 许多人都晓得，马克思是现代宗教人的一类典型，虽然反叛古典传统，这类知识人身上还是带有《旧约》宗教的特征；西美尔与马克思一样，都有犹太学统，但西美尔却是后宗教的宗教人。 西美尔的宗教感觉贯穿其所有论着，关于宗教的专门论述却不多，文本多为短篇小品，与韦伯、涂尔干的宗教论着相比，实在不可同日而语。可是，就宗教感觉本身，以及对宗教感觉的表达，韦伯和涂尔干恐怕无法相比。 西美尔专门论述宗教的文本辑起来一共十篇，其中四篇原收在西美尔自己出版的文集〈桥与门〉（中译本：捱鸿、宇声译，上海三联版1991）中，其余六篇散见于各种论着和文集，分别作于1898至1912之间──可见，宗教问题一直伴随着西美尔的思想进程。[7] 虽然西美尔关于宗教的论述篇幅不多，但思想相当丰富、充满激发性，在二、三十年代即引起毁誉不一的论争。[8] 西美尔宗教思想的触及面很广，在我看来，至少有三个层面。一，宗教社会学：西美尔是德国古典社会学大师之一，宗教社会学是其社会学思想的一部分；二，“生命哲学”的宗教观：在哲学史上，西美尔（与狄尔泰一起）被称为德国“生命哲学”的代表，前承尼采，后启舍勒和海德格尔，他的宗教观亦是其“生命哲学”的一部分，著名思想史家K.Leese甚至以为，其“生命哲学”本身就是一种宗教哲学；[9]三，现代性文化理论的宗教观：西美尔（与杜尔凯姆一起）被称为“第一位现代性思想家”，他的宗教思想亦是其现代性社会－文化理论的一个重要部分。[10]这三个层面固然可以说是一体的，即可归统于现代性社会－文化理论，其中心问题是：在现代资本主义的世俗社会形态中，超越性的宗教如何可能？其意义何在？ 宗教作为社会关系的超越形式 何谓宗教的本质？启蒙运动以来的反思哲学喜欢提出这类“本质”追问。 讯问“某某”的本质，实际是对这“某某”作出重新解释。传统思想就在这无数“何谓某某的本质”的追问中被拆除了。为何在十九世纪出现了对宗教的重新释义（对宗教的本质的追问）？社会理论为何对宗教问题感兴趣？回答是简单的：因为现代社会的形态与传统社会不同，它是一个所谓世俗化的社会。社会理论要解释现代社会的形态特征，宗教的重新释义就是一个不可避免、且有效的切入点。孔德、马克思、涂尔干、韦伯都提出了自己的宗教解释，勘察不同的社会理论家对宗教的重新释义，是理解其社会理论的有效切入点。对西美尔来说，同样如此。 西美尔提出，宗教社会学讨论宗教的本质是从功能论角度入手的，与哲学或神学的宗教解释不同，它“用一种极其世俗化、极其经验化的方式解释超验观念”，既不追究宗教的主观情感价值，也不追究其客观的真理价值，而从“此岸的各种关系和旨趣中寻找到某些宗教的契机”（〈论宗教社会学〉，2页）。这意味着，社会理论本身是一种“世俗化”的思想，而非一种新的“世俗化”的宗教。西美尔的宗教社会理论的立场显得与马克思有所不同，从两者对宗教的释义就可看出：马克思对宗教施予世俗化的道义性批判，[11]西美尔则给予世俗化的功能性解释。这里显明，世俗化思想也有不同类型，其间的差别重大，绝不可一概尔论。 西美尔如何“用一种极其世俗化、极其经验化的方式解释”宗教？ 宗教是社会的一种超越性形式，而非一种安慰性幻想的社会倒影。社会是人与人的“交互作用”，即俩人之间或通过第三者形成的生活关系。[12] 所谓社会形式，就是连接社会中人与人的互动因素的规则：风俗、法律、道德和宗教都是这类作为社会的人际互动秩序的形式。宗教即一种社会形式，意味着它是实在性的，反过来说，社会作为人的互动关系，本身就带有宗教因素。 人与人之间各种各样的关系中都包含着一种宗教因素。孝顺儿女与其父母之间的关系；忠心耿耿的爱国者与其祖国之间的关系或满腔热情的大同主义者与其人类之间的关系；产业工人与其成长过程中的阶级的关系或骄横的封建贵族与其等级之间的关系；下层人民与欺骗他们的统治者之间的关系，合格士兵与其队伍之间的关系等等，所有这些关系虽然内容五花八门，但如果我们从心理学角度仔细考察它们的形式，就会发现它们有着一种我们必须称之宗教的共同基调。一切宗教性都包含着无私的奉献与执着的追求、屈从与反抗、感官的直接性与精神的抽象性等的某种独特混合；这样便形成了一定的情感张力，一种特别真诚和稳固的内在关系，一种面向更高秩序的主体立场－－主体同时也把秩序当作是自身内的东西。（〈论宗教社会学〉，4页） 这段论述可看作是西美尔宗教社会学基本思想的概括。 按此，西美尔拒绝了宗教与社会的二元论区分，这与马克思和韦伯的宗教社会学的宗教概念都相当不同。马克思与韦伯的宗教观虽然有异，但在把宗教视为一种既定的神圣秩序、与世俗秩序判然有别上，却是一致的。按西美尔的观点，马克思与韦伯都未能区分“宗教性”（Religiosität）和“宗教”（Religion）. “宗教性”是一种“社会精神结构”，体现为某种人际行为态度，它们往往是自发形成的情绪状态（Befindlichkeit或译作处身状态,试比较这个词在海德格尔用法中的含义）、灵魂的敞开状态、作为与超越域相遇的前提的体验形式，并不具有客观的建制形式；“宗教”则具独立的建制实体和教义旨趣，是一种有如艺术、科学那样的文化形式，或“有如罗马或现代意义上的国家”（〈论宗教社会学〉，6页）。[13] 马克思和韦伯都是从后一种宗教来看宗教的。 “宗教”一词的源始含义是人群因某种一致性而形成的凝聚，但人群毕竟是由个人聚合起来的。在西美尔看来，当个人与集体的关系“具有溶升华、献身、神圣、忠诚于一体的特征”，就是宗教性的关系。若从这种关系发展出一套具理想内容的神圣观念体系，分化出一个特殊的身分阶层（教士、僧侣、儒生），成为神圣观念体系的化身，专业料理宗教性的关系，“宗教”就出现了（〈论宗教社会学〉，7页）。宗教性的形式溶在社会关系之中，因为，个体与上帝的关系同个体与社会共同体的关系有很大的类似，这就是个体与上帝的依附感同个体与社会共同体的依附感的类似。西美尔对这两种依附感的类似性作了详细的描述，显得是把施莱尔玛赫的依附感宗教哲学的论题转换为社会学论题，提出了依附感的宗教社会学。 “个体自觉依赖于某个普遍的高级集体，……并期望从集体中得到升华和拯救；他同集体之间可说既既有差别，又有认同”（〈论宗教社会学〉，15页；〈论宗教〉，92－101页）。一方面，社会关系本身具有某种宗教的性质（不是已形式化的宗教形态给予的），另一方面，宗教形式的体现，离不开社会关系的表达（宗教性占有的内容都是些社会形态）。[14] 西美尔提出的“社会如何可能？”的问题与“宗教如何可能？”的问题是一体的。[15] 从西美尔的“宗教如何可能？”问题的解答，可以看到他对“社会如何可能？”的问题的解答。反过来说，西美尔的宗教观是其社会观的推演。西美尔批评马克思的社会观只“依据经济形式来推论历史生活的整个内容”，以及其它社会行为（如艺术）和社会秩序结构（风俗和法律），过于简单化。西美尔从人际关系的互动中看到社会构成的基本要素，而宗教关系则是这些社会构成要素之一。这种社会观是形式论的，即以人际关系为社会的基本形式，来推论历史生活的整个内容，以及所有社会行为和社会秩序的结构。所谓社会关系，就是人与人之间的相互作用（冲突或整合）。就宗教之起源在于人的社会生活而言，西美尔与马克思的观点是一致的。但马克思对宗教的道义性批判基于他的经济－政治利益冲突的阶级社会观； 西美尔对宗教的功能化解释基于其人际互动的形式社会观。马克思对宗教的解释，既偏重经济利益的冲突，又带道义性批判，西美尔则偏重人人之关系的社会基本形式，不带道义性批判，而是功能分析，可见是两者社会观的不同所致。 信仰是宗教的核心。 按西美尔的看法，信仰最初只是人与人之关系的一种形式，如前述种种社会关系的形式，就是一种信仰关系。“人际关系中的信仰，作为一种社会必然性，勘称人固有的特殊功能”（〈论宗教社会学〉，10页）。所有的宗教形式都是由社会形式转化出来的，而一旦宗教形式凝聚成形，又会对其赖以形成的母体－社会形式产生规导作用。信仰初为社会关系的一种形式（eine soziale Form），以后演化为一种纯粹的精神关系，直到形成最纯粹的信仰（西美尔称为超越的唯一上帝信仰），才摆脱了社会因素的约束。若与韦伯的统治社会学中提到的“正当性信仰”（Legitimationsglaube）相比较，西美尔对信仰的社会学定义显得更为宽泛。 宗教不在社会的彼岸，不在社会之外，而在社会关系之中，脱离社会谈论宗教是没有意义的。既然宗教是社会关系的一种形式，它与其它形式的社会关系有何不同？这可以从西美尔解释宗教的功能得到说明：宗教的社会功能在于提供了社会整合性的绝对形式。社会整合性有多种形式：族群、家庭、国家和社团，即通过某个中心使个体不致彼此分离。“所谓整合性，不外乎指多个因素彼此相连、休戚与共”（〈论宗教社会学〉，11页）。宗教性是一种社会关系，但不是随便一种社会关系。所谓宗教关系是指，个体之间互动而形成的情感转化为个体与某种超越体的关系，这种关系并不建立在个体对他者的理解基础上，而是建立在信任和忠靠的基础上，所谓信仰，就是对某个他者（超越体）的信任和忠靠性情感。宗教是对一般社会关系的形式化，即使信赖和忠靠关系得到强化，从其它关系中独立出来，依其独特的旨趣重新规整社会关系。“社会现象和宗教现象如此相近，以致于社会结构注定具有宗教特征，宗教结构则表现为那种社会结构的象征和绝对化”（〈论宗教〉，109页）。可以说，国家、家庭或社团都是对一般社会关系的形式化，只不过整合旨趣不同而已。国家、家庭或社团的整合使内外、亲疏有别，宗教的整合则使圣俗有别。从形式上看，它们都使特定整合群体内的人际关系内聚和睦、共契一致，形成某种稳定的社会内在秩序，使个体脱离一般社会关系中的相互冲突和倾轧；从性质上看，宗教关系的整合提供了个体与超越体的关系，因而与国家、家庭或社团的整合规则和社会功效不同。由此，西美尔提出了社会学的上帝观念：上帝是最高、最纯粹的整合。 上帝观念的内在本质就在于，使各种各样彼此矛盾的事物相互联系并整合起来－－当然，这种整合可以是太一上帝的绝对整合，也可以是涉及到个别存在领域的多元神论的局部整合。[16] 不同的上帝观，会引出不同的社会整合形式，或反过来说，不同的社会整合形式会引出不同的上帝观，但所有上帝观都提供整合社会的形式。这一论点在比较宗教学上具有重要意义。任何形式的社会整合，都会对个人的心性品质产生影响，朔造个人的情感归属，而不只是规导人际关系。因而，宗教与国家、家庭或社团的整合规则和社会功效不同，也更在于宗教作为特定的社会形式对个人的心性品质的朔造取向不同。不过，这已不是社会学的问题，当在哲学的层面来探讨。 西美尔的宗教观与涂尔干的宗教观最为接近。俩人都认为，没有任何宗教是虚假的，这与马克思对宗教的基本论断截然不同。涂尔干也否认社会与宗教的二元论，主张宗教并非必然与超自然存在相关。这与韦伯的超越秩序与现世秩序的紧张二元论亦不同。宗教作为一种社会的集体意识，是社会整体的特性之一。涂尔干也从结构功能（而非道义性批判）的角度解释宗教，注重人类学的材料，其问题旨趣是，现代劳动分工组织起来的社会结构与传统社会的组织结构如何不同，宗教对现代的个人主义生活观与社会秩序的关系有何意义。[17] 这与西美尔的宗教理论的问题意识是一致的。此外，西美尔的社会理论与涂尔干的社会理论都带有所谓“社会学的康德主义”性质，从形式化的角度勘定宗教的品质、形态及其功能，他们与韦伯同样是康德主义的社会理论的不同，仅在于形式化的勘定不同，与马克思的黑格尔主义式社会理论则判然有别。 涂尔干通常被看作结构功能的宗教社会理论之父，但其〈宗教现象的定义〉（De la definition des phenomenes religieux）一文与西美尔的〈论宗教社会学〉（1898）一文同时，其〈宗教生活的基本形式〉（1912）一书比西美尔的〈论宗教〉（初版1906）则晚。[18] 重要的是：涂尔干并未在哲学上提出一套宗教论述，亦未就宗教与现代社会生活的关系展开具体论析。[19]西美尔的宗教观恰恰在这两方面提供了丰富的思考。 宗教与生命及其形式 在西美尔看来，每一时代的思想都围绕着一个中心理念展开，这一中心理念支配着时代的所有问题的解答。古希腊思想的中心理念是存在，中世纪的中心理念是上帝，近代初期的中心理念是自然，近代晚期的中心理念是自我，现代的中心理念则是生命。“生命”成为现代的思想问题解答的基础，只有触及“生命”理念，思想方为现代性的。西美尔哲学以生命为中心论题，成为十九世纪末、二十世纪初形成的生命哲学思潮中的重要表述者。 生命的意义是什么？它纯粹作为生命的价值是什么？只有这第一个问题解决了，才能对知识和道德、自我和理性、艺术和上帝、幸福和痛苦进行探索。它的答案决定一切。（〈现代文化的冲突〉，同前，24－26页） 西美尔自觉地参与生命哲学的时代论说，这与其它生命哲学家有所不同。[20] 要讨论西美尔的整个生命哲学思想，将牵涉到其形而上学、伦理学、历史哲学、美学，我只能在此讨论西美尔生命哲学中的宗教思想层面。 西美尔如何理解生命？我们可以从西美尔对身位（Persönlichkeit）的理解入手，来把握其生命理解。西美尔把“身位”理解为“肉身机体的形式通过其延伸到灵魂此在而得到的提高和完善”（〈上帝的身位〉，前揭，57页）。机体－肉身－灵魂的发展，是同一个身体质料向更高的“统一体”的生成，如果说，机体只是肉身的一个片断，那么，肉身也不过只是身位的一个片断。片断并非无关紧要，没有片断，“统一体”是不可能构成的。生命是什么？就是统一体中因各种片断的相互作用而形成的内在循环的动力。因而，生命不是定位于某个层面的机体或肉身的实在，不可理解为具体的机体或肉身乃至灵魂。生命表象体现为具体的机体－肉身－灵魂的相互作用，即个体的统一体，“这统一体在整体方面远远超过我们的肉体本质”（〈上帝的身位〉，59页）。这样看来，西美尔的生命概念就意味着“身位”的生成本身：“身位”不是某种实体，而是“一个事件”、“所有要素之间相互影响之形式符号的事件”，生命同样如此，它是肉身向灵魂生成的动态过程。西美尔的这一生命身位观，实际对舍勒的身位现象学有直接影响，在我看来，后者是对前者的生命身位论的现象学改述和拓展。海德格尔的“此在”论说，也只有在西美尔的生命身位观和舍勒的身位现象学的发展线索上来理解，才会明其究理。Przywara 不无道理地说，“是西美尔而非海德格尔跻身于西方之母的行列”。[21] 低级生存阶段的生命体是更高一级生存阶段的生命体的片断，肉身是机体的统一体，却是身位的片断。但作为个体的人的身位，并不就是最高的生存阶段的生命体，上帝才是这样的生命体。因而，个体人的身位是肉身的统一体，却是上帝的片断。 上帝的观念是真实的整体、无时间的一劳永逸，是其所有此在瞬间的绝对联系，正是从这一程度上讲，上帝远远超越人，并填满了身位的概念。（〈上帝的身位〉，62页） 若与前述西美尔的社会学的上帝概念相比较，可以看出这里的上帝概念是不同的。在此，西美尔是从宗教哲学的角度来探讨上帝的身位概念，他以为，这一概念并非拟人化的概念，而是表明了人的身位的有限性和片断性的超越性概念。有限性不等于局限性，而是参与更高的生存在性的动力。对于低级生存阶段的生命体来说，更高一级生存阶段的生命体是其生命演化的形式，生命演化的规整秩序，不是从低级生存阶段的生命体那里得来的，而是从更高一级生存阶段的生命体淂来的。肉身是机体的形式，机体是肉身的质料，肉身是身位的质料，身位是肉身的形式。而人的身位又只是上帝身位的质料，上帝是人作为个体生命之生成的绝对形式（〈上帝的身位〉，71－72页）。作为个体的人之身位的生成，是受上帝的身位规导的，就此而言，上帝是个体身位生命的形式。由此，可以引入西美尔的生命哲学的中心论题：生命与其形式的关系。 人的生命演化离不开形式，形式才使生命之流不再是混沌。形式是在生命向精神之在生成时形成的，或者说，生命的精神化过程产生出形式，又或者说，形式是生命精神化活动的结果。西美尔给予形式一个总的名称：文化，它包括艺术、宗教、科学、技术、法律、伦理。生命的精神化过程一旦客观化为物质形式，就从生命活动本身分化出来，成为客观的文化，为生命提供了安身之所。“没有形式，生命便不成其为生命。”意思是说，没有形式，表明生命没有演进，没有精神化的处所，无从表达自身（〈现代文化的冲突〉，21页）。形式与生命既不可分割，又是分化的；既是相互依赖的，又是相互抵触的。所谓相互依赖，指生命若无形式，就无从拓展自身，形式若无生命，亦无从形成；所谓相互抵触，指形式一旦固化，就不再能适应生命的演化，旧形式只会抵触新生命的冲动。生命的本质是永无止息的涌动，它必然要不断寻求新的形式来表达自己，从而否弃旧的形式。 整个文化风格的持续不断的变化是生命无限丰富的标志。与此同时，它也标志着生命的无穷流动和生命所赖以延续的形式的客观有效性和真实性这两者之间的矛盾。（〈现代文化的冲突〉，22页） 这里需要注意区分两个不同的形式概念，西美尔本人的用法往往不清楚。 西美尔的形式概念实际有两种，一为内在形式，指生命的形式冲动本身（试比较Schiller据康德发展出来的“形式冲动”概念），一为外在形式，指由生命的形式冲动的结果形成的客体文化形式。拿宗教来说，Religiösität是生命的身位生成的内在形式，Religion是宗教生命的形式冲动外化形成的客体文化形式。当西美尔说，“宗教存在乃是整个生机勃勃的生命本身的一种形式，是生命磅礡的一种形式，是生命的外在表现形式，也是命运得济的一种形式”（〈宗教的地位问题〉，48页）。这里的“宗教”显然指的是Religiösitt。对哲学、艺术、道德都应作如是区分：理性认识、艺术想象和道德意识是内形式，哲学体系、艺术作品、道德规范是外形式。因此，要区分客体的宗教内容（外形式）和主体的宗教过程（内形式），这一过程是对存在与应该、可能性与必然性、愿望与恐惧的形式把握。换言之，存在与应该、可能性与必然性、愿望与恐惧是生命的在性，把握生命的在性有多种方式：艺术、道德、法律、习俗、科学活动等等，宗教只是这众多的基本形式之一。[22]这里，宗教情绪就是宗教的内在形式，这形式须与作为客体的宗教形式（教义和机构）区别开。准确地说，宗教情绪（与哲学的理性认识和艺术的创构想像一样）作为内在形式，是给生命赋形的主体生命活动，客体的宗教形式则是给生命赋形的主体生命活动的结果。所以，客体的宗教形式随时代变迁，给生命赋形的宗教情绪（内形式）则是不变的。因此可以理解西美尔说，宗教是人之生命的“内在本质的先验性基本形式”（〈论宗教的认识论〉，《桥与门》，110－115页）。在这里，“宗教”与“宗教性”的区分就更为明晰了。 宗教的内形式的建立，据于生命的三种关系态度的转变：个体生命与自然的关系，个体生命与自身命运的关系和个体生命与人际的关系，这三种关系是生命领域的三种主要类型（〈论宗教〉，81页）。宗教情绪的形成，在个体生命与自然的关系方面，是产生震惊感，在个体生命与自身命运的关系方面，是从偶然的生存中获得生命意义感，在个体生命与人际的关系方面，是构成归属感和共契感（〈论宗教〉，82－91页）。西美尔的生命哲学与其它生命哲学家的不同之处，因此在于其形式主义的立场。西美尔受康德的影响极大，其生命哲学的宗教观充分表明了这一。按照康德，人的世界作为经验的世界，是人依认识形式构成的世界，不同的认识形式整理出不同的世界构成。西美尔说， “我们把同样的物质加工成五彩缤纷的形式，又通过这样的形式去规整各式各样的材料，所以，这种区分成了建构世界和解释一切生命形式的放之四海而皆准的摸式”（〈论宗教〉，75页）。宗教与哲学、艺术、伦理，都是些整理相同的生命材料的秩序类型。人的社会或世界，不可能是纯粹的材料，生活世界分化为宗教世界、艺术世界和科学世界，却都是用同样的材料，只是建构的形式原则不同。据此，西美尔提出，“和科学逻辑一样，宗教逻辑也经常坚决要求囊括或者主宰其它一切逻辑”（（〈论宗教〉，78页））。 宗教与哲学、道德和艺术不同的特殊“音色”（Klangfarbe）在于人的灵魂状态，即个体灵魂与上帝之间的一种关系，而且“主要是构成整体关系一方的人的主观态度，或是人对该关系现实性的主观反应。它纯粹是人的感觉和信仰，是我们灵魂的一种状态或经历，或者可把它列入一种功能，表明我们是人与上帝间关系的一方”（〈论宗教的认识论〉，《桥与门》，109页）。西美尔对宗教信仰予以情感化的解释，与施莱尔玛赫的浪漫神学对康德思想的反应，有相当的类似：宗教信仰最内在的本质，就是人之灵魂状态或情绪状态。宗教情绪是一种生命过程，它使经此过程的一切，都成为宗教的领域。这一推进方向如Troeltsch所说，是一种心理主义，它力图把宗教从理性主义的有效性尺度中解救出来。[23] 但西美尔在另一方面也推进了康德的精神形态的分化论，即他提出的“宗教人”的命题：“宗教人以一种特殊的、仅仅属于他自己的方式生命，他的灵魂过程所表现出来的各种灵魂力量的节奏、色调、秩序和范围，与力量人、艺术人、实践人截然不同，不可混为一谈”（（〈论宗教〉，80页））。这意味着，宗教与艺术、伦理、哲学和科学不同，有其自律的领域。在现代性理论中，精神形态的分化论具有重大意义，我在后面还会谈到这一问题。 现代性与宗教 在韦伯的现代资本主义社会－文化理论中，宗教社会学占有重要位置，它有两个基本问题意识：西方基督教与现代合理化社会形态出现的关系（所谓“为什么只有西方才具有一种独特的理性主义”）和现代社会中宗教形式的转化及其意义问题。[24] 西美尔的宗教理论不涉前一问题，但比韦伯更多地探讨了后一问题。 在探讨西美尔的论点之前，需要先了解其现代性文化理论的基本命题。[25] 西美尔如何理解现代性文化及其危机？ 现代化个体生活的主观主义和它那浮夸的我行我素无非说明：事态文化、机构教养文化及客观思维文化正日益复杂、精细，其扩展范围无穷无尽，它们的内在统一关系都归向文化整体，而文化整体又拒绝把各种个体文化归结到自己之中。（〈我们文化之未来〉，《桥与门》，96页） 按前述生命与形式的关系的分析，内在形式可称为主体文化，外在形式可称为客体文化。现代性文化危机因此是主体文化（生命演化的内形式的紊乱）及其与客体文化的分离。本来，主体文化创造客体文化，客体文化又通过内在同化，使人的主体素质向完善演化。主体文化与客体文化的分离，使人的主体素质向完善演化的进程中断了。西美尔对现代性文化危机的理解，仍是从其生命哲学出发的：一旦新的生命形式冲动（哲学理性、宗教情绪、艺术感觉）与旧的文化形式相冲突，就会出现所谓文化危机。“生命只能通过形式来表现自己和实现其自由；然而形式（指外形式－引者注）又必然妨碍着生命的发展并阻止其自由”（〈现代文化的冲突〉，38页）。现代性就是这种内－外形式冲突的文化危机，它不过是生命与形式的恒古冲突的新阶段而已。 新在何处？ 当前，我们正经验着一个历时久远的斗争的新阶段－－不是充满生命的当代形式反对毫无生命的旧形式的斗争，而是生命反对形式本身或兮原则的斗争。（〈现代文化的冲突〉，23页） 西美尔所理解的现代性事件是：生命（内形式）反对（外）形式本身、而非反对旧形式的历史事件。这一历史事件发生于从英国启蒙运动到法国大革命的历史时期：“在这些革命的后面有一种几乎全新的理想：个性解放、理性运用于生活、人类向着幸福和完美发展”（〈现代文化的冲突〉，23页）。现代性危机与以前所有时代的文化危机不同在于，生命因反对形式本身，以致生命不再有形式可用来表达自己。现代人不是没有共同理想，而是根本没有任何理想。生命的表现，不再是新的形式的形成，而只是生命的单纯原始表现、“绝对生命的一次冲击”。生命的单纯原始表现成了形而上学本身，“绝对生命的一次冲击”既不依赖旧形式，也不创造新形式，冲击完就了事。生命（内形式）不再通过（外）形式来理解自身，而只是靠生命自身理解生命。生命不再通过自身与形式的交替更新来维持和提高自己，而是仅靠生命自身来维持和提高自己。现代性可称之为一场“脱离形式本身的运动”，它体现在现代哲学、艺术、道德和宗教各个方面（〈现代文化的冲突〉，33－34页）。现代性因此是对整个古典文化原则的反叛：古典文化是“关于形式的思想体系”，现代生命不是以新形式反对古典文化原则，而是希望把生命从形式原则中解脱出来（〈现代文化的冲突〉，35页）。然而，以无形式的生命来反对形式，最终是不可能的。西美尔虽然注重主观生命的创造力，但也注重客观文化对主体生命的朔造，“它引导人类灵魂走向完善或指出通向更高存在阶段的单程和全程”，问题是，如今客体文化与主体文化分道扬镳了（〈文化本质论〉，《桥与门》，92－93页）。生命与形式的冲突是恒在的，现代人及其现代文化，不过把这一恒在的冲突展示得最彻底、感受得最深切而已。 西美尔的现代性文化理论颇为丰富，我在别处已有过讨论。[26] 此处我想集中考察一下西美尔现代性文化理论中的宗教问题，或宗教的现代性问题。 现代人既不会忠心耿耿地信奉某种现成的宗教，也不会故作“清醒”声称宗教只是人类的黄梁美梦，渐渐地，人类便会从中苏醒过来。然而，就是面对这样一致事实，现代人却陷入了极度的不安。（〈宗教的地位问题〉，页41） 现代人不再信传统的宗教，但现代人又仍然需要宗教。这是西美尔对宗教的现代性问题作出的基本论断。[27]这里需要先搞清，现代人如何不再信传统宗教。 西美尔认为，传统的宗教教义对于近代无神论来说，的确已失效。但这不是自然科学或历史科学的结果，因为这两种科学都无法反驳宗教教义的依据。科学精神只是拒绝用科学思维去论证无法用实验验证的东西，拒绝信仰的科学化。宗教教义可信性的丧失，根本原因是人的内在需求在现代社会发生了变化，这才是启蒙文化的后果，它使“人的内在需要站在空白的零点上”（〈宗教的基本思想与现代科学〉，《桥与门》，124－126页）。启蒙文化使信仰的超验教义内容变得不可信了，但这又首先是因为信仰主体与信仰对象（超验内容）的分离。在原初文化中，信仰主体与信仰对象（超验内容）是一体的。主体文化与客体文化的分离，是现代文化的特性。[28] 与此相应，信仰主体与信仰对象（超验内容）的分离，是现代宗教的特性。 信仰主体与信仰对象（超验内容）分离后，信仰对象（超验内容）成了抽象的规定性，随之，就被当作幻想排除了，只剩下信仰主体孤零零的憧憬（宗教需要）。然而，在现代社会中，宗教绝非如马克思设想的那样，会趋于消亡。 作为灵魂的现实性，宗教也不是已经完成的东西，不是固定不变的实体，而是一个生机勃勃的过程；虽然一切传统内容牢不可破，每个灵魂、每个历史瞬间还是必须独自创造出这样的过程来；宗教的活力和核心就在于，现有宗教不断进入感情之流，情感活动又必须不停地重新朔造现有宗教，就象水滴虽然不断变化，却制造出稳定的彩虹图像。（〈论宗教社会学〉，18页） 然而，这首先体现于神秘主义的泛滥，其动机有二：“反对和指导宗教感情的形式被认为不适合于现代生活”；“宗教冲动必须寻求不同的目的和方法”。 显然，宗教经验界限的严格规定和划分已经被取而代之了。神秘主义追求超越任何个人和特殊形式的神；它探索着不和任何教条主义樊篱相冲突的无限广阔的宗教感情；探索着无形式的无限，探索着只以强有力的精神渴求为基础的表现摸式。（〈现代文化的冲突〉，36页） 现代宗教冲动不是以新的宗教形式来更新宗教生命，而只是宗教需求的单纯冲动。宗教生命在涌动，而宗教形式（超自然目的和宗教制度）已被全然否弃了，于是，宗教生命再也没有形式可用来表达自己。西美尔以为，神秘主义表明了宗教生命的衰落：“同未来派现象一样，无定形的神秘主义标志着一个历史瞬间，在这一瞬间内，内在生活不再进入目前形象的形式，因为没有形式存在，它不可能创造其它合适的形象”（〈文化形式之变迁〉，《桥与门》，102页）。 在现代社会，传统的超验信仰内容已不再为人信奉，它们被判为幻想。但宗教又是人的灵魂中的“一种存在或事件，是我们天赋的一部分。宗教天性在本质上和情欲天性是一样的”（〈宗教的地位问题〉，43－44页）。那么，宗教现代性问题的关节点究竟何在？按西美尔的看法，现代社会的基本结构品质是因劳动分工的精细导致的社会分化。宗教的基本社会功能是社会整合，因而宗教就锚在社会分化与社会整合的紧张上（〈论宗教〉，122－127页）。[29] 传统社会的形式特性是，秩序没有出现分化的形式，道德、宗教和法律的认可是一体化的，人与人的关系受这种一体化的社会形式的支配。在现代社会中，“人际关系由单纯的传统状态过渡到宗教状态，由宗教状态过渡到法律状态，或由法律状态过渡到自由品德状态”，宗教的形式也就发生了变化（〈论宗教社会学〉，5页）。前文提到，宗教的社会功能是提供了社会整合的形式。现代社会中的个体原则是自由，这意味着要摆脱社会整合性，摆脱社会约束。这就是宗教的现代性危机。 现代人的个体自由与信仰：后宗教时代的宗教 怎幺办？西美尔提出的宗教现代性问题的解决方案被称为“后宗教”的提案：改变人的内在心态，把宗教不再当作一种客观的实体或外在的东西，而是看作内在行为。对于基督教来说，就是要搞清“究竟以什么形式才能充分表现宗教生命”（〈文化形式之变迁〉，见〈桥与门〉，101页）。这意味着现代性宗教的特征是后宗教（建制和教义）的个体宗教性，其意义值得认真探讨。 宗教的确是个体灵魂与超验者之间的一种关系，但它毕竟是发生在个体的心性之中的。传统思想只把信仰对象（超验内容）视为形而上学的价值存在，启蒙文化以为排除了信仰对象（超验内容），形而上学的价值存在就没有了，这是大错特错。在西美尔看来，“主体宗教性”本身就是形而上学的价值存在。他提出以建立主体宗教来克服信仰主体与信仰对象（超验内容）的分离： 我们可以通过在与其对象同时产生的灵魂信仰中，把灵魂的宗教存在当作是超越于这种关系之外、不受主－客体矛盾干扰的绝对者，来彻底克服二元论。（〈宗教的地位问题〉，同前，47页） 这一主张听起来就象是当年浪漫派思想家提出的“返回内心性”。据说，西美尔是卓越的诊断家，但是太差的治疗家（参K.Leese，前揭书，157页）。K.Leese对里尔克的宗教思想有出色的辨析，却没有看出，西美尔的宗教思想与里尔克的宗教思想有相当的类似性。换言之，西美尔提出了治疗方案吗？抑或只是象里尔克那样表达现代式的宗教性？作为一个审美主义式的社会理论家，西美尔的现代性诊断往往就是现代性情绪的表达。西美尔“内心性”是生命哲学意义上的，指个体生命的在性本身。宗教的现代性困境的解决，因此是“宗教重新回到特殊的、直接的生命之中，而不是飘逸于来自自身的、超验的世界”，宗教不是教理和机构的总和，而是作为个体的“人的如此在”（So-Sein des Menschen）状态（〈宗教的基本思想与现代科学〉，《桥与门》，128－129页）。西美尔自己的“宗教”观讲得很清楚：“只有这种我们所说的宗教性的特殊内在存在所创造或仿造的一切，才称得上是宗教”（〈宗教的地位问题〉，47页）。例如，灵魂拯救是宗教性的最高实现，而灵魂拯救只能通过灵魂与上帝的相互关系才能实现，但这种相互关系在西美尔看来是一种感觉状态，而非概念性的关系（〈论灵魂的拯救〉，《桥与门》，131页）。成为“宗教人”并非意味着要在自身之外构造一种神性之域，靠外在的客观信仰来对自己的生命起作用，而只是在个体生命的灵魂开始活动的那一刻。即便宗教的客观形态（如建制宗教形态）在现代社会中会遇到消亡的命运，“宗教价值却依然完好无损地保存在灵魂中”（〈宗教的地位问题〉，48页）。宗教的客观形态－－西美尔所说的超验世界、教会教义、救恩事工等，只是把宗教存在从生命中抽象出来的结果。 西美尔肯定“宗教性”（Religiösität），而非“宗教”（Religion），这就不仅是对[30]现代性宗教状况的描述，也是其自己的宗教信念的表达。如我们已看到的，对西美尔来说，“宗教性”是一种生存品质、一种在世关系和感情所向，“宗教”是一些教堂、寺庙式的建制和教义；“宗教性”是活生生的宗教生命，“宗教”是死气沉沉的宗教机构。若“宗教性”被“宗教”支配和垄断，时代的宗教生命就会枯竭。宗教教义和机构是一种制度化的“培育”（Kultur）机制，它把活生生的宗教生命变成了一种结构形式。[31]对于那些天性不具或较少“宗教性”的人，宗教教义和机构是他们成为宗教人的唯一可能条件。“宗教性”在这种人身上的体现，不过是每个周末上教堂，从牧师那里接受教条，从而“宗教性”与生命分离了（〈宗教的地位问题〉，49页）。宗教教义和机构原本只是作为生命的内在形式规定的“宗教性”的结果，固执于现有的宗教教义和机构，无异于舍本求末。宗教的活力永远在于合谐或不合谐、充满希望或绝望的生命本身。那些天性具有“宗教性”的人置身于这宗教的活力之中，根本无需僵硬的宗教教义和机构；宗教对他们是生命的内在形式规定，是绝然我属的“生命本体”，而不是每个周末上教堂、从牧师那里接受教条一类的外在形式规定。天生的道德灵魂根本无需道德律令来规范自己，同样，天生缺乏宗教的灵魂才会去“信仰”宗教教义和机构。“谁内心没有上帝，就肯定要从身外去拥有他”（〈宗教的地位问题〉，51页）。西美尔提出，对现代人的精神不安来说，重要的是寻回作为生命的内在形式规定的“宗教性”： 宗教把自己从其实质性和对超验内容的依附性中解脱出来，恢复或发展成为生命自身及其所有内容的一种功能，一种内在形式。整个问题就在于，宗教人……是否能把这种生命本身当作一种形而上学价值，以便可以轻而易举地用它来取代超验的宗教内容。（〈宗教的地位问题〉，50页） 这就是西美尔的后－宗教的宗教的含义：克服宗教的现代性危机，不在于致力宗教教义和机构的现代化（这是徒劳的），而是个体自决的生命意义的实现（〈宗教的地位问题〉，50页）。只有内在的宗教性是不会消亡的，它会不断创造出客观的宗教文化。宗教人的实现，不是说靠某外在的宗教（教义和机构）来实现自己的生命，而是自己生命的实现，就是宗教人的实现。 这并不等于全然否定客体的宗教形式，西美尔从来不认为客体的文化形式（宗教形式置是其一）可有可无。基于现代的自由理念，他实际主张一种自律（autonome即自由）的主体信仰与神律（theonom）的客体形式相融贯的宗教文化,既摆脱异律（Heternomie）的精神束缚，又不坠入无维系的单子式个体状态（Anomie）。“西美尔哲学的无与伦比之处在于：对他来说，伟大的哲学最终是一种艺术的直觉，而伟大的艺术作品则是哲学的表述”（Przywara，前揭文，256页）。在宗教观方面，可以说，对西美尔来说，“宗教性”的人有如艺术家，“宗教性”有如艺术创造，而真正的艺术家是“宗教性”的人，真正的艺术品是“宗教性”的。宗教和艺术都属于灵魂的事情：“只有上帝和艺术才是确定属于我们灵魂的，因为我们相信上帝，我们欣赏艺术”（〈基督教与艺术〉，《桥与门》，142页；亦参〈论宗教〉，77页）。 西美尔在此区分了个体和大众：宗教人只会是个体，而大众永远只会追逐现存的宗教教义和机构（〈宗教的地位问题〉，52页）。现代性的宗教问题的关键在于宗教的转向：从“宗教”转向“宗教性”，从大众转向个体。所谓后－宗教的宗教，照此看来，就是个体性的宗教，是个体的宗教生命的朗然显发。然而，个体性虽然是现代性的伦理诉求，良好的社会也不是单子式的裂散状态，而是整合中的个体自由。由于宗教本身具有整合性，个体性的宗教并不使个体的特殊性成为“单调的片面性和扭曲的极端性”。所以，西美尔说：“宗教能够把人的特殊性以及不同人的共时性在同一时空中完美地表现出来，而这是竞争所无法做到的”（〈论宗教〉，133页）。 西美尔的宗教理论触及到现代性问题的基层：个体自由与社会共契的合致，在现代社会思想史上具有重要意义。从托克维尔到鲁曼、贝拉的宗教理论都围绕这一问题，可惜当今的现代性理论研究还很少注意到西美尔现代性理论中的宗教论题。[32] 西美尔提出的合致，不是说宗教的整合力量可提供给高度分化的社会一个coincidentia oppositorum（对立的合致）的现实形式,而是在个体的内心中克服现代生活的碎片化：对现代人来说，宗教的最大效益就是“内在生活的抵牾”（die Gegensatze des inneren Lebens）。韦伯在其〈中间考察〉中视为不可解决的生活秩序与价值域的冲突，最终是在作为个体灵魂的宗教性中得以克服的，这也是宗教最为本己的任务：“在无休止的冲突和漂荡中寻得解脱和和解”。[33] 个体在现代社会高度分化的生活结构中，只有通过与自己的上帝的关系，才能找到自己的确定身分（认同）。结果，现代人的上帝，当然是一个“分化的上帝”（der Gott der Differenzierung）。然而，西美尔的“分化的上帝”的论点与韦伯的“诸神”之争的论点，颇有相合之处。 西美尔的论点可以称为个体主义的或自由主义的宗教观。宗教的个体化及其“分化的上帝”并不会使社会结构更加裂散，反而是社会(互动)的酵素。在著名的〈社会如何可能？〉一文中，个体性灵魂得救的宗教观念，乃是社会的先验性作用条件（《社会学》，47－56页）。社会只有通过个体间的互动才有可能，生活圈中的人越个体化，社会化也就越有可能。在这一意义上，灵魂得救信仰的个体化是一个社会化的条件。 灵魂的得救，是所有宗教的要务，虽然灵魂的得救需要靠宗教的形式（教义和机构），但灵魂的得救最终是个人的事。“拯救灵魂必须自己针对自己，……如何赢得灵魂拯救，世上不存在万能的处方，各人都应各自走自己的道路”（〈论灵魂的拯救〉，《桥与门》，138页）。在西美尔看来，只要基督教成为这种自由的灵魂得救的艺术，它就触及到了现代生活的根本问题。按自由主义的价值理论，人生价值是个体自决的。人的天性是自然地有差异的，人生价值的选择只能由个体自决，这种自决负担着对个体自身和社会的责任。西美尔说，耶酥“非常清楚如何估计人的思想素质的差异”；基督教的灵魂得救是自由的，因为它要信仰者依自己的个体在性，在生命失落的处境中从上帝付予的救恩那里重新找回自己。基督教的灵魂得救理念的特点是，把个体从非个体状态中解救出来。所谓自由，就是个体的行为（苦与乐都罢）能充分表达自己：“假如灵魂并非在通往自己的道路上找到了拯救，而只是灵魂在寻求拯救，那么这种拯救就不是灵魂的拯救”（〈论灵魂的拯救〉，《桥与门》，135页及以下）。另一方面，所谓自由，也表现为个体在社会现实中的生存自律，即个体“对其行为负责的自由”（〈论宗教〉，118页）。这样一来，灵魂得救的自由形式，有如艺术家的个体性的表达。可见，西美尔的后宗教的宗教性是审美主义的。 审美主义宗教观的重要观点尤其体现在宗教信仰与道德化行为的分离：信仰的内在特性不可与道德特性混为一谈，灵魂在信仰活动中的表现，是多种多样的，不是唯一道德性的（〈论宗教的认识论〉，《桥与门》，122页；〈论宗教〉，79页）。信仰可以通过道德行为来表达，但不等于信仰就是道德行为。宗教形式与道德形式的分割，具有重大的理论意义，若考虑一下马克思的宗教批判的道义性以及从阶级道德发展出的代宗教的结果，就不难明乎究理。[34]自康德以来，精神形态的分化，成为现代性文化形态的基础，但康德的区分为人乐道的主要是理论理性、实践理性与鉴赏理性的分化，少有注意其宗教理性与前三者、尤其与道德理性的分化。事实上，西美尔的宗教认识论区分理论信仰与宗教信仰，就是对康德的宗教理论的进一步推进（〈论宗教的认识论〉，《桥与门》，116页以下）。[35] 在康德那里，宗教理性与道德理性的分化，虽相当棘手，且颇踌躇，但道德理性属理性信仰，而理性信仰与宗教信仰判然有别，则是明显的。[36] 道德最终可引向宗教，以致宗教显得是道德的“最终目的”（Endzweck），但宗教品质与道德品质的基础完全不同，根本不存在前者取代后者的问题。沿着康德的理性信仰与宗教信仰判然有别的思路，西美尔推进了宗教形式与道德形式的分化，值得充分重视。[37] 西美尔的后－宗教的宗教理论，在神学方面，可以与基尔克果的个体主义的信仰论相通，可与巴特和布尔特曼的辩证神学思想相参较，尤其是“基督性”（Christlichkeit）与“基督教”（Christentum）区分；在社会思想方面，则可以与韦伯和鲁曼的自由主义宗教理论参较。在将基督教思想社会理论化方面，功绩不让特洛尔奇。[38] 西美尔是古典社会思想家中宗教理论最为丰富者，尽管涂尔干和韦伯的宗教理论著述多，但含盖面不及西美尔。在当代的社会思想大师中，唯有鲁曼与之相当，后者的诸多论题（宗教与偶在、宗教的社会整合功能以及宗教与其它社会形式的网络关系等）与西美尔相同，并都属自由主义的思想路线和功能论的理论路数。[39]西美尔下面这段话实际已囊括了功能论宗教社会理论的基本宗教观点： 要求弥补零散的此在，要求调和人自身中以及人与人之间的矛盾，要求替我们周围一切飘忽不定之物找到可靠的基点，到严酷的生命之中和之后寻求正义，到生命纷杂的多元性之中和之外寻求整合性，对我们恭顺以及幸福冲动的绝对对象的需求，等等，所有这一切都孕育了超验观念。[40] 西美尔的宗教理论中富有启发性的思想很多，如宗教与劳动分工的关系、个体性与归属性的关系、宗教领域中的特殊分工现象与社会结构的关系、宗教与社会平等的关系、宗教内部的分化问题、宗教的个体化问题、宗教宽容问题。可以说，每一个问题都是一个大题目，西美尔都提出了自己独到的见解。在古典社会理论家中，乃至当今的诸多宗教理论家那里，我很少发现有比西美尔的宗教思想更为丰富的。 汉语学界有一流俗的论点：西方宗教思想家的宗教理论往往以西方宗教为中心。这种看法至多对某些神学家或基督教哲学家有效，对社会思想家无一有效。西美尔、涂尔干、韦伯和鲁曼等社会思想家的宗教理论，无一是西方宗教中心的，他们的宗教理论要么以人类学的材料（原始宗教）为基础，要么以比较宗教学的材料为基础，从现代社会理论的问题出发，探讨宗教的一般社会和文化功能。尽管西美尔的宗教思想明显带有新教信仰的痕印，他仍然说淂很清楚：“基督教之外还有各种各样的神，他们虽然不是全部，至少也是部分或从某个方面而言，是集体整合性的超验表现，而且同样也是一体化和社会化功能意义上的整合性的超验表现”（〈论宗教〉，135页）。吸取这些理论资源，从中国的现代性问题出发，探讨中国宗教的历史和现实，将应富有激发性。 例如，西美尔依据康德的形式主义理论提出的宗教形式与其它精神生活形式的区分和关联，我们可以进一步提出不同文化圈的不同宗教形式的区分和关联的论题，从而在一个形式化的宗教理论的水平上，建构中国的宗教社会理论。西美尔提到，所有宗教都有整合性，而基督教的整合性“动机”有一个不同于其它宗教的源头：即上帝的身位形式（〈论宗教〉，111页）。基督教的唯一的、绝对的身位上帝观，与西方社会对个体性的身位重视，有内在的关联。在探讨中国宗教的整合性形式时，西美尔的这一论点不无启发。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] J.K.Galbraith：〈不确定的年代〉，杜念中译，台北：文化时报版1994年，第177页。 [2] 参见西美尔：《金钱、性别、现代生活风格》，刘小枫编，顾仁明译，上海学林版2001年；西美尔：《货币哲学》，陈戎女等译，北京：华夏版2003年。 [3] L.A.Coser：〈社会学思想家〉，石人译，北京：中国社科版1990，213－216页。诸多学者带感激之情的西美尔印象记，参K.Gassen/M.Landmann编， Buch des Dankes an Georg Simmel（《答谢西美尔》），Berlin， 1958年。 [4] 西美尔生平和思想的中文文献，参苏国勋，〈齐美尔〉，见袁澍涓编，〈现代西方著名哲学家评传〉，上卷，成都：四川人民版1988年，第496－532页；D.P.Johnson，〈社会学理论〉，南开大学社会学系译，北京：国际文化版1988年，第312－368页； L.A.Coser, 〈社会学思想家〉，同上；珀杜，〈西方社会学：人物，学派，思想〉，贾春增，李强译，石家庄：河北人民版1992，220页； 李银河，〈齐美尔的社会学思想评介〉，见〈国外社会学〉，1988年（6），7－12页；狄塞：〈齐美尔的艺术哲学〉，见〈哲学译丛〉，1987年（6）。德语文献颇多，仅举其要：H.J.Helle, Soziologie und Erkenntnistheorie bei Georg Simmel , Darmstadt 1988年；W.Jung, Georg Simmel zur Einfuhrung, Hamburg 1990； M.Schmid, Simmelie Dynamik des Lebens, 见J.Speck编, Grundprobleme der grossen Philosophen：Philosophie der Neuzeit IV, Gottingen 1986；对西美尔的宗教思想分析最详的是P-O.Ullrich，Immanente Transzendenz：Georg Simmels Entwurf einer nach-christlichen Religionsphilosophie，Frankfurt/Main， 1981年。 [5] E.Przywara：〈齐美尔、胡塞尔、舍勒散论〉，见〈东西方文化评论〉（北京），1992（4），256页。当时，喜欢西美尔的天主教哲学家不少，1907年，教宗Pius X 发通谕，评击现代主义，才使天主教哲学家不敢再公开对西美尔表示赞赏，因为西美尔的思想被视为接近现代主义。参H.J.Helle，Einleitung zur Gesammelte Schriften zur Religionssoziologie Simmels，见G.Simmel, Gesammelte Schriften zur Religionssoziologie, Hrsg. von H.J.Helle, Berlin1989年，第8页。 [6] Philosophie des Geldes初版于1900年，增订第二版1907年，1977年Berlin第七版，后由D.P.Frisby K.C.Kohnke重新编辑，除对勘初版和二版，还补入了若干断章，1989年作为全集卷六出版（ Franfurt/Main）。 [7] 篇幅最长的是〈论宗教〉一文，该文是西美尔应自己的学生Martin Buber主编的〈社会〉丛书而写的。据说Buber本来请西美尔出任这套丛书的主编，被婉拒。 西美尔的宗教文章，很晚才编辑成专辑：G.Simmel，Gesammelte Schriften zur Religionssoziologie, Hrsg. von H.J.Helle，Berlin，1989年；英译本出版于1998年。笔者编的西美尔宗教文集（《现代人与宗教》，曹卫东译，香港：道风书社1997年）除收入了5篇文章（加上《桥与门》中的四篇，西美尔宗教文章的汉译基本上齐备）外，还收入了西美尔的宗教哲学文章两篇（以下随文注篇名和页码）。 [8] 参P-O.Ullrich，Immanente Transzendenz：Georg Simmels Entwurf einer nach-christlichen Religinsphilosophie，前揭，第31－155页。 [9] K.Leese, Die Religionskrisis des Abendlandes und die Religioese Lage der Gegenwart, Hamburg 1948, 156页。 [10] S.G.Mestrovic, The Coming Fin de Siecle: An Application of Durkheim‘s Sociology to Modernity and Postmodernism，London & New York ，1991年，第54－74页。 [11] 参R.Bocock/K.Thompson编，〈宗教与意识形态〉，龚方震、陈耀庭等译，成都：四川人民版，第4－16页。 [12] G.Simmel，Soziologie（《社会学》）， Franfurt/Main1992年，第19页。 [13] 西美尔区分Religion和Religiositaet对M.Buber的思想影响尤大。 参M.Buber，Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten，Grete Schaeder编Bd.3，Heideberg1972年，第165页；亦参G.Schaeder，Martin Buber ：Hebraischer Humanismus，Gottingen1966年，第35页。 [14] 西美尔的这一观点已开启了P.Berger的宗教社会学论题和T.Luckmann的“无形宗教”的论题。P.Berger/T.Luckmann：〈社会实在的建构〉，邹理民译，台北：巨流版1991年，第147－194页；T.Luckmann：〈无形的宗教：现代社会中的宗教问题〉，曋方明译，香港：道风书社版1995年。 [15] H.J.Helle, Soziologie und Erkenntnistheorie bei Georg Simmel , 前揭，第128－130页。 [16] G.Simmel：〈论宗教社会学〉，前揭，12页。关于上帝信仰与个体在社会中的归属性信仰的模拟分析，参G.Simmel：〈论宗教〉，前揭，第106－109页。 [17] 参E.Durkheim：〈宗教生活的基本形式〉，芮传明、赵学元译，台北：桂冠版1992年，第471－505页；亦参A.Giddens：〈宗教与认识论：杜尔凯姆的宗教理论〉，见〈国外社会学〉，1989年（4），第7－12页；W.Gephart，Strafen und Verbrechen:：Die Theorie Emile Durkheims，Opladen，1990年，第144页以下。 [18] 1900年，西美尔在巴黎召开的第一届国际哲学家大会上作的讲演，即是后来的〈论宗教的认识论〉（1902年）一文。当时参加大会听讲演的有H.Spencer、G.Tarde、F.Tonnies、W.Wundt、H.Bergson等。参E.M.Miller/D.J.Jaffe，Georg Simmel：On Religion from the Point of View of the Theory of Knowledge，见 The New England Sociologist ，1984年（1），第61－75页。 [19] 西美尔与涂尔干之社会学方法比较，参M.Maffesoli， Ein Vergleich zwischen Emil Durkheim und Georg Simmel，见O.Rammsteht,编，Simmel und die fruehen Soziologen:：Naehe und Distanz zu Durkheim, Tonnies und Max Weber，Frankfurt/Main1988年，第163-180页。该文未论及两人宗教社会学的异同。 [20] 关于生命哲学的思想描述，参舍勒：〈一种生命哲学的尝试〉，见舍勒：〈资本主义的未来〉，刘小枫编，罗悌伦等译，北京：三联版1997年，第124－166页。 [21] 参E.Przywara：〈齐美尔、胡塞尔、舍勒散论〉，前揭，第257页。海德格尔的Dasein 论说与生命哲学的关系，甚少为人注意。海德格尔认真研究过西美尔的〈形而上学四章〉，另一德国生命哲学家Ludwig Klages 的思想亦与海德格尔的Dasein 论说有同构型；参H.Kunz，Martin Heidegger und Ludwig Klages: Daseinsanalytik und Metaphysik，Munchen1976；L.Klages的重要著作是 Vom Kosmogonischen Eros（1921年，Bonn，1963年）、Der Geist als Widersacher der Seele（四卷Leipzig1929）及Mensch und Erde（Jena，1929年）。 [22] 西美尔的“生命”与“形式”的关系同狄尔泰的“生命”与“世界观”的关系类似；参W.Dilthey：〈世界观的类型及其在形而上学体现内的展开〉，见林方编，〈人的潜能和价值〉，刘小枫等译，北京：华夏版1987年，第7－12页；西美尔提及“生命”与“世界观”的关系，参G.Simmel，〈论宗教〉，前揭，第76页。 [23] 至于Troeltsch还说从西美尔的宗教哲学中看出一种“本位爱国主义”（Ressortpatriotismus），恐怕就不无夸张了。参E.Troeltsch， Zur modernen Religionsphilosophie，见Deutsche Literaturzeitung, 1907(27)。据我看，西美尔的宗教观与施莱尔玛赫的宗教观一样，有审美主义色彩。试比较其宗教思想与其审美思想。关于西美尔的审美的社会理论，参.S.Hubner-Funk，Georg.Simmels Konzeption von Gesellschaft：Ein Beitrag zum Verhaltnis von Soziologie、Aesthetik und Politik，Koln1982。 [24] 参W.Schlucht，Religion, politische Herrschaft, Wirtschaft und burgerliche Lebensfuhrung： Die okzidentale Sonderentwicklung,，见W.Schlucht编，Max Webers Sicht des okzidntalen Christentums, Frankfurt/Main 1988， 11-128页。S.N.Eisenstadt：〈西方的起源：当前宏观社会学理论中西方的起源问题－新教伦理再思考〉，〈国外社会学〉，1992（1），18－25。请注意，Martin Buber是Eisenstadt的老师之一。 [25] 西美尔的现代性文化理论，参D.P.Frisby，Georg Simmels Theorie der Moderne；与其它古典社会理论家的现代性文化－社会理论的比较考察，参H-J Dahme/O.Rammstedt，Die zeitlose Modernitat der soziologischen Klassiker:Uberlegungen zur Theoriekonstruktion von E.Durkheim, F.Tonnies, M.Weber und besonders G.Simmel；均见H-J Dahme/O.Rammstedt编，Georg Simmel und die Moderne ，Frankfurt/Main1984，9－79页及449－478页。亦参D.P.Frisby，Soziologie und Moderne:F.Tonnies,, G. Simmel und M.Weber，见O.Rammsteht编，Simmel und die fruehen Soziologen:：Naehe und Distanz zu Durkheim, Tonnies und Max Weber，前揭，第196－221页。 [26] 参刘小枫：〈现代性社会理论绪论：现代性与现代中国〉，上海：三联版1997年，第四章。 [27] 关于西美尔对现代人的分析，参W.P.Wiesehofer，Der unmetaphysische Mensch：Untersuchungen zur Anthropologie im Fruhwerk Georg Simmels，Duisburg，1975年，第53－141页。 [28] 参G.Simmel：〈论文化的概念〉，见〈德国哲学〉（北京），1985年（1），第41页。 [29] 亦参W.Gephart，Georg Simmels Bild der Moderne，见Berliner Journal fur Soziologie，1993年（2），第183－192页。 [30] 就现代性宗教状况的描述而言，西美尔也算把握住了无形的宗教，基督教同样如此，参著名基督教教会－教义史家伦多尔夫的分析，T.Rendtorff, Christentum ausserhalb der Kirche, Hamburg1969年。 [31] 西美尔的论点必然会引导出无（或超）宗派归属的信徒身分的正当性，参P-O.Ullrich，Immanente Transzendenz：Georg Simmels Entwurf einer nach-christlichen Religinsphilosophie，前揭，第212－213页。 [32] 参N.Luhmann，Funktion der Relion，Frankfurt/Main1992，第9-71页；戴斯耶：〈贝拉社会学中关于人类的自主与团结的宗教条件〉，见〈国外社会学〉，1993年（1）。 [33] 参G.Simmel， Die Gegensatze des Lebens und der Religion，见 G.Simmel,，Gesammelte Schriften zur Religionssoziologie，前揭，第69－73页。 [34] 这里，黑格尔对康德的精神形态的形式分化的否定，是重要契机。黑格尔否认宗教与哲学的分化，称“上帝是内在于世界中的理性”，恢复了精神形态的一体化。参F.L.T.Godfrey，〈黑格尔的绝对与有神论〉及柯普莱斯顿，〈黑格尔与神秘主义的理性化〉，见W.E.Steinkraus编，〈黑格尔哲学新研究黑格尔〉，王树人等译，北京：商务版1990年，第209及233页以下。受康德影响最大的两本书是〈纯粹理性批判〉和〈单纯理性限度内的宗教〉，参R.Kroner：〈论康德与黑格尔〉，关子尹译，台北：联经版1985年，第171页以下。 [35] 康德的宗教理论，参康德，〈单纯理性限度内的宗教〉，李秋零译，香港：道风书社1997年。与西美尔的宗教认识论问题提法相关的康德的神学认识论，参康德：〈判断力批判〉，韦卓民译，北京：商务版1964/1987年，下卷，第101－148页。 [36] 参R.Kroner〈论康德与黑格尔〉，前揭，第82页。 [37] 参G.Simmel，Einleitung in die Moralwissenschaft，2 Bde、 Aalen， 1964年。汉语学界的某康德大师所谓康德主张“以道德代宗教”的说法，可能是谣言。 [38] 关于西美尔的基督教社会理论的分析，参H.J.Helle, Soziologie und Erkenntnistheorie bei Georg Simmel , 前揭，第135－140页。 [39] M.Susmann的回忆中说，西美尔的“灵魂”概念是以Meister Eckhart的灵魂概念为基础的，其含义是与内在的直接关系；参K.Gassen/M.Landmann编： Buch des Dankes an Georg Simmel，前揭，284页。 [40] G.Simmel，〈论宗教〉，前揭，78－79页。在英美的宗教社会学界，西美尔的宗教社会思想仍未得到足够重视。例如，F.O‘Dea颇出色的〈宗教社会学〉一书，仅一处简要提及西美尔；参F.O‘Dea：〈宗教社会学〉，刘润忠等译，北京：中国社科版，1990年，第55页。西美尔的社会学思想在五十年代才引入美国社会学界，参H.J.Helle，Einleitung zur Gesammelte Schriften zur Religionssoziologie Simmels，前揭，第24页。 |
2009-01-05 22:11:58 把妹达人·~·
O(∩_∩)O2010-05-22 21:26:38 伪左 (但丁迷失在黑森林)
刘小枫的编者前言总是给人很多启发2010-08-13 23:15:27 自然数 (理智超越情感)
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