作者简介 · · · · · ·
安徽潜山人。香港新亚书院第一届毕业生,美国哈佛大学中国史教授、耶鲁大学历史讲座教授、康奈尔大学第一任胡适讲座访问教授、普林斯顿大学讲座教授。1973--1975年出任香港新亚书院校长兼中文大学副校长。中英文著作数十种。
目录 · · · · · ·
“创新”与“保守”(1988年)
中国近代思想史上的激进与保守(1988年)
再论中国现代思想中的激进与保守(1992年)
----答姜义华先生
现代儒学的困境(1988年)
· · · · · · (更多)
“创新”与“保守”(1988年)
中国近代思想史上的激进与保守(1988年)
再论中国现代思想中的激进与保守(1992年)
----答姜义华先生
现代儒学的困境(1988年)
中国近代个人观的改变(1990年)
中国现代价值观念的变迁(1995年)
附:“天地君亲师”的起源(1996年)
现代儒学的回顾与展望(1994年)
----从明清思想基调的转换看儒学的现代发展
士商互动与儒学转向(1997年)
----明清社会史与思想之表现
儒家思想与日常人生(1997年)
《现代儒学论》自序(1997年)
儒家“君子”的理想(1986年)
曾国藩与“士大夫之学”(1992)
侠与中国文化(1998年)
轴心突破和礼乐传统(2000年)
怎样读中国书(1991年)
· · · · · · (收起)
丛书信息
喜欢读"现代儒学的回顾与展望"的人也喜欢 · · · · · ·
按有用程度 按页码先后 最新笔记
-
第174页
書蠹 (獨守千秋紙上塵)
废相何以便切断了“得君行道”的上行路线?这又必须上溯至宋代儒家的理论。程颐《论经筵第三札子》说: 臣窃以人主居崇高之位,持威福之柄,百官畏惧,莫敢仰视,万方承奉,所欲随得。苟非知道畏义,所养如此,其惑可知。中常之主,无不骄肆;英明之主,自然满假。此自古同患,治乱所系也。……从古以来,未有不樽贤畏相而能成其圣者也。 他又在《贴黄》中补充道: 臣以为,天下重任,唯宰相与经筵,天下治乱.. (更多)废相何以便切断了“得君行道”的上行路线?这又必须上溯至宋代儒家的理论。程颐《论经筵第三札子》说: 臣窃以人主居崇高之位,持威福之柄,百官畏惧,莫敢仰视,万方承奉,所欲随得。苟非知道畏义,所养如此,其惑可知。中常之主,无不骄肆;英明之主,自然满假。此自古同患,治乱所系也。……从古以来,未有不樽贤畏相而能成其圣者也。 他又在《贴黄》中补充道: 臣以为,天下重任,唯宰相与经筵,天下治乱系宰相,君德成就责经筵。 程氏在此简直是要求皇帝完全不问事,而将天下一切大权付之宰相。在这一格局下,儒者只要掌握了相权,自然便可以“行道”了。这个想法是否切合实际是另一个问题了。但宰相既废之后,儒家这条上行之路即使在理论上也完全失去了存在的依据。明代如此,清代更是如此。 程颐之说虽迂阔,但在一个敏感的专制皇帝听来,仍然是极其刺耳的。所以清高宗不惜一再加以驳斥。他在《书程颐经筵札子后》中说: 程颐论经筵札子……其贴黄所云“天下治乱系宰相,君德成就责经筵”二语,吾以为未善焉。……如颐所言,是视君德与天下治乱为二事,漠不相关者,岂可乎?而以系之宰相,夫用宰相者,非人君其谁为之?使为人君者但深居高处,自修其德,惟以天下治乱付之宰相,己不过问……此不可也。且使为宰相者居然以天下之乱为己任,而目无其君,此尤大不可也。 我们必须承认,清高宗确是读书得间,深知程颐《札子》的意向所在,而宋儒的相权论与明清的君主专制处于势不两立的境地,更在这几句话中显露无遗。但清明高宗并不只有土坨空言而已,他是要见诸事实的。乾隆四十六年有一个不相识的尹嘉铨,为其父尹会以请从祀孔庙,向高宗上了一个折子,不料竟引起了一场文字大狱,落得个“处绞立决”——这还是“黄恩浩荡”的结果,本来定的是“凌迟处死”之罪。在彻查了尹嘉铨的一切著作之后,上谕中有下面一段话: 尹嘉铨所著各书,内称大学士、协办大学士为相国。夫宰相之名,自明洪武时已废而不设,其后置大学士,我朝亦相沿不改,然其职仅票拟承旨,非如古所谓秉钧执行之宰相也。况到我朝列圣相承,乾纲独揽,百数十年以来,大学士中岂无一二行死者?然总未至擅权执法,能移主柄也。……为人君者,果能太阿在握,威柄不移,则备位纶扉,不过委蛇奉职,领袖班联。如我皇圣祖仁皇帝、皇考世宗宪皇帝,暨联躬临御四十六年以来,无时不以敬天爱民勤政为念,复何事籍为大学士者之参赞乎?……昔程子云:“天下之治乱系宰相。”此只可就彼时朝政%%冗者而言。若以国家治乱,专倚宰相,则为之君者,不几如木偶梳缀乎?……本朝协办大学士,职本尚书,不过如御史里行、学士里行之类。献谀者亦称为相国,亦可深鄙,而身为协办者,亦俨然以相国自居,不更可嗤乎? (收起)2012-03-16 16:02:36 回应
-
第158页
書蠹 (獨守千秋紙上塵)
明、清之际出现的关于公私观的新基调可以以顾炎武在《郡县论五》中的话为代表。她说: 天下之人各怀其家,各私其子,其常情也。为天子为百姓之心,不必不如其自为,此在三代以上已然矣。圣人者因而别之,用天下之私,以成衣人之功为天下治。……故天下之私,天子之公也。 这段话中最值得注意的是对“私”的正当性的正式承认,顾氏事实上已将“公”和“私”划分为两个不同的领域;相对于社会上的一切个人而言,他们... (更多)明、清之际出现的关于公私观的新基调可以以顾炎武在《郡县论五》中的话为代表。她说: 天下之人各怀其家,各私其子,其常情也。为天子为百姓之心,不必不如其自为,此在三代以上已然矣。圣人者因而别之,用天下之私,以成衣人之功为天下治。……故天下之私,天子之公也。 这段话中最值得注意的是对“私”的正当性的正式承认,顾氏事实上已将“公”和“私”划分为两个不同的领域;相对于社会上的一切个人而言,他们都“各怀其家,各私其子”。这是“私”的领域,其中根本用不上“公”的原则。但整治秩序则是一个“公”的领域,其中却容不得一个“私”字。这一划分在《日知录》中表达得更清楚。 自天下为家,各亲其亲,各子其子,而人之有私,故情之所不能免矣。故先王弗为之禁。非为弗禁,且从而恤之。建国亲侯,%%土命氏,画井分田,合天下之私,以成天下之公。此所以为王政也。至于当官之训,则曰以公灭私。……此义不明久矣,世之君子必曰有功而无私,此后代之美言,非先王之至训矣。 此处以“人之有私,请所不能免”和“当官之训,以公灭私”相对照,可见两个领域的分别在他的心中是相当明确的。若再进一步分析,顾氏虽一再说“天子之公”,似乎“公”的价值更高,但他的真正用意却恰恰相反。他要打破“有功而无私”的神话,肯定“私”的价值。在以上两节引文中,“私”都是地一义,“公”同依附于“私”而成立。“天下之私,天子之公”和“合天下之私,以成天下之公”都在说明“公”的出现是为了使“私”的普遍实现成为可能。他的公私观和黄宗羲《明夷待访录》的《原君》篇可以说基本上是一致的,毋怪他要说《日知录》所论同于《待访录》者“十之六七”了。 于顾、黄都是明末清初的人,因此目前一般的看法是公私观的转变发生在17世纪中叶以后,李贽论“私”虽在16世纪末叶,然而儒学主流中的人既对他抱有很深的偏见,则顾、黄诸人未必受到他的影响,最多不过十不谋而合而已。这种不谋而合也透露了思想史上的一个消息,即儒学的注意力越来越转向怎样扩大民间社会的空间。这可以说是儒学在专制政治高压之下的唯一出路。公私观的新论点便是儒家在转向后反思的成果之一, (收起)2012-03-16 16:01:09 回应
-
第157页
書蠹 (獨守千秋紙上塵)
顾炎武《菰中随笔》引龚子%%之言曰: 今江南虽极大之县,数万金之富不过二十家……烦苦又孤甚。其为国任劳,即无事之时宜加爱惜,况今多事,皆依办富民,若不养其余力,则富必难保,亦至于贫而后已。无富民则何以成邑?宜予休息,曲加保护,毋使奸人蚕食,使得以其余力赡贫民。此根本之计。 王夫之论全国各地的“素封巨族”,特别注重商人的社会功能在于“流金粟,通贫弱之有无”,尤其在灾荒时可以赈济贫民。故... (更多)顾炎武《菰中随笔》引龚子%%之言曰: 今江南虽极大之县,数万金之富不过二十家……烦苦又孤甚。其为国任劳,即无事之时宜加爱惜,况今多事,皆依办富民,若不养其余力,则富必难保,亦至于贫而后已。无富民则何以成邑?宜予休息,曲加保护,毋使奸人蚕食,使得以其余力赡贫民。此根本之计。 王夫之论全国各地的“素封巨族”,特别注重商人的社会功能在于“流金粟,通贫弱之有无”,尤其在灾荒时可以赈济贫民。故他在《黄书%%大正》篇中说: 卒有旱涝,长吏请%%赈,卒不得报,稍需日月,道殣相望。而怀百钱,挟空券,要豪右之门,则晨户叩而夕炊举矣,故大贾富民者,国之司命也。 更进一步谴责当时官吏过度打击“大贾富民”,以致富民残破之余,贫民也随之而去失去了谋生之道。故他接着说: 今吏亡赖……乃籍锄豪右,文致贪婪……此故粟货凝滞,根柢浅薄,腾涌焦涩,贫弱孤寡傭作称贷之%%窒,而流死道左相望也。 王夫之的议论中有两点最可注意:他屡用“素封巨族”、“大贾富民”的连称,由此可知他心中的“富民”主要指商人。这可以证实明、清儒家思想的新基调确与商人阶层的兴起有关。第二,它在这一节文字中所用“豪右”一词即指“大贾、富民”,但已取消其传统的贬义,故极不以官吏“锄豪右”为然。这也是晚明的一种新论点。与王夫之同时而略后的唐甄对于“藏富于民”也有很明快的见解。他说: 立国之道无他,惟在于富。自古未有国贫而可以为国者。夫富在编户,不在府库。若编户空虚,虽府库之财积如丘山,实为贫国,不可以为国矣。 以上所论引各家议论,从15世纪末到17世纪末,先后约两百年,确实代表了儒家思想的一个新的动向,这里所说的“新”,并不完全指内容而言;仅就内容说,“藏富于民”、“轻徭薄赋”、“不与民争利”等观念早已钱存于儒学传统之中,有时甚至也浮现到正式论辩的层面,如汉代《盐铁论》中所载贤良、文学的议论。但以思想的着重点和持续发展而言,明、清儒家的富民论却不能简单地看作是旧论点的重复。而这一思路并未止于17世纪,后来仍不断有人加以发挥,一直延续到20世纪初叶。 明、清的富民论也是儒家基调转换的一个组成部分,一般而论,这时的儒者已不再寄希望于朝廷积极地有所作为,而是要求政府不对民间致富的活动加以干扰。用唐甄的话说,便是“因其自然之利而无以扰之,而财不可胜用矣。”黄宗羲论“财计”,除“轻其赋敛”外,又提出“工商皆本”、不能“妄议抑之”的大原则,其用意与唐甄也完全一致。从这一点推衍下去,便出现了对政府不信任的想法。戴震曾露骨地指出: 凡事经纪于官府,恒不若各自经纪之则专而为利实。 这显然是说一切社会事业,官办都不如民间自办更为有效。19世纪中叶,沈%%论有关公益事业的兴造,也说: 兴造本有司之责,以束于例而不克坚。责不及民,而好又者往往助官徇民之意。盖任其责者不能善其事,善其事者每在非责所及之人。后世事大率如此。此富民所以为贫民之依赖,而保富所以为《周礼》荒政之一也。 沈氏论富民为贫民所依赖,此说远有所承,但他强调富民之“好义者”较之“有司”更能善兴造之事则是一较新的论点。 (收起)2012-03-16 15:59:08 回应
-
第142页
書蠹 (獨守千秋紙上塵)
歷史上的明代是君主高度集權的時代,朱元璋立法禁止一切言論、結社、集會的自由,對讀書人極盡思想禁錮和壓迫,但卻使明朝的士大夫階層更加激昂的批評朝政,越是打壓他們,他們越是激進以被廷杖為榮。可見打壓思想言論尚不足以扼殺思想自由,而清朝軟硬兼施的閹割思想才是專制政治的高超技巧,清朝成功了,明朝沒有成功。 (更多)歷史上的明代是君主高度集權的時代,朱元璋立法禁止一切言論、結社、集會的自由,對讀書人極盡思想禁錮和壓迫,但卻使明朝的士大夫階層更加激昂的批評朝政,越是打壓他們,他們越是激進以被廷杖為榮。可見打壓思想言論尚不足以扼殺思想自由,而清朝軟硬兼施的閹割思想才是專制政治的高超技巧,清朝成功了,明朝沒有成功。 (收起)2012-03-16 11:11:12 回应
-
第157页
書蠹 (獨守千秋紙上塵)
顾炎武《菰中随笔》引龚子%%之言曰: 今江南虽极大之县,数万金之富不过二十家……烦苦又孤甚。其为国任劳,即无事之时宜加爱惜,况今多事,皆依办富民,若不养其余力,则富必难保,亦至于贫而后已。无富民则何以成邑?宜予休息,曲加保护,毋使奸人蚕食,使得以其余力赡贫民。此根本之计。 王夫之论全国各地的“素封巨族”,特别注重商人的社会功能在于“流金粟,通贫弱之有无”,尤其在灾荒时可以赈济贫民。故... (更多)顾炎武《菰中随笔》引龚子%%之言曰: 今江南虽极大之县,数万金之富不过二十家……烦苦又孤甚。其为国任劳,即无事之时宜加爱惜,况今多事,皆依办富民,若不养其余力,则富必难保,亦至于贫而后已。无富民则何以成邑?宜予休息,曲加保护,毋使奸人蚕食,使得以其余力赡贫民。此根本之计。 王夫之论全国各地的“素封巨族”,特别注重商人的社会功能在于“流金粟,通贫弱之有无”,尤其在灾荒时可以赈济贫民。故他在《黄书%%大正》篇中说: 卒有旱涝,长吏请%%赈,卒不得报,稍需日月,道殣相望。而怀百钱,挟空券,要豪右之门,则晨户叩而夕炊举矣,故大贾富民者,国之司命也。 更进一步谴责当时官吏过度打击“大贾富民”,以致富民残破之余,贫民也随之而去失去了谋生之道。故他接着说: 今吏亡赖……乃籍锄豪右,文致贪婪……此故粟货凝滞,根柢浅薄,腾涌焦涩,贫弱孤寡傭作称贷之%%窒,而流死道左相望也。 王夫之的议论中有两点最可注意:他屡用“素封巨族”、“大贾富民”的连称,由此可知他心中的“富民”主要指商人。这可以证实明、清儒家思想的新基调确与商人阶层的兴起有关。第二,它在这一节文字中所用“豪右”一词即指“大贾、富民”,但已取消其传统的贬义,故极不以官吏“锄豪右”为然。这也是晚明的一种新论点。与王夫之同时而略后的唐甄对于“藏富于民”也有很明快的见解。他说: 立国之道无他,惟在于富。自古未有国贫而可以为国者。夫富在编户,不在府库。若编户空虚,虽府库之财积如丘山,实为贫国,不可以为国矣。 以上所论引各家议论,从15世纪末到17世纪末,先后约两百年,确实代表了儒家思想的一个新的动向,这里所说的“新”,并不完全指内容而言;仅就内容说,“藏富于民”、“轻徭薄赋”、“不与民争利”等观念早已钱存于儒学传统之中,有时甚至也浮现到正式论辩的层面,如汉代《盐铁论》中所载贤良、文学的议论。但以思想的着重点和持续发展而言,明、清儒家的富民论却不能简单地看作是旧论点的重复。而这一思路并未止于17世纪,后来仍不断有人加以发挥,一直延续到20世纪初叶。 明、清的富民论也是儒家基调转换的一个组成部分,一般而论,这时的儒者已不再寄希望于朝廷积极地有所作为,而是要求政府不对民间致富的活动加以干扰。用唐甄的话说,便是“因其自然之利而无以扰之,而财不可胜用矣。”黄宗羲论“财计”,除“轻其赋敛”外,又提出“工商皆本”、不能“妄议抑之”的大原则,其用意与唐甄也完全一致。从这一点推衍下去,便出现了对政府不信任的想法。戴震曾露骨地指出: 凡事经纪于官府,恒不若各自经纪之则专而为利实。 这显然是说一切社会事业,官办都不如民间自办更为有效。19世纪中叶,沈%%论有关公益事业的兴造,也说: 兴造本有司之责,以束于例而不克坚。责不及民,而好又者往往助官徇民之意。盖任其责者不能善其事,善其事者每在非责所及之人。后世事大率如此。此富民所以为贫民之依赖,而保富所以为《周礼》荒政之一也。 沈氏论富民为贫民所依赖,此说远有所承,但他强调富民之“好义者”较之“有司”更能善兴造之事则是一较新的论点。 (收起)2012-03-16 15:59:08 回应
-
第158页
書蠹 (獨守千秋紙上塵)
明、清之际出现的关于公私观的新基调可以以顾炎武在《郡县论五》中的话为代表。她说: 天下之人各怀其家,各私其子,其常情也。为天子为百姓之心,不必不如其自为,此在三代以上已然矣。圣人者因而别之,用天下之私,以成衣人之功为天下治。……故天下之私,天子之公也。 这段话中最值得注意的是对“私”的正当性的正式承认,顾氏事实上已将“公”和“私”划分为两个不同的领域;相对于社会上的一切个人而言,他们... (更多)明、清之际出现的关于公私观的新基调可以以顾炎武在《郡县论五》中的话为代表。她说: 天下之人各怀其家,各私其子,其常情也。为天子为百姓之心,不必不如其自为,此在三代以上已然矣。圣人者因而别之,用天下之私,以成衣人之功为天下治。……故天下之私,天子之公也。 这段话中最值得注意的是对“私”的正当性的正式承认,顾氏事实上已将“公”和“私”划分为两个不同的领域;相对于社会上的一切个人而言,他们都“各怀其家,各私其子”。这是“私”的领域,其中根本用不上“公”的原则。但整治秩序则是一个“公”的领域,其中却容不得一个“私”字。这一划分在《日知录》中表达得更清楚。 自天下为家,各亲其亲,各子其子,而人之有私,故情之所不能免矣。故先王弗为之禁。非为弗禁,且从而恤之。建国亲侯,%%土命氏,画井分田,合天下之私,以成天下之公。此所以为王政也。至于当官之训,则曰以公灭私。……此义不明久矣,世之君子必曰有功而无私,此后代之美言,非先王之至训矣。 此处以“人之有私,请所不能免”和“当官之训,以公灭私”相对照,可见两个领域的分别在他的心中是相当明确的。若再进一步分析,顾氏虽一再说“天子之公”,似乎“公”的价值更高,但他的真正用意却恰恰相反。他要打破“有功而无私”的神话,肯定“私”的价值。在以上两节引文中,“私”都是地一义,“公”同依附于“私”而成立。“天下之私,天子之公”和“合天下之私,以成天下之公”都在说明“公”的出现是为了使“私”的普遍实现成为可能。他的公私观和黄宗羲《明夷待访录》的《原君》篇可以说基本上是一致的,毋怪他要说《日知录》所论同于《待访录》者“十之六七”了。 于顾、黄都是明末清初的人,因此目前一般的看法是公私观的转变发生在17世纪中叶以后,李贽论“私”虽在16世纪末叶,然而儒学主流中的人既对他抱有很深的偏见,则顾、黄诸人未必受到他的影响,最多不过十不谋而合而已。这种不谋而合也透露了思想史上的一个消息,即儒学的注意力越来越转向怎样扩大民间社会的空间。这可以说是儒学在专制政治高压之下的唯一出路。公私观的新论点便是儒家在转向后反思的成果之一, (收起)2012-03-16 16:01:09 回应
-
第174页
書蠹 (獨守千秋紙上塵)
废相何以便切断了“得君行道”的上行路线?这又必须上溯至宋代儒家的理论。程颐《论经筵第三札子》说: 臣窃以人主居崇高之位,持威福之柄,百官畏惧,莫敢仰视,万方承奉,所欲随得。苟非知道畏义,所养如此,其惑可知。中常之主,无不骄肆;英明之主,自然满假。此自古同患,治乱所系也。……从古以来,未有不樽贤畏相而能成其圣者也。 他又在《贴黄》中补充道: 臣以为,天下重任,唯宰相与经筵,天下治乱.. (更多)废相何以便切断了“得君行道”的上行路线?这又必须上溯至宋代儒家的理论。程颐《论经筵第三札子》说: 臣窃以人主居崇高之位,持威福之柄,百官畏惧,莫敢仰视,万方承奉,所欲随得。苟非知道畏义,所养如此,其惑可知。中常之主,无不骄肆;英明之主,自然满假。此自古同患,治乱所系也。……从古以来,未有不樽贤畏相而能成其圣者也。 他又在《贴黄》中补充道: 臣以为,天下重任,唯宰相与经筵,天下治乱系宰相,君德成就责经筵。 程氏在此简直是要求皇帝完全不问事,而将天下一切大权付之宰相。在这一格局下,儒者只要掌握了相权,自然便可以“行道”了。这个想法是否切合实际是另一个问题了。但宰相既废之后,儒家这条上行之路即使在理论上也完全失去了存在的依据。明代如此,清代更是如此。 程颐之说虽迂阔,但在一个敏感的专制皇帝听来,仍然是极其刺耳的。所以清高宗不惜一再加以驳斥。他在《书程颐经筵札子后》中说: 程颐论经筵札子……其贴黄所云“天下治乱系宰相,君德成就责经筵”二语,吾以为未善焉。……如颐所言,是视君德与天下治乱为二事,漠不相关者,岂可乎?而以系之宰相,夫用宰相者,非人君其谁为之?使为人君者但深居高处,自修其德,惟以天下治乱付之宰相,己不过问……此不可也。且使为宰相者居然以天下之乱为己任,而目无其君,此尤大不可也。 我们必须承认,清高宗确是读书得间,深知程颐《札子》的意向所在,而宋儒的相权论与明清的君主专制处于势不两立的境地,更在这几句话中显露无遗。但清明高宗并不只有土坨空言而已,他是要见诸事实的。乾隆四十六年有一个不相识的尹嘉铨,为其父尹会以请从祀孔庙,向高宗上了一个折子,不料竟引起了一场文字大狱,落得个“处绞立决”——这还是“黄恩浩荡”的结果,本来定的是“凌迟处死”之罪。在彻查了尹嘉铨的一切著作之后,上谕中有下面一段话: 尹嘉铨所著各书,内称大学士、协办大学士为相国。夫宰相之名,自明洪武时已废而不设,其后置大学士,我朝亦相沿不改,然其职仅票拟承旨,非如古所谓秉钧执行之宰相也。况到我朝列圣相承,乾纲独揽,百数十年以来,大学士中岂无一二行死者?然总未至擅权执法,能移主柄也。……为人君者,果能太阿在握,威柄不移,则备位纶扉,不过委蛇奉职,领袖班联。如我皇圣祖仁皇帝、皇考世宗宪皇帝,暨联躬临御四十六年以来,无时不以敬天爱民勤政为念,复何事籍为大学士者之参赞乎?……昔程子云:“天下之治乱系宰相。”此只可就彼时朝政%%冗者而言。若以国家治乱,专倚宰相,则为之君者,不几如木偶梳缀乎?……本朝协办大学士,职本尚书,不过如御史里行、学士里行之类。献谀者亦称为相国,亦可深鄙,而身为协办者,亦俨然以相国自居,不更可嗤乎? (收起)2012-03-16 16:02:36 回应
-
第158页
書蠹 (獨守千秋紙上塵)
明、清之际出现的关于公私观的新基调可以以顾炎武在《郡县论五》中的话为代表。她说: 天下之人各怀其家,各私其子,其常情也。为天子为百姓之心,不必不如其自为,此在三代以上已然矣。圣人者因而别之,用天下之私,以成衣人之功为天下治。……故天下之私,天子之公也。 这段话中最值得注意的是对“私”的正当性的正式承认,顾氏事实上已将“公”和“私”划分为两个不同的领域;相对于社会上的一切个人而言,他们... (更多)明、清之际出现的关于公私观的新基调可以以顾炎武在《郡县论五》中的话为代表。她说: 天下之人各怀其家,各私其子,其常情也。为天子为百姓之心,不必不如其自为,此在三代以上已然矣。圣人者因而别之,用天下之私,以成衣人之功为天下治。……故天下之私,天子之公也。 这段话中最值得注意的是对“私”的正当性的正式承认,顾氏事实上已将“公”和“私”划分为两个不同的领域;相对于社会上的一切个人而言,他们都“各怀其家,各私其子”。这是“私”的领域,其中根本用不上“公”的原则。但整治秩序则是一个“公”的领域,其中却容不得一个“私”字。这一划分在《日知录》中表达得更清楚。 自天下为家,各亲其亲,各子其子,而人之有私,故情之所不能免矣。故先王弗为之禁。非为弗禁,且从而恤之。建国亲侯,%%土命氏,画井分田,合天下之私,以成天下之公。此所以为王政也。至于当官之训,则曰以公灭私。……此义不明久矣,世之君子必曰有功而无私,此后代之美言,非先王之至训矣。 此处以“人之有私,请所不能免”和“当官之训,以公灭私”相对照,可见两个领域的分别在他的心中是相当明确的。若再进一步分析,顾氏虽一再说“天子之公”,似乎“公”的价值更高,但他的真正用意却恰恰相反。他要打破“有功而无私”的神话,肯定“私”的价值。在以上两节引文中,“私”都是地一义,“公”同依附于“私”而成立。“天下之私,天子之公”和“合天下之私,以成天下之公”都在说明“公”的出现是为了使“私”的普遍实现成为可能。他的公私观和黄宗羲《明夷待访录》的《原君》篇可以说基本上是一致的,毋怪他要说《日知录》所论同于《待访录》者“十之六七”了。 于顾、黄都是明末清初的人,因此目前一般的看法是公私观的转变发生在17世纪中叶以后,李贽论“私”虽在16世纪末叶,然而儒学主流中的人既对他抱有很深的偏见,则顾、黄诸人未必受到他的影响,最多不过十不谋而合而已。这种不谋而合也透露了思想史上的一个消息,即儒学的注意力越来越转向怎样扩大民间社会的空间。这可以说是儒学在专制政治高压之下的唯一出路。公私观的新论点便是儒家在转向后反思的成果之一, (收起)2012-03-16 16:01:09 回应
-
第157页
書蠹 (獨守千秋紙上塵)
顾炎武《菰中随笔》引龚子%%之言曰: 今江南虽极大之县,数万金之富不过二十家……烦苦又孤甚。其为国任劳,即无事之时宜加爱惜,况今多事,皆依办富民,若不养其余力,则富必难保,亦至于贫而后已。无富民则何以成邑?宜予休息,曲加保护,毋使奸人蚕食,使得以其余力赡贫民。此根本之计。 王夫之论全国各地的“素封巨族”,特别注重商人的社会功能在于“流金粟,通贫弱之有无”,尤其在灾荒时可以赈济贫民。故... (更多)顾炎武《菰中随笔》引龚子%%之言曰: 今江南虽极大之县,数万金之富不过二十家……烦苦又孤甚。其为国任劳,即无事之时宜加爱惜,况今多事,皆依办富民,若不养其余力,则富必难保,亦至于贫而后已。无富民则何以成邑?宜予休息,曲加保护,毋使奸人蚕食,使得以其余力赡贫民。此根本之计。 王夫之论全国各地的“素封巨族”,特别注重商人的社会功能在于“流金粟,通贫弱之有无”,尤其在灾荒时可以赈济贫民。故他在《黄书%%大正》篇中说: 卒有旱涝,长吏请%%赈,卒不得报,稍需日月,道殣相望。而怀百钱,挟空券,要豪右之门,则晨户叩而夕炊举矣,故大贾富民者,国之司命也。 更进一步谴责当时官吏过度打击“大贾富民”,以致富民残破之余,贫民也随之而去失去了谋生之道。故他接着说: 今吏亡赖……乃籍锄豪右,文致贪婪……此故粟货凝滞,根柢浅薄,腾涌焦涩,贫弱孤寡傭作称贷之%%窒,而流死道左相望也。 王夫之的议论中有两点最可注意:他屡用“素封巨族”、“大贾富民”的连称,由此可知他心中的“富民”主要指商人。这可以证实明、清儒家思想的新基调确与商人阶层的兴起有关。第二,它在这一节文字中所用“豪右”一词即指“大贾、富民”,但已取消其传统的贬义,故极不以官吏“锄豪右”为然。这也是晚明的一种新论点。与王夫之同时而略后的唐甄对于“藏富于民”也有很明快的见解。他说: 立国之道无他,惟在于富。自古未有国贫而可以为国者。夫富在编户,不在府库。若编户空虚,虽府库之财积如丘山,实为贫国,不可以为国矣。 以上所论引各家议论,从15世纪末到17世纪末,先后约两百年,确实代表了儒家思想的一个新的动向,这里所说的“新”,并不完全指内容而言;仅就内容说,“藏富于民”、“轻徭薄赋”、“不与民争利”等观念早已钱存于儒学传统之中,有时甚至也浮现到正式论辩的层面,如汉代《盐铁论》中所载贤良、文学的议论。但以思想的着重点和持续发展而言,明、清儒家的富民论却不能简单地看作是旧论点的重复。而这一思路并未止于17世纪,后来仍不断有人加以发挥,一直延续到20世纪初叶。 明、清的富民论也是儒家基调转换的一个组成部分,一般而论,这时的儒者已不再寄希望于朝廷积极地有所作为,而是要求政府不对民间致富的活动加以干扰。用唐甄的话说,便是“因其自然之利而无以扰之,而财不可胜用矣。”黄宗羲论“财计”,除“轻其赋敛”外,又提出“工商皆本”、不能“妄议抑之”的大原则,其用意与唐甄也完全一致。从这一点推衍下去,便出现了对政府不信任的想法。戴震曾露骨地指出: 凡事经纪于官府,恒不若各自经纪之则专而为利实。 这显然是说一切社会事业,官办都不如民间自办更为有效。19世纪中叶,沈%%论有关公益事业的兴造,也说: 兴造本有司之责,以束于例而不克坚。责不及民,而好又者往往助官徇民之意。盖任其责者不能善其事,善其事者每在非责所及之人。后世事大率如此。此富民所以为贫民之依赖,而保富所以为《周礼》荒政之一也。 沈氏论富民为贫民所依赖,此说远有所承,但他强调富民之“好义者”较之“有司”更能善兴造之事则是一较新的论点。 (收起)2012-03-16 15:59:08 回应
书评 · · · · · · 我来评论这本书
热门评论 最新评论
读书笔记之《现代儒学的回顾与展望》(一)
-
- 小刺猬(你的梦与我的平行。) 巧合之下在图书馆借的此书,早已听闻余英时先生的大名,不过还没看过先生的书,作为在一个相对西化的家庭里长大的孩子,虽然会背诵一些论语的名句,但对儒学实在是知之甚少。余先生在论述儒家在现代遇到的困境时,首先统筹全局的对中国近代思想史上出现的问题提出了自己的看法。 第一章中国近代思想史的激进与保守。在这一章里......2012-05-25
浅读《现代儒学的回顾与展望》
-
- 溪水畔(拿起书来读读吧) 读完这本书给我最大的感受是中西文化的内在的差异以及中西文化发展的内在理路的不同。中国的传统文化儒学不同与西方的基督教,它是一套安排人一生的哲学体系,但它有不能用西方的宗教来概括言之。儒学的传播方式也不同于西方基督教的传播方式,但是有一点它们都是相同的,就是都讲究言传身教。儒教主要是靠公私的学校,而西方的基督教是有教会组......2011-03-07
第一个在"现代儒学的回顾与展望"的论坛里发言
以下豆列推荐 · · · · · · (全部)
- 清代知识谱系 (北望)
- 余英时文集-广西师大出版社-三联书店 (彼岸)
- ◆岊湬的书柜(6) (岊湬)
- 东亚儒学 (北望)
- 喜欢余英时的人必读书 (博容)
谁读这本书?
tags:儒学 保守 激进 文化
演讲集,往往不若论文那般严格。看了首篇《创新与保守》,感觉这篇的文章的最大价值在于它被生产出来的那个时代的知识界;到现在,已是老生长谈。不过,这或者也可看作是这篇文字的精神足以开一代思想之风,流延传播,今人于其观点已经是日用而不察?果真如此,作者亦足以自壮。
> 38人在读
> 266人读过
> 279人想读
喜欢这本书的人常去的小组 · · · · · ·

- 余 英 時 (6336)

- 王汎森 (996)

- 雲中君 (927)

- 国家图书馆出版社 (296)

- 牟宗三 (550)

- 陈寅恪 (5655)

- 钱穆和他的哥们 (1262)

- 葛兆光 (2306)
喜欢这本书的人关注的活动 · · · · · ·
-
时空穿越——红山文化出土玉器精品展
时间:2012-04-18 09:00
地点:中国(大陆) 北京 北京市万寿寺路121号 北京艺术博物馆
关注人数: 869 -
天山往事——古代新疆丝路文明展
时间:2012-04-27 09:00
地点:中国(大陆) 山西 山西省太原市滨河西路北段13号 山西博物院
关注人数: 731 -
吉金华章--宝鸡青铜器珍品特展
时间:2012-05-18 09:00
地点:中国(大陆) 广西 南宁市青秀区青环路11号 广西民族博物馆
关注人数: 471 -
从大汉来——汉景帝阳陵文物特展
时间:2012-04-25 09:00
地点:中国(大陆) 福建 福州市鼓楼区湖头街96号 福建省博物院
关注人数: 612
订阅关于现代儒学的回顾与展望的评论:
feed: rss 2.0











