现代儒学的回顾与展望

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  第174页

  書蠹 (獨守千秋紙上塵)

  废相何以便切断了“得君行道”的上行路线？这又必须上溯至宋代儒家的理论。程颐《论经筵第三札子》说： 臣窃以人主居崇高之位，持威福之柄，百官畏惧，莫敢仰视，万方承奉，所欲随得。苟非知道畏义，所养如此，其惑可知。中常之主，无不骄肆；英明之主，自然满假。此自古同患，治乱所系也。……从古以来，未有不樽贤畏相而能成其圣者也。 他又在《贴黄》中补充道： 臣以为，天下重任，唯宰相与经筵，天下治乱.. (更多)

  废相何以便切断了“得君行道”的上行路线？这又必须上溯至宋代儒家的理论。程颐《论经筵第三札子》说：

  臣窃以人主居崇高之位，持威福之柄，百官畏惧，莫敢仰视，万方承奉，所欲随得。苟非知道畏义，所养如此，其惑可知。中常之主，无不骄肆；英明之主，自然满假。此自古同患，治乱所系也。……从古以来，未有不樽贤畏相而能成其圣者也。

  他又在《贴黄》中补充道：

  臣以为，天下重任，唯宰相与经筵，天下治乱系宰相，君德成就责经筵。

  程氏在此简直是要求皇帝完全不问事，而将天下一切大权付之宰相。在这一格局下，儒者只要掌握了相权，自然便可以“行道”了。这个想法是否切合实际是另一个问题了。但宰相既废之后，儒家这条上行之路即使在理论上也完全失去了存在的依据。明代如此，清代更是如此。

  程颐之说虽迂阔，但在一个敏感的专制皇帝听来，仍然是极其刺耳的。所以清高宗不惜一再加以驳斥。他在《书程颐经筵札子后》中说：

  程颐论经筵札子……其贴黄所云“天下治乱系宰相，君德成就责经筵”二语，吾以为未善焉。……如颐所言，是视君德与天下治乱为二事，漠不相关者，岂可乎？而以系之宰相，夫用宰相者，非人君其谁为之？使为人君者但深居高处，自修其德，惟以天下治乱付之宰相，己不过问……此不可也。且使为宰相者居然以天下之乱为己任，而目无其君，此尤大不可也。

  我们必须承认，清高宗确是读书得间，深知程颐《札子》的意向所在，而宋儒的相权论与明清的君主专制处于势不两立的境地，更在这几句话中显露无遗。但清明高宗并不只有土坨空言而已，他是要见诸事实的。乾隆四十六年有一个不相识的尹嘉铨，为其父尹会以请从祀孔庙，向高宗上了一个折子，不料竟引起了一场文字大狱，落得个“处绞立决”——这还是“黄恩浩荡”的结果，本来定的是“凌迟处死”之罪。在彻查了尹嘉铨的一切著作之后，上谕中有下面一段话：

  尹嘉铨所著各书，内称大学士、协办大学士为相国。夫宰相之名，自明洪武时已废而不设，其后置大学士，我朝亦相沿不改，然其职仅票拟承旨，非如古所谓秉钧执行之宰相也。况到我朝列圣相承，乾纲独揽，百数十年以来，大学士中岂无一二行死者？然总未至擅权执法，能移主柄也。……为人君者，果能太阿在握，威柄不移，则备位纶扉，不过委蛇奉职，领袖班联。如我皇圣祖仁皇帝、皇考世宗宪皇帝，暨联躬临御四十六年以来，无时不以敬天爱民勤政为念，复何事籍为大学士者之参赞乎？……昔程子云：“天下之治乱系宰相。”此只可就彼时朝政%%冗者而言。若以国家治乱，专倚宰相，则为之君者，不几如木偶梳缀乎？……本朝协办大学士，职本尚书，不过如御史里行、学士里行之类。献谀者亦称为相国，亦可深鄙，而身为协办者，亦俨然以相国自居，不更可嗤乎？ (收起)

  2012-03-16 16:02:36   回应

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  第158页

  書蠹 (獨守千秋紙上塵)

  明、清之际出现的关于公私观的新基调可以以顾炎武在《郡县论五》中的话为代表。她说： 天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，不必不如其自为，此在三代以上已然矣。圣人者因而别之，用天下之私，以成衣人之功为天下治。……故天下之私，天子之公也。 这段话中最值得注意的是对“私”的正当性的正式承认，顾氏事实上已将“公”和“私”划分为两个不同的领域；相对于社会上的一切个人而言，他们... (更多)

  明、清之际出现的关于公私观的新基调可以以顾炎武在《郡县论五》中的话为代表。她说：

  天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，不必不如其自为，此在三代以上已然矣。圣人者因而别之，用天下之私，以成衣人之功为天下治。……故天下之私，天子之公也。

  这段话中最值得注意的是对“私”的正当性的正式承认，顾氏事实上已将“公”和“私”划分为两个不同的领域；相对于社会上的一切个人而言，他们都“各怀其家，各私其子”。这是“私”的领域，其中根本用不上“公”的原则。但整治秩序则是一个“公”的领域，其中却容不得一个“私”字。这一划分在《日知录》中表达得更清楚。

  自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，故情之所不能免矣。故先王弗为之禁。非为弗禁，且从而恤之。建国亲侯，％％土命氏，画井分田，合天下之私，以成天下之公。此所以为王政也。至于当官之训，则曰以公灭私。……此义不明久矣，世之君子必曰有功而无私，此后代之美言，非先王之至训矣。

  此处以“人之有私，请所不能免”和“当官之训，以公灭私”相对照，可见两个领域的分别在他的心中是相当明确的。若再进一步分析，顾氏虽一再说“天子之公”，似乎“公”的价值更高，但他的真正用意却恰恰相反。他要打破“有功而无私”的神话，肯定“私”的价值。在以上两节引文中，“私”都是地一义，“公”同依附于“私”而成立。“天下之私，天子之公”和“合天下之私，以成天下之公”都在说明“公”的出现是为了使“私”的普遍实现成为可能。他的公私观和黄宗羲《明夷待访录》的《原君》篇可以说基本上是一致的，毋怪他要说《日知录》所论同于《待访录》者“十之六七”了。

  于顾、黄都是明末清初的人，因此目前一般的看法是公私观的转变发生在１７世纪中叶以后，李贽论“私”虽在１６世纪末叶，然而儒学主流中的人既对他抱有很深的偏见，则顾、黄诸人未必受到他的影响，最多不过十不谋而合而已。这种不谋而合也透露了思想史上的一个消息，即儒学的注意力越来越转向怎样扩大民间社会的空间。这可以说是儒学在专制政治高压之下的唯一出路。公私观的新论点便是儒家在转向后反思的成果之一， (收起)

  2012-03-16 16:01:09   回应

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  第157页

  書蠹 (獨守千秋紙上塵)

  顾炎武《菰中随笔》引龚子％％之言曰： 今江南虽极大之县，数万金之富不过二十家……烦苦又孤甚。其为国任劳，即无事之时宜加爱惜，况今多事，皆依办富民，若不养其余力，则富必难保，亦至于贫而后已。无富民则何以成邑？宜予休息，曲加保护，毋使奸人蚕食，使得以其余力赡贫民。此根本之计。 王夫之论全国各地的“素封巨族”，特别注重商人的社会功能在于“流金粟，通贫弱之有无”，尤其在灾荒时可以赈济贫民。故... (更多)

  顾炎武《菰中随笔》引龚子％％之言曰：

  今江南虽极大之县，数万金之富不过二十家……烦苦又孤甚。其为国任劳，即无事之时宜加爱惜，况今多事，皆依办富民，若不养其余力，则富必难保，亦至于贫而后已。无富民则何以成邑？宜予休息，曲加保护，毋使奸人蚕食，使得以其余力赡贫民。此根本之计。

  王夫之论全国各地的“素封巨族”，特别注重商人的社会功能在于“流金粟，通贫弱之有无”，尤其在灾荒时可以赈济贫民。故他在《黄书%%大正》篇中说：

  卒有旱涝，长吏请％％赈，卒不得报，稍需日月，道殣相望。而怀百钱，挟空券，要豪右之门，则晨户叩而夕炊举矣，故大贾富民者，国之司命也。

  更进一步谴责当时官吏过度打击“大贾富民”，以致富民残破之余，贫民也随之而去失去了谋生之道。故他接着说：

  今吏亡赖……乃籍锄豪右，文致贪婪……此故粟货凝滞，根柢浅薄，腾涌焦涩，贫弱孤寡傭作称贷之％％窒，而流死道左相望也。

  王夫之的议论中有两点最可注意：他屡用“素封巨族”、“大贾富民”的连称，由此可知他心中的“富民”主要指商人。这可以证实明、清儒家思想的新基调确与商人阶层的兴起有关。第二，它在这一节文字中所用“豪右”一词即指“大贾、富民”，但已取消其传统的贬义，故极不以官吏“锄豪右”为然。这也是晚明的一种新论点。与王夫之同时而略后的唐甄对于“藏富于民”也有很明快的见解。他说：

  立国之道无他，惟在于富。自古未有国贫而可以为国者。夫富在编户，不在府库。若编户空虚，虽府库之财积如丘山，实为贫国，不可以为国矣。

  以上所论引各家议论，从１５世纪末到１７世纪末，先后约两百年，确实代表了儒家思想的一个新的动向，这里所说的“新”，并不完全指内容而言；仅就内容说，“藏富于民”、“轻徭薄赋”、“不与民争利”等观念早已钱存于儒学传统之中，有时甚至也浮现到正式论辩的层面，如汉代《盐铁论》中所载贤良、文学的议论。但以思想的着重点和持续发展而言，明、清儒家的富民论却不能简单地看作是旧论点的重复。而这一思路并未止于１７世纪，后来仍不断有人加以发挥，一直延续到２０世纪初叶。

  明、清的富民论也是儒家基调转换的一个组成部分，一般而论，这时的儒者已不再寄希望于朝廷积极地有所作为，而是要求政府不对民间致富的活动加以干扰。用唐甄的话说，便是“因其自然之利而无以扰之，而财不可胜用矣。”黄宗羲论“财计”，除“轻其赋敛”外，又提出“工商皆本”、不能“妄议抑之”的大原则，其用意与唐甄也完全一致。从这一点推衍下去，便出现了对政府不信任的想法。戴震曾露骨地指出：

  凡事经纪于官府，恒不若各自经纪之则专而为利实。

  这显然是说一切社会事业，官办都不如民间自办更为有效。１９世纪中叶，沈％％论有关公益事业的兴造，也说：

  兴造本有司之责，以束于例而不克坚。责不及民，而好又者往往助官徇民之意。盖任其责者不能善其事，善其事者每在非责所及之人。后世事大率如此。此富民所以为贫民之依赖，而保富所以为《周礼》荒政之一也。

  沈氏论富民为贫民所依赖，此说远有所承，但他强调富民之“好义者”较之“有司”更能善兴造之事则是一较新的论点。 (收起)

  2012-03-16 15:59:08   回应

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  第142页

  書蠹 (獨守千秋紙上塵)

  歷史上的明代是君主高度集權的時代，朱元璋立法禁止一切言論、結社、集會的自由，對讀書人極盡思想禁錮和壓迫，但卻使明朝的士大夫階層更加激昂的批評朝政，越是打壓他們，他們越是激進以被廷杖為榮。可見打壓思想言論尚不足以扼殺思想自由，而清朝軟硬兼施的閹割思想才是專制政治的高超技巧，清朝成功了，明朝沒有成功。 (更多)

  歷史上的明代是君主高度集權的時代，朱元璋立法禁止一切言論、結社、集會的自由，對讀書人極盡思想禁錮和壓迫，但卻使明朝的士大夫階層更加激昂的批評朝政，越是打壓他們，他們越是激進以被廷杖為榮。可見打壓思想言論尚不足以扼殺思想自由，而清朝軟硬兼施的閹割思想才是專制政治的高超技巧，清朝成功了，明朝沒有成功。 (收起)

  2012-03-16 11:11:12   回应

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  書蠹 (獨守千秋紙上塵)

  顾炎武《菰中随笔》引龚子％％之言曰： 今江南虽极大之县，数万金之富不过二十家……烦苦又孤甚。其为国任劳，即无事之时宜加爱惜，况今多事，皆依办富民，若不养其余力，则富必难保，亦至于贫而后已。无富民则何以成邑？宜予休息，曲加保护，毋使奸人蚕食，使得以其余力赡贫民。此根本之计。 王夫之论全国各地的“素封巨族”，特别注重商人的社会功能在于“流金粟，通贫弱之有无”，尤其在灾荒时可以赈济贫民。故... (更多)

  顾炎武《菰中随笔》引龚子％％之言曰：

  今江南虽极大之县，数万金之富不过二十家……烦苦又孤甚。其为国任劳，即无事之时宜加爱惜，况今多事，皆依办富民，若不养其余力，则富必难保，亦至于贫而后已。无富民则何以成邑？宜予休息，曲加保护，毋使奸人蚕食，使得以其余力赡贫民。此根本之计。

  王夫之论全国各地的“素封巨族”，特别注重商人的社会功能在于“流金粟，通贫弱之有无”，尤其在灾荒时可以赈济贫民。故他在《黄书%%大正》篇中说：

  卒有旱涝，长吏请％％赈，卒不得报，稍需日月，道殣相望。而怀百钱，挟空券，要豪右之门，则晨户叩而夕炊举矣，故大贾富民者，国之司命也。

  更进一步谴责当时官吏过度打击“大贾富民”，以致富民残破之余，贫民也随之而去失去了谋生之道。故他接着说：

  今吏亡赖……乃籍锄豪右，文致贪婪……此故粟货凝滞，根柢浅薄，腾涌焦涩，贫弱孤寡傭作称贷之％％窒，而流死道左相望也。

  王夫之的议论中有两点最可注意：他屡用“素封巨族”、“大贾富民”的连称，由此可知他心中的“富民”主要指商人。这可以证实明、清儒家思想的新基调确与商人阶层的兴起有关。第二，它在这一节文字中所用“豪右”一词即指“大贾、富民”，但已取消其传统的贬义，故极不以官吏“锄豪右”为然。这也是晚明的一种新论点。与王夫之同时而略后的唐甄对于“藏富于民”也有很明快的见解。他说：

  立国之道无他，惟在于富。自古未有国贫而可以为国者。夫富在编户，不在府库。若编户空虚，虽府库之财积如丘山，实为贫国，不可以为国矣。

  以上所论引各家议论，从１５世纪末到１７世纪末，先后约两百年，确实代表了儒家思想的一个新的动向，这里所说的“新”，并不完全指内容而言；仅就内容说，“藏富于民”、“轻徭薄赋”、“不与民争利”等观念早已钱存于儒学传统之中，有时甚至也浮现到正式论辩的层面，如汉代《盐铁论》中所载贤良、文学的议论。但以思想的着重点和持续发展而言，明、清儒家的富民论却不能简单地看作是旧论点的重复。而这一思路并未止于１７世纪，后来仍不断有人加以发挥，一直延续到２０世纪初叶。

  明、清的富民论也是儒家基调转换的一个组成部分，一般而论，这时的儒者已不再寄希望于朝廷积极地有所作为，而是要求政府不对民间致富的活动加以干扰。用唐甄的话说，便是“因其自然之利而无以扰之，而财不可胜用矣。”黄宗羲论“财计”，除“轻其赋敛”外，又提出“工商皆本”、不能“妄议抑之”的大原则，其用意与唐甄也完全一致。从这一点推衍下去，便出现了对政府不信任的想法。戴震曾露骨地指出：

  凡事经纪于官府，恒不若各自经纪之则专而为利实。

  这显然是说一切社会事业，官办都不如民间自办更为有效。１９世纪中叶，沈％％论有关公益事业的兴造，也说：

  兴造本有司之责，以束于例而不克坚。责不及民，而好又者往往助官徇民之意。盖任其责者不能善其事，善其事者每在非责所及之人。后世事大率如此。此富民所以为贫民之依赖，而保富所以为《周礼》荒政之一也。

  沈氏论富民为贫民所依赖，此说远有所承，但他强调富民之“好义者”较之“有司”更能善兴造之事则是一较新的论点。 (收起)

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  書蠹 (獨守千秋紙上塵)

  明、清之际出现的关于公私观的新基调可以以顾炎武在《郡县论五》中的话为代表。她说： 天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，不必不如其自为，此在三代以上已然矣。圣人者因而别之，用天下之私，以成衣人之功为天下治。……故天下之私，天子之公也。 这段话中最值得注意的是对“私”的正当性的正式承认，顾氏事实上已将“公”和“私”划分为两个不同的领域；相对于社会上的一切个人而言，他们... (更多)

  明、清之际出现的关于公私观的新基调可以以顾炎武在《郡县论五》中的话为代表。她说：

  天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，不必不如其自为，此在三代以上已然矣。圣人者因而别之，用天下之私，以成衣人之功为天下治。……故天下之私，天子之公也。

  这段话中最值得注意的是对“私”的正当性的正式承认，顾氏事实上已将“公”和“私”划分为两个不同的领域；相对于社会上的一切个人而言，他们都“各怀其家，各私其子”。这是“私”的领域，其中根本用不上“公”的原则。但整治秩序则是一个“公”的领域，其中却容不得一个“私”字。这一划分在《日知录》中表达得更清楚。

  自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，故情之所不能免矣。故先王弗为之禁。非为弗禁，且从而恤之。建国亲侯，％％土命氏，画井分田，合天下之私，以成天下之公。此所以为王政也。至于当官之训，则曰以公灭私。……此义不明久矣，世之君子必曰有功而无私，此后代之美言，非先王之至训矣。

  此处以“人之有私，请所不能免”和“当官之训，以公灭私”相对照，可见两个领域的分别在他的心中是相当明确的。若再进一步分析，顾氏虽一再说“天子之公”，似乎“公”的价值更高，但他的真正用意却恰恰相反。他要打破“有功而无私”的神话，肯定“私”的价值。在以上两节引文中，“私”都是地一义，“公”同依附于“私”而成立。“天下之私，天子之公”和“合天下之私，以成天下之公”都在说明“公”的出现是为了使“私”的普遍实现成为可能。他的公私观和黄宗羲《明夷待访录》的《原君》篇可以说基本上是一致的，毋怪他要说《日知录》所论同于《待访录》者“十之六七”了。

  于顾、黄都是明末清初的人，因此目前一般的看法是公私观的转变发生在１７世纪中叶以后，李贽论“私”虽在１６世纪末叶，然而儒学主流中的人既对他抱有很深的偏见，则顾、黄诸人未必受到他的影响，最多不过十不谋而合而已。这种不谋而合也透露了思想史上的一个消息，即儒学的注意力越来越转向怎样扩大民间社会的空间。这可以说是儒学在专制政治高压之下的唯一出路。公私观的新论点便是儒家在转向后反思的成果之一， (收起)

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  废相何以便切断了“得君行道”的上行路线？这又必须上溯至宋代儒家的理论。程颐《论经筵第三札子》说： 臣窃以人主居崇高之位，持威福之柄，百官畏惧，莫敢仰视，万方承奉，所欲随得。苟非知道畏义，所养如此，其惑可知。中常之主，无不骄肆；英明之主，自然满假。此自古同患，治乱所系也。……从古以来，未有不樽贤畏相而能成其圣者也。 他又在《贴黄》中补充道： 臣以为，天下重任，唯宰相与经筵，天下治乱.. (更多)

  废相何以便切断了“得君行道”的上行路线？这又必须上溯至宋代儒家的理论。程颐《论经筵第三札子》说：

  臣窃以人主居崇高之位，持威福之柄，百官畏惧，莫敢仰视，万方承奉，所欲随得。苟非知道畏义，所养如此，其惑可知。中常之主，无不骄肆；英明之主，自然满假。此自古同患，治乱所系也。……从古以来，未有不樽贤畏相而能成其圣者也。

  他又在《贴黄》中补充道：

  臣以为，天下重任，唯宰相与经筵，天下治乱系宰相，君德成就责经筵。

  程氏在此简直是要求皇帝完全不问事，而将天下一切大权付之宰相。在这一格局下，儒者只要掌握了相权，自然便可以“行道”了。这个想法是否切合实际是另一个问题了。但宰相既废之后，儒家这条上行之路即使在理论上也完全失去了存在的依据。明代如此，清代更是如此。

  程颐之说虽迂阔，但在一个敏感的专制皇帝听来，仍然是极其刺耳的。所以清高宗不惜一再加以驳斥。他在《书程颐经筵札子后》中说：

  程颐论经筵札子……其贴黄所云“天下治乱系宰相，君德成就责经筵”二语，吾以为未善焉。……如颐所言，是视君德与天下治乱为二事，漠不相关者，岂可乎？而以系之宰相，夫用宰相者，非人君其谁为之？使为人君者但深居高处，自修其德，惟以天下治乱付之宰相，己不过问……此不可也。且使为宰相者居然以天下之乱为己任，而目无其君，此尤大不可也。

  我们必须承认，清高宗确是读书得间，深知程颐《札子》的意向所在，而宋儒的相权论与明清的君主专制处于势不两立的境地，更在这几句话中显露无遗。但清明高宗并不只有土坨空言而已，他是要见诸事实的。乾隆四十六年有一个不相识的尹嘉铨，为其父尹会以请从祀孔庙，向高宗上了一个折子，不料竟引起了一场文字大狱，落得个“处绞立决”——这还是“黄恩浩荡”的结果，本来定的是“凌迟处死”之罪。在彻查了尹嘉铨的一切著作之后，上谕中有下面一段话：

  尹嘉铨所著各书，内称大学士、协办大学士为相国。夫宰相之名，自明洪武时已废而不设，其后置大学士，我朝亦相沿不改，然其职仅票拟承旨，非如古所谓秉钧执行之宰相也。况到我朝列圣相承，乾纲独揽，百数十年以来，大学士中岂无一二行死者？然总未至擅权执法，能移主柄也。……为人君者，果能太阿在握，威柄不移，则备位纶扉，不过委蛇奉职，领袖班联。如我皇圣祖仁皇帝、皇考世宗宪皇帝，暨联躬临御四十六年以来，无时不以敬天爱民勤政为念，复何事籍为大学士者之参赞乎？……昔程子云：“天下之治乱系宰相。”此只可就彼时朝政%%冗者而言。若以国家治乱，专倚宰相，则为之君者，不几如木偶梳缀乎？……本朝协办大学士，职本尚书，不过如御史里行、学士里行之类。献谀者亦称为相国，亦可深鄙，而身为协办者，亦俨然以相国自居，不更可嗤乎？ (收起)

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  書蠹 (獨守千秋紙上塵)

  明、清之际出现的关于公私观的新基调可以以顾炎武在《郡县论五》中的话为代表。她说： 天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，不必不如其自为，此在三代以上已然矣。圣人者因而别之，用天下之私，以成衣人之功为天下治。……故天下之私，天子之公也。 这段话中最值得注意的是对“私”的正当性的正式承认，顾氏事实上已将“公”和“私”划分为两个不同的领域；相对于社会上的一切个人而言，他们... (更多)

  明、清之际出现的关于公私观的新基调可以以顾炎武在《郡县论五》中的话为代表。她说：

  天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，不必不如其自为，此在三代以上已然矣。圣人者因而别之，用天下之私，以成衣人之功为天下治。……故天下之私，天子之公也。

  这段话中最值得注意的是对“私”的正当性的正式承认，顾氏事实上已将“公”和“私”划分为两个不同的领域；相对于社会上的一切个人而言，他们都“各怀其家，各私其子”。这是“私”的领域，其中根本用不上“公”的原则。但整治秩序则是一个“公”的领域，其中却容不得一个“私”字。这一划分在《日知录》中表达得更清楚。

  自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，故情之所不能免矣。故先王弗为之禁。非为弗禁，且从而恤之。建国亲侯，％％土命氏，画井分田，合天下之私，以成天下之公。此所以为王政也。至于当官之训，则曰以公灭私。……此义不明久矣，世之君子必曰有功而无私，此后代之美言，非先王之至训矣。

  此处以“人之有私，请所不能免”和“当官之训，以公灭私”相对照，可见两个领域的分别在他的心中是相当明确的。若再进一步分析，顾氏虽一再说“天子之公”，似乎“公”的价值更高，但他的真正用意却恰恰相反。他要打破“有功而无私”的神话，肯定“私”的价值。在以上两节引文中，“私”都是地一义，“公”同依附于“私”而成立。“天下之私，天子之公”和“合天下之私，以成天下之公”都在说明“公”的出现是为了使“私”的普遍实现成为可能。他的公私观和黄宗羲《明夷待访录》的《原君》篇可以说基本上是一致的，毋怪他要说《日知录》所论同于《待访录》者“十之六七”了。

  于顾、黄都是明末清初的人，因此目前一般的看法是公私观的转变发生在１７世纪中叶以后，李贽论“私”虽在１６世纪末叶，然而儒学主流中的人既对他抱有很深的偏见，则顾、黄诸人未必受到他的影响，最多不过十不谋而合而已。这种不谋而合也透露了思想史上的一个消息，即儒学的注意力越来越转向怎样扩大民间社会的空间。这可以说是儒学在专制政治高压之下的唯一出路。公私观的新论点便是儒家在转向后反思的成果之一， (收起)

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  書蠹 (獨守千秋紙上塵)

  顾炎武《菰中随笔》引龚子％％之言曰： 今江南虽极大之县，数万金之富不过二十家……烦苦又孤甚。其为国任劳，即无事之时宜加爱惜，况今多事，皆依办富民，若不养其余力，则富必难保，亦至于贫而后已。无富民则何以成邑？宜予休息，曲加保护，毋使奸人蚕食，使得以其余力赡贫民。此根本之计。 王夫之论全国各地的“素封巨族”，特别注重商人的社会功能在于“流金粟，通贫弱之有无”，尤其在灾荒时可以赈济贫民。故... (更多)

  顾炎武《菰中随笔》引龚子％％之言曰：

  今江南虽极大之县，数万金之富不过二十家……烦苦又孤甚。其为国任劳，即无事之时宜加爱惜，况今多事，皆依办富民，若不养其余力，则富必难保，亦至于贫而后已。无富民则何以成邑？宜予休息，曲加保护，毋使奸人蚕食，使得以其余力赡贫民。此根本之计。

  王夫之论全国各地的“素封巨族”，特别注重商人的社会功能在于“流金粟，通贫弱之有无”，尤其在灾荒时可以赈济贫民。故他在《黄书%%大正》篇中说：

  卒有旱涝，长吏请％％赈，卒不得报，稍需日月，道殣相望。而怀百钱，挟空券，要豪右之门，则晨户叩而夕炊举矣，故大贾富民者，国之司命也。

  更进一步谴责当时官吏过度打击“大贾富民”，以致富民残破之余，贫民也随之而去失去了谋生之道。故他接着说：

  今吏亡赖……乃籍锄豪右，文致贪婪……此故粟货凝滞，根柢浅薄，腾涌焦涩，贫弱孤寡傭作称贷之％％窒，而流死道左相望也。

  王夫之的议论中有两点最可注意：他屡用“素封巨族”、“大贾富民”的连称，由此可知他心中的“富民”主要指商人。这可以证实明、清儒家思想的新基调确与商人阶层的兴起有关。第二，它在这一节文字中所用“豪右”一词即指“大贾、富民”，但已取消其传统的贬义，故极不以官吏“锄豪右”为然。这也是晚明的一种新论点。与王夫之同时而略后的唐甄对于“藏富于民”也有很明快的见解。他说：

  立国之道无他，惟在于富。自古未有国贫而可以为国者。夫富在编户，不在府库。若编户空虚，虽府库之财积如丘山，实为贫国，不可以为国矣。

  以上所论引各家议论，从１５世纪末到１７世纪末，先后约两百年，确实代表了儒家思想的一个新的动向，这里所说的“新”，并不完全指内容而言；仅就内容说，“藏富于民”、“轻徭薄赋”、“不与民争利”等观念早已钱存于儒学传统之中，有时甚至也浮现到正式论辩的层面，如汉代《盐铁论》中所载贤良、文学的议论。但以思想的着重点和持续发展而言，明、清儒家的富民论却不能简单地看作是旧论点的重复。而这一思路并未止于１７世纪，后来仍不断有人加以发挥，一直延续到２０世纪初叶。

  明、清的富民论也是儒家基调转换的一个组成部分，一般而论，这时的儒者已不再寄希望于朝廷积极地有所作为，而是要求政府不对民间致富的活动加以干扰。用唐甄的话说，便是“因其自然之利而无以扰之，而财不可胜用矣。”黄宗羲论“财计”，除“轻其赋敛”外，又提出“工商皆本”、不能“妄议抑之”的大原则，其用意与唐甄也完全一致。从这一点推衍下去，便出现了对政府不信任的想法。戴震曾露骨地指出：

  凡事经纪于官府，恒不若各自经纪之则专而为利实。

  这显然是说一切社会事业，官办都不如民间自办更为有效。１９世纪中叶，沈％％论有关公益事业的兴造，也说：

  兴造本有司之责，以束于例而不克坚。责不及民，而好又者往往助官徇民之意。盖任其责者不能善其事，善其事者每在非责所及之人。后世事大率如此。此富民所以为贫民之依赖，而保富所以为《周礼》荒政之一也。

  沈氏论富民为贫民所依赖，此说远有所承，但他强调富民之“好义者”较之“有司”更能善兴造之事则是一较新的论点。 (收起)

  2012-03-16 15:59:08   回应

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