尼各马可伦理学的笔记(22)

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  第233页

  Lise (一期一会)

  青年人之间的友爱似乎是以快乐为原因的。青年人凭着感情生活，他们追求令他们愉悦的、当下存在的东西。然而他们觉得愉悦的事物随着他们年龄的增长而不断改变。所以，他们会很快成为朋友，很快又不再是朋友。因为，他们的友爱随着他们觉得令他们愉悦的事物而变化，而这种快乐上的变化是很快的。而且，青年人很容易相爱。而爱主要是受感情驱使、以快乐为基础的。所以他们常常一日之间就相爱，一日之间就分手。青年人的确愿意共同生活... (更多)

  青年人之间的友爱似乎是以快乐为原因的。青年人凭着感情生活，他们追求令他们愉悦的、当下存在的东西。然而他们觉得愉悦的事物随着他们年龄的增长而不断改变。所以，他们会很快成为朋友，很快又不再是朋友。因为，他们的友爱随着他们觉得令他们愉悦的事物而变化，而这种快乐上的变化是很快的。而且，青年人很容易相爱。而爱主要是受感情驱使、以快乐为基础的。所以他们常常一日之间就相爱，一日之间就分手。青年人的确愿意共同生活，因为在共同的生活中他们才能得到他们期望于友爱的快乐。

  要不要说的这么好啊！！ (收起)

  2011-05-07 20:30:17   回应

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  第95页

  Urbino (ΨΥΧΗΣ ΙΑΤΡΕΙΟΝ)

  五一整个放羊了啊……【瘫 第四卷 阅读《尼》一书，尤其是像以下将要展开分析的第四卷这样论述具体德性的章节时，我们要时刻记住日常经验对于亚氏伦理学的意义。正如先前康德的指责一样，亚氏虽然为他的伦理学找到了形而上的终极归依，但在实践之中，他却从没考虑过要为人的每一行动或选择做出超验的规定，而只是不断在实践之中寻求他所谓的适度或中道。看起来，情况似乎是这样的：亚氏的伦理学与其说是一种将某种先天的... (更多)

  五一整个放羊了啊……【瘫

  第四卷

  阅读《尼》一书，尤其是像以下将要展开分析的第四卷这样论述具体德性的章节时，我们要时刻记住日常经验对于亚氏伦理学的意义。正如先前康德的指责一样，亚氏虽然为他的伦理学找到了形而上的终极归依，但在实践之中，他却从没考虑过要为人的每一行动或选择做出超验的规定，而只是不断在实践之中寻求他所谓的适度或中道。看起来，情况似乎是这样的：亚氏的伦理学与其说是一种将某种先天的道德概念及其分析演绎作为其全部基础的学说，倒不如说是虽然有着一个形而上学的框架，但在其中具体的准则都要依靠归纳而非分析的方法予以完善。当然，这从本质上而言还是和他将伦理学视为实践科学的基本立场出发的：将行为的准则诉诸于可以在不断地实践之中伴随潜能的实现而日趋完善的实践智慧之上，与此同时，整个伦理学归根结底也是依托于政治学这门属人的科学之上。因此我们可以看到，这部著作的许多论述都切切实实的与生活相关，它采用了许多我们至今依然可以在生活中观察到的例子，也使用了许多虽然该换了名称，但却一直沿用至今的道德概念----而这反倒从另一个侧面证明了亚氏将实践行为作为善实现之所由的深远意义。

  我们当然可以说，在这一意义上，结合生活经验与直观结果的阅读会令我们更容易与亚氏产生共鸣并赞同他的观点。但在另一方面，我们也需注意到这种将属人经验引入哲学体系的巨大意义①。如我们所见，亚氏在多个领域分解并批判了柏氏的理型论，并代之以存在于感性内部的形式与质料的结合。而这种批判与改变在伦理学上的最大意义，便是第一次确定了偶性（τα συμβεβηκοτα）的存在。我们还记得，亚氏在柏氏《蒂迈欧篇》将物质的组成区分为载体与理型的基础上，将一切存在物都视为作为不变者的形式（也就是柏氏的ειδος或μορφη）和形式所借以承载的质料（υλη，也就是基础）相互结合的产物。然而，这种结合所意味着的，决不是简简单单将柏氏的理念从上界拉回可感事物之中的努力，而是带来了我们所知的偶性概念。质料的生成即取得了其形式，但在这之中质料不仅是一种纯粹可能性的概念，它还意味着，在二者结合过程中由于质料与形式相对的本性给一切事物带来了一种偶然性（αυτοματον或τυχη）②。

  进一步地，亚氏试图将这种偶然性作为一个哲学概念引入了伦理学之中：可感事物，或说一切实体（ουσια）因其存在都有着趋向纯粹形式运动的可能，因而从潜能到现实的生成或完善自身的过程是必然进行的，这将必然地使事物最终成为“是其所是”（το τι ην ειναι）。然而，隐德来希（εντελεχεια）的运动又绝不是一种机械论的运动，因为即使是在这种必然之中，偶然性也有它的一席之地。生成的运动是必然的，但也可能因为出自质料的某些不确定因素而发生一定的改变，从而产生出无限丰富的可能性----在亚氏看来，这是解释我们这个大千世界多样性的最好原因。

  由是，出于博物学家独特的敏感性，亚氏的学说似乎暗示了一种我们在追求事物本质定义时理性的有限性，这种有限与偶然性是相辅相成的；但正是由于这种变化多端导致的理性有限性，才赋予了道德的完善与践履以可能性。对于每个生物人而言，这种偶然性决定了我们有胖有瘦；而对每个道德人而言，偶然性则区分出了好人坏人。稍加分析，我们就会发现，如果不承认这种偶然性的存在，那么所谓实践德性与道德的养成都将成为不可能。人作为道德主体的存在正是因为偶然性才有了偏差与不同，人的道德水准因而并非完全遵从逻各斯的完美无缺且各有各自的不足之处，而惟其如此我们才能赋予旨在达成人最大善与灵魂复归形式的道德行为与道德实践以地位。也正是因为这种从本体论上开始对偶然性的肯定，伦理学以及其所从属的政治学作为研究偶然性的科学才能在整个对于本质（或者说，形式）的研究中具有了一种莫大的地位。而这种性质及其赋予伦理学的地位却是他之前的哲学家们不曾试图思考的问题③。

  对于上一卷讨论的问题，由于为了不破坏阅读的连贯性，我们直到现在才可以对其中的一点做一些总结，这一点就是意愿与自我意识，并进一步牵涉到责任、道德自觉与主体同一性的问题。处于现代公民社会的我们似乎很难理解，亚氏在第三卷所批驳的那些主张主体不必为自己行为负责的理论；但事实上，这些理论曾经一度甚嚣尘上。我们记得，智术师高尔吉亚曾经为挑起特洛伊战争的海伦做过辩护，认为她其实是不得已背叛了自己的家庭与祖国----以及她自己的灵魂。初听起来我们认同他的观点，但事实上这却是古希腊人普遍自发形成的诸多道德传统的一部分。令人意外但却毫不费力地，我们也同样可以从苏格拉底”德性即知识“的命题中引出对高尔吉亚的赞同：处于无知状态的主体如何会在被设定为是趋向善的定义下做出了实际上导向恶的行为？看起来，只有理解为主体的灵魂与主体并不是完全合一的两部分，但如若这样我们也会导出个体人格并不同一的结果。一个不具有自我同一性的主体何以在自己的思考与行为之间建立某种联系，并进一步为之负责？苏格拉底尽管在美德是否可教的问题上与智术师们争论不休，但在这一点上他们却最终走向了相同的结论。

  正是出于这一点，亚氏提出了自己的反对与证明。我们无需在此重复这一证明，而只想要指出，这种证明的做出是深深根治于亚氏思想内部的；并且，它与亚氏法律的观点紧紧相连。对于前一点，我们应该看到，这是一种对之前希腊传统观念与希腊智术师道德思想观念的双重巨大改造乃至挑战。传统的希腊德性观，就如色诺芬曾经描述过的那样，认为德性就是对善的认识，因而善总可以与有理或有用相结合。在个体事件中，德行总是对于符合主体预订目的或对有用事物的认识，因而道德德性可以类比为现实生活中的认识活动。基于对众人意见的考察，苏格拉底也将其推至极端地认为，我们得到的与其说是善，不如说是对某事物有好处的东西④。因此，知识本身足以使人行善并带来幸福；而希腊智术师与哲人亦对这种传统提出了自己的回应。普罗塔格拉否认一切先定存在的善或正义，而认为一切伦理规范都是由人的习惯所造就的；高尔吉亚以心理主义的手法否认了道德主体的存在；而几乎大多数智术师----甚至还包括哲学家德谟克利特----则直接向一切现存的不平等社会发起了挑战：他们主张，一个社会应对其中的每一个成员负责并施以援手⑤。在我们看来，这种思想简直可以作为日后斯多亚的世界主义主义的先驱；然而上述的绝大多数观念，对于古希腊人而言却是难以想象和接受的。而亚氏，正如我们所见，以德性的种属观念吸收并扬弃了前者的意见，又以将德性置于庞大的宇宙生成体系之中的方式终结了后者的讨论。综合我们之前作出的详细论述，我们可以清楚地指出，亚氏对于主体同一性的论证正是从属于他的整个伦理学体系的。因为，在道德领域之中，只有主体才具有将四因统合在一起的个别的实体之意义。如果我们事实上连主体的同一都无法肯定，那么运动与生成的进行将以何者为依托？形式的最终完成又怎么可以作为终极的原因被置于在道德人的实践行为之上？

  而对于后一点，这将是一个我们需要花费更大精力去阅读的话题，我们将把它的重点放在第五卷的阅读中讨论。这里我们只需要指出，亚氏对于责任、道德自觉和主体同一的观点实际上，尽管不一定是亚氏自觉的行为，确定了法律所存在的根本，也即作为道德人，社会人负有的法律责任使其成为一个法的主体的概念。一部最粗糙的法律或者规条，正如我们所见，只要是要对人的行为做出一定的限制和规范，那么它的运转和施行必然是以默认它所规范的对象，也即法的主体的存在。换言之，一个有完全的认知能力与行为控制能力的自然人，同时也是一个有着稳定而同一人格，并且在时间与空间之中相续的主体，才是法律所得以实现其效能的关键所在。。一旦没有了这样的主体，则法律规定就丧失了它的施用对象。正如一个有完全行为能力的人要对自己的过错负责，而一个精神病人却不会受到法律审判一样，如果承认善不在人的能力之内，进而认为人不能为自己的意愿与行为是否遵从德性负责的话，那么法的主体也就彻底转变为了精神病人一般不具有同一自我的存在，而法律也就失去了其意义。这对现代人而言，可能也属于那些使社会得以运转的不言而喻的公共预设。但如果没有亚氏的论证，智者派“破毁一切”的行为也许还将继续困扰着人们不断去思考这样一些预设，而忘了这样的预设乃是人类社会存在的根本所在。尽管出于一些原因，我们认为这种人格同一性确立带来的重大意义并不是亚氏全然料想得到的⑥，但我们仍然要重视亚氏的讨论，因为在他建立的理性至上的伦理学体系之中，逻各斯的力量最终也将会将答案推到我们面前。

  对于现代人而言，第四卷的讨论也许是无聊的，因为它既没有前几卷对善进行总括时表现出的思辨与理性精神，本身看起来也像是过时而近乎啰嗦的道德说教。但在亚氏看来，对具体德性的定义与阐释却和伦理学的其他部分一样具有重大的意义。因为，伦理学首先是政治学的基础与门径，在这之中公民才能提高自己的德性并组建真正依靠美德分配并组织起来的城邦。如果缺失了对具体行动加以指导的一环，那么这种德性教育的实现显然将会是空疏无力的。也正是出于这个原因，亚氏才在这里使用了许多在古希腊人看来一定是耳熟能详的生活实例，借以达到他教育高贵公民的目的。而对于我们，观察亚氏如何将他的伦理范畴在复杂的现实生活中加以推演，这本身也有着十分重要的意义。

  接着上一卷的论述，亚氏继续对于枢德的探讨。依照前面的提纲，首先出现的是与钱财相关的慷慨（ελευθερια），大方和与之相对的吝啬和挥霍。在将适度视为德性产生源泉的体系之中，慷慨自然也就是在适当的时间，适当的地点给予适当的人财物。不过，慷慨无论对亚氏还是今人而言，都有一种事实上远超财物的自由意义。因为，慷慨不仅仅在于给予他人钱物，更代表了主体一种自由自主的德性，并可因其自由精神而受到人们的尊敬。因为，亚氏马上接着说道，慷慨这种德性虽关乎财物给予，但和人是否有雄厚的财力物力并无多大关系，它不仅仅取决于外在物质条件的支持。一个拥有的少的人，虽然给予的也少，但他所给予的对他自己却有重大的价值，因此他仍然是慷慨的。慷慨在于适度地使用而非保有财务。不在数量上定义慷慨，既说明了慷慨本身的性质，也与后面的大方划开了界限（1119b，20-1121a，30）。

  慷慨是所给的适度，而挥霍则是给予的过多。亚氏区分了两种挥霍者：一种在索取上不足而给予过多，另一种则既索取无度又花费无当。亚氏承认，尽管前一种意义上的挥霍者才更接近挥霍的本义所在，但在生活中出现的，往往是后一种挥霍者。不过，挥霍既然还是偏重给予的德性，那么在经过适当的教育之后，仍然可以被教育成为慷慨的人。与挥霍类似，吝啬也有给予上不足与索取过多两种。但无论是从自己还是从他人那里得到并非正常流通所得的财物，其本质都是出于贪婪。因此，亚氏认为吝啬与挥霍虽然都偏离了适度，但吝啬看起来是更大的恶，因为它极有可能导致人们对他人财产的觊觎和侵夺。即使不是如此，它也会助长人们囤积原本作为约定流通物的金钱，从而影响正常的货殖交易，而这种行为本身就是反自然的（1121a，31-1122a，17）。

  慷慨无关数量多少，而大方则必定是数量巨大的给予。大方的人，就像我们在生活中也可以观察到的那样，懂得如何在适当的时候把钱花在高贵或适当的目的上，他们不仅花费数量大，而且花的有品味，为了宏大的成果花费，是“花钱上的艺术家”。无论目的是为了公益的实现，还是为了某种荣誉的长久纪念，大方的人都同时体现出了慷慨的德性。因此我们看到，大方与慷慨既有区别又有联系，它体现出了花费中的适度，但又因为其巨大的数量而必须有赖于主体的财产能力，如果不及自己的财产而试图在上述目标上花大笔的钱，即使目的是为了公益，由于没有考虑到自己的限度，也是一种愚蠢的过度。事实上，大方的人花费不具有私人意义，他们是作为城邦的政治人进行花费。即使他们是为了自己的生活花销，由于主体的公共性与生活事实上的开放性----就如我们在荷马史诗中读到的那些好客的国王或僭主一样----他们的花费也是公共的。因此在大方的人与城邦共同体之间也就有了一种微妙的联系。最后，大方的过度也即粗俗的炫耀，小气的人则一味注重花钱少，这两种行为与大方相比，虽不算是恶，但也不受人们的欢迎（1122a，18-1123a，34）。

  接下来出现的是关乎荣誉的德性。在这里我们看到了一种令人惊叹的高贵（καλον）德性，也就是大度（μεγαλοψυχια）。这个词的意义，既在于灵魂意义上的高大（虽然不同于神灵），也在于精神与气概上远迈常人。他们虽然自命不凡，但却也确实值得受到人们的敬仰。看起来这就像是在描述亚历山大大帝或者路易十四这样伟大的君王，他们不仅自认为神的化身，事实上也确实受到了所有人发自内心的尊敬与爱戴，因为那种从灵魂中散发出来，并表现在一举一动，待人接物上的高大人格的确有动人心魄的力量。既然荣誉作为最大的外在善的体现，是人配得的最为高尚的最大目标，那么大度无疑就在于对外在善的适当态度。主体因其对荣誉的关切使他也确实的拥有荣誉。因而，大度的人也就是关心荣誉以及钱财，但同时又轻视它们的人，他们拥有傲视群笑的不凡气度，虽然如此他们也是高贵的化身，所以也不需要他人的赞美与谄媚。大度的人格几乎是一种理想化的人格，他们真的就像“太阳王”这个词的字面意义一样，向周围的人辐射出人格与德性的光辉。我们只有认为，亚氏构想的这种德性似乎只出现在极为卓越之人身上，甚至具有某种超越人性的神性的光辉，或至少在很大程度上是一种君王所特有的德性。不过，它的意义也并不只在六种政治体制----我们后面会提及----中最为完美的君主制（βασιλεια）中才得以体现，在理想人格的意义上它也表征了一种“大公民”所应有的特性，从而在贵族制（αρστοκρατια）与共和制（πολιτεια）中占有其地位。与之相比，大度的过度与不及，谦卑与虚荣虽然不算坏人（就是说，他们也并没有损伤他人的利益或违反自然），但显然就在大度的人面前黯然失色了（1123a，35-1125a，35）。

  但大度说到底是关乎大荣誉的德性，在寻常的小荣誉上，我们也能找到不同的德性。像在财产中慷慨与吝啬的对比一样，在荣誉中也存在着爱好荣誉与背弃荣誉的差别。在这里的推演之中，亚氏显然遇到了现实生活经验与他适度原则之间的不协调，因为他无法为这种适中找到一个确定的名称，因而事实上也无法从属差上对其进行定义。在后面我们还会观察到许多这样无法命名的品质，我们只需知道，亚氏并非没有意识到这样的问题，但在他看来，这也属于实践智慧无法达到精确性的模糊范围之内（1125b，1-1125b，25）。

  荣誉之后出现的是关于怒气的德性。这里亚氏也没有给出适度以及两个极端品质的名称，不过他提出了温和来加以替代。温和的人并不是不发怒，而是在适当的时候，比如在公义被践踏的时刻发怒，在这种时刻不发怒则是一种奴性的表现。而愠怒的人，他们有怒气但却又试图隐忍不发，结果积累在心中成为一种心病。所以，对于人而言发怒实在是一种正常的情感宣泄，无人不会发怒，甚至神也会因为某些事发怒。但是是否在正确的时间地点与情境中发怒，以及发怒的程度仍然取决于人的德性，过度的暴躁或怪癖与不及的麻木也决不是善。不过亚氏也承认，在这里我们也不谴责稍稍偏离了中道的人，因为它本身还是很难完全按照逻各斯来确定（1125b，26-1126b，11）。在与人交往中，德性也必然有所体现。在对他人的赞同与反对中造就了三种谄媚、乖戾和近似友爱的适度品质，其中适度的人最适宜成为朋友。而友爱也绝不意味着对所有的人都施与相同的爱，这种情感的倾注正像人们通常做的那样总是相应不同的人有着一定差别（1126b，12-1127a，11）。

  在与人的语言，行为的那些交际中有两种德性，其中之一是诚实。在日常交往中，有的人自夸，有的人自贬，而这些都作为可谴责的虚伪与实事求是的诚实对立。诚实显然是高贵的。自夸若不是为了某个目的是次等的，而为了荣誉或钱财自夸则是有害他人与社会的。自贬的人看起来显得高雅，但过分的自贬倒不如说是一种自我标榜。只有诚实的人正确地认识与表达自己，因而才是适度的（1127a，12-1128a，33）。此外，在休息与消遣交游中，言谈上的机智也是一种德性。过度的机智，就像《修辞学》中指出的，是一种经过训练的傲慢或者滑稽的低级趣味，藉以博得人们的哈哈一笑与关注。而不及的人则表现出呆板固执的特性。机智不仅在于适当的说话，也在于说话说的有品位和得体，因而从中我们也可以判断出一个人的整体道德品质究竟如何。至于玩笑，机智的人也不会开伤害他人的玩笑。这样的人在社交生活中，既是令人愉悦的人，本身也体现了高贵的德性（1128b，34-1128b，9）。

  位居第四卷卷尾的德行是羞耻，但它看起来与其说是德性到更不如说是一种情感而非品质。我们在受到指责并自知有错时感到羞耻，而这种难过的情感虽不是品质，却也有助于矫正我们的行为，因而特别适合于还没有形成完善实践智慧的年轻人。但是如果这样定义羞耻，那么它必然是只出现在犯错误的人身上的，是可耻的人所应该具有的情感。一个好人如果感到羞耻只能被设想为是出于自己的意愿干了坏事的结果，但事实上好人不可能去干坏事，因此羞耻本身并不是好人的感情。不过，这里亚氏论证中形式主义的错误是很容易指出的。好人虽因其好的行为而被称为是善的，但他们并非不会犯错，而真正的坏人也不会因为自己的错误感到羞耻。如果就此将羞耻定义为坏人的感情，莫如说只是虽然处于意愿，但却处于无知之中犯了错误而引起的情感，因为只有这样的情感才能像亚氏所言，引起人们对自己行为的重视与谨慎（1128b，10-1128b，35）。

  结束了这一段具体德性的探讨之后，亚氏开始了对总体性的德性，同时也是本书中最难以加以讨论和掌握的德性----公正的叙述。我们能看到，这一德性不仅是道德范畴内部的事，更与亚氏的经济，法律乃至整个政治观念息息相关，在多种德性中具有最为重大的意义。甚至，如果将伦理学视为政治学的基础部分，那么无疑，公正将是二者连接中最关键的一点之一。

  ①我们必须注意，接下来所进行的全部讨论，都是亚氏的晚期思想而言的（在吕克昂期间，前335-322），换言之是他反思并摆脱了学院影响的最具个人性的成熟期思想。一般认为，《形》和《尼》二书的主要内容都是在这一时期完成的。弄清这一点对我们至关重要，否则，我们就很难分清亚氏真正确定而不是过渡时期的思想是什么，更不可能将亚氏的各门哲学思想视为一个有内在联系的体系并在它们之中指出某种连贯性。关于这一点，参见《史纲》，174-179页。

  ②《史纲》，187页；《教程》，194页。这里策勒和文德尔班都将亚氏偶性概念的提出作为偶然性确立的一个标志，尽管它的意义在他们看来可能是消极的。另见《古代哲学史》，235页。

  ③有些人认为，柏氏的哲学其实一直围绕着他的政治思想展开，对他的理解应作为一位政治哲人理解而非纯粹思辨的哲人。这种解释当然也是理解柏氏的一个进路。但无论如何，我们在他的著作中都发现不了亚氏所给予偶然性和伦理学的意义与地位。 可参见《古希腊政治思想史讲稿》，126-129页，另外参见施特劳斯，《政治哲学史》。

  ④《教程》，110页。

  ⑤《讲稿》，第一章；《古代哲学史》，110页。这当然并不是说他们就主张废除奴隶制。但在这条路上，一切人也的确提出了这样大胆的主张。

  ⑥之所以说不一定是自觉的，是因为：一，这一观点实际上不仅仅局限在法律层面，而实际上关涉到形而上学层面，但亚氏似乎并未将法律是为有某种形而上根基的存在；二，亚氏的法律观念所针对的，其实不是单个的自然人，而毋宁说是城邦或共同体的整体；三，即使亚氏讨论的不是群体而是个体，他也仍然是奴隶制的拥护者，他所思考的个体因而也只是作为奴隶主的公民，而与现代的公民个体含义有着巨大的差别。因此，在这里指出这一意义，并不是要拿来与后世的观念进行比照。

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  2012-05-07 11:46:48   回应

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  Urbino (ΨΥΧΗΣ ΙΑΤΡΕΙΟΝ)

  终于要开始读书了，这学期把笔记当做作业交上去换取不上课的特权......所以还请诸位监督= = 第一卷 几乎每一部亚里士多德的著作，从探讨城邦政制的《政治学》到研究自然科学的《物理学》，都包含着他在最富盛名的探讨纯粹哲学与神学的《形而上学》中得到了最清晰表述提出并不断强调的目的论的四因说①----而这一点在他最重要的伦理学著作《尼各马可伦理学》中也不例外。从这部书的一开始，亚氏就提出了.. (更多)

  终于要开始读书了，这学期把笔记当做作业交上去换取不上课的特权......所以还请诸位监督= =

  第一卷

  几乎每一部亚里士多德的著作，从探讨城邦政制的《政治学》到研究自然科学的《物理学》，都包含着他在最富盛名的探讨纯粹哲学与神学的《形而上学》中得到了最清晰表述提出并不断强调的目的论的四因说①----而这一点在他最重要的伦理学著作《尼各马可伦理学》中也不例外。从这部书的一开始，亚氏就提出了他所视之为伦理学（实际上也是人之诸种实践行为）之最终旨归的“善”（αγαθος，以及最高善，ταγαθον），将之作为人的道德选择与实践的最终目的，并由此提出了种种德性的要求。

  在一开始就对一些重要的概念予以厘清是十分必要的，因为出于时间和地域的间距，我们必须清楚地认识到亚氏在使用一些最为基本的概念时，他所意指的究竟是什么含义----而这和他所处的时代语境是密切不可分割的----并考虑这样一些概念如何与我们当代人所使用的概念进行“翻译”和“对接”。在《尼》这部书通篇贯通的重要概念有许多，而在第一章，我们需要特别予以注意的是如下四个概念：善，实践（πραξις），幸福（ευδαιμονια）和灵魂（ψυχη）②。

  首先是“善”，以及与之密切相关的，“最高的，终极的善”。亚氏不仅继承了苏格拉底和柏拉图对于善的理解，将之作为衡量一个人认识事物的标尺与合宜的事物（“德性即知识”）和一个作为理型（ιδεα，ειδος）的先天实存（“什么是善？”）③，还在囊括前两种含义的基础上赋予了它一种处于人和道德行为完善重点的强烈目的论意义，也即“人的一切技艺与研究，以及一切实践与选择，都以某种善为目的。”换言之，具体的善不仅是人伦理行为，也是人一切活动的目的，而它既可以从属某一更高目的（如诸种技艺之善），也可以以自身为目的（如学术研究之善）。

  而作为终极意义上的最高善，相比之下则是一个亚氏独创的概念。我们应当注意到，在亚氏的最高善与柏拉图作为最高理型的善之间，存在着重大的区别。就最为简要的层面而言，首先，柏拉图的理型并非处在一个目的论的宇宙序列之中，因而它并非由尘世的一般意义上的善推知其存在，而只能有灵魂的回忆而获知；其次，柏拉图的理型与亚氏纯形式的不同决定了二者是否存在于一个形式与质料的关系之中，而这种关系，正如我们在后面能够看到的，因其仅仅地与实践等一系列重要概念向关联而成为了亚氏伦理学的一个根本性的基础④。这种由目的的无限推演而最后找到的作为终极目的的善（1094a，20），本身也就是诸种具体的善之所最终从属。

  第二个重要的概念是实践（或者行为）。在亚氏那里，实践意味着一种区别于制作的，有着选择目的，并且有着道德与政治意义的属人活动，其目的是我们上面所说的个别意义上的善。在这种意义上的实践，有两个很重要的特点：首先，它是一种人遵从逻各斯（λογος），并在伦理层面上展开的活动，表达者作为人的品质或特性，故而是属人的（因此，实践不仅在亚氏的在伦理学中有着极为特殊的地位，而且这种这种重要意义还一直延续了下去，直到康德的《实践理性批判》之中）；其次，如果我们说具体的善是人活动的目的因，那么实践则可以被看做是趋向于人灵魂的完满，达成人的自为存在的实现活动（ενεργεια），因而实践也就不仅仅具有在世的意义，更在由目的论支撑起来的循循相因的宇宙体系中占有了自己的位置。

  第三个重要概念是幸福。与善相同，这也是一个已被许多哲学家讨论过了的概念，而亚氏很显然“出于实践的意义”而接受了以往众人的观点：对于以往的几乎所有哲学家而言，幸福都意味着人活动的一般目的⑤（1095a15-20），而在亚氏这里，尽管幸福与善并不是作为可相互替换的两个名词而出现的，但它们的关系仍然在目的论的体系中得到了丰富的连接，也即，在最高、最终极的意义上，善与幸福（μακαριος，神佑的福祉，20页，注③）是一致的。

  而且，即使不是在讨论最高善，我们的生活中更多出现的属人的幸福（也即ευδαιμονια）也同样具有这样的意义。事实上，亚氏在提到善时，绝大多数情况下指的是这个属人的幸福。在亚氏的语境中，ευδαιμονια意味着一种活动而非状态，是一种人的肉体与灵魂活动达到自身目的的圆满实现，在这种意义上的幸福，“是完善的和自足的，是所有活动的目的”（1097b，20以下）。而在伦理学中，这种完善特别体现在有逻各斯的实践灵魂之中：人的美德作为一种能力，推进着实践活动的进行，并最终完成自身的目标，从而在完成了善的同时得到幸福，这就是幸福在亚氏伦理学中的粗略意义。

  最后一个需要我们认识的概念是灵魂。出于二者的相互关系（不仅局限在师承与发展上），在讨论亚氏的许多范畴时，我们时时要注意其与柏拉图的关系，灵魂就是一个很鲜明的例子。依照《国家篇》的定义⑥，灵魂分为理性、情感与欲望三个部分，并在正确的关系，即公正之中达到灵魂的圆满。亚氏继承并发展了这一定义，在《尼》中，他将人的灵魂分为三个部分（1102a，15-1103a，10）：一、植物性的，即生物共有的灵魂，在其中并不存在任何逻各斯的痕迹；二、与植物性的灵魂纯然相对的，其中具有逻各斯的理智的部分，这是人之所以为人的必要条件；三、这实际上是植物性灵魂的一个子部分，它并不像前者那样分有逻各斯，但却“像孩子听从父亲”那样，具有遵从逻各斯活动（并进而分有逻各斯）的可能性，而美德作为一种能力，正是在其中使其得以正确遵从逻各斯的能力。正因为这一部分既有向着理智及逻各斯倾斜的可能，也有堕落向动物的可能，因此这里就密切关乎着人的实践与选择（προαιροσις）这里也就成为了伦理道德的领域。当我们在谈及伦理学，谈及德性或者善恶是，我们实际上都是在针对人的这一领域而谈。而在亚氏看来，当人的这一部分灵魂随着实践趋向逻各斯时，人也就达成了人灵魂的完善。也即实现了人的善、幸福以及最为根本的形式。

  尽管这样大略的概括和总结并不能在阅读过程中一劳永逸地解决所有问题，而且后面要我们继续关注的重要概念还有很多，但是，在开始正式阅读之前进行这样的探讨仍是必要的，只有对这些重要概念作出辨析的基础上，我们才能正确地开始我们下面将要进行的对文本的阅读。

  第一卷所讨论的主要话题，基本可以用一句话来概括，那就是人的行为，尤其是实践行为都以善作为自己的目的，通过这种对善的追求我们得以获得幸福⑦。正是在这样一个基本的思想指导之下，亚氏开始了他对于伦理学的讲授（我们知道，《尼》原本只是亚氏授课的讲稿而非正式编订成型的著作----尽管他可能确实经过亚氏之子尼各马可的修订----故而它的内容在很大程度上也可以被看做是流线式的。尽管这并不意味着《尼》有某个从头贯穿至尾的逻辑主线，但我们依然可以依据文本从前至后一一进行阅读，而在必要的时候再做出总结）。人的行为与人的灵魂相关联，与人的种属定义相关联。因此，为了人的灵魂完善（也即“人”这一形式的实现），人的一切行动也就必然要以善作为自身的目的，因为善的目的同时也就是人的根本目的因（1094a，1-20）。

  我们能依据目的的不同，区分出来两种不同的活动，一种是内在的，以自身为目的的，另一种是外在的，以他者为目的的活动。但无论哪一种，它们都必然地处在由目的论所决定的宇宙之中，故而在终极意义上，他们都趋向一个最高的目的，因此对于善的欲求也就归属于一个最高的善。关于这种善的知识也即伦理学的知识（1094a，20-30）。

  在此，亚氏顺理成章地提出了政治学的问题，因为在他看来，人的生活本质上是城邦的生活，故而政治学在人完善的路径上有十分重要的地位。作为科学的政治学是实现最大的善（即是说，是属人意义上的善）的科学，政治学的目的是城邦的、共同体的善，而这一目的即接近最高的善，在此之下，一切技艺与科学都从属于政治学之善（1094b，1-10）。不过，我们并不能期望政治学能够给予我们以数学的精确性，因为无论是政治学还是任何善事物都是不确定的，其属人的性质导致它们都有一种可变性。政治学也因此不仅仅是一门充满定理的知识，更是一种长期经验的积累与灵魂达到持中状态的外化----于是，亚氏也顺带提到了处于感情驱策中的年轻人不适于学习政治学的有趣论题（1094b，12-1095a，14）。

  我们又回到先前的话题上。和柏拉图不同，亚氏认为属人的定义应该由人确定，故而众人的意见在他看来是重要的。幸福，依据众人的意见，就是生活得好或做得好。依据柏拉图，在善事物之外显然还应该有善本身，但亚氏显然不同意这一意见，并且认为，从一个始点的理型开始的推理与从已知通向始点的推理存在区别。人们应该将良好的品性作为自己的始点（1095a15-1095b，10）。在这里，他还提出了三种生活的区分：享乐的生活、政治的生活与沉思的生活（1095b，15-1096a，10）。

  接下来，我们开始看到，亚氏是怎样开始“像小马驹踢它的生母”一样对柏拉图的善概念展开了反诘⑧（1096a15-1096b，25）。首先，他指出，柏拉图同时用善这一概念指称作为理型存在的实体，也用它指称一种事物之间的关系与偶性，而这必然导致作为形式的善的分裂，进而，善这个概念本身也必将分裂；接着，作为理型的善并不完全与某一研究善的学科相关联，而处在人的实践之中；此外，一个适用于理型与具体事物的定义必将导致与个体事物相区别的理型并不因为其超与个体而更为永恒或坚固；最后，即使真的存在一个善的理型，那么，这个高高在上，只能靠回忆感知其存在的理型和人的实践又有什么关系呢？尽管我们可以看出亚氏在这里对理型论展开的反驳显然避开了许多问题，而且也有一些论证上并不严密的地方，但是无论如何，这体现了亚氏对于柏拉图的态度是既尊敬，但又有所创新。亚氏真正的目的并不是要将柏拉图彻底驳倒，而只是想指出，我们并不能期望一种对于善的先验理型可以对实际生活发生什么作用，我们通过实践所追求的善是属人的善。将善从上界拉回到人间（而又赋予它与柏拉图之前并不相同的崭新意义），这才是亚氏的真正意图。在此基础上，他也提出了自己的善概念：也即，善并非出自于某一先验的理型，而是出资与实际生活的善事物的类比。只有在这种意义上，我们才能看出实践的善意义所在（1096b，25-1097a，14）。

  所以，如果我们的活动存在目的，亚氏认为，那显然是善，是属人的善。在这一基础上，他论述了善与幸福的相互统一关系。正如我们在上面的概念中已经分析过的，幸福和善一样是人活动的目的。这里的论证显得极为冗长，我们看到，善就在于人实践的达成，而当目的得到完成的时候也就是人的幸福实现的时候。人可以通过不断实践积累经验，从而更为接近至善和完满。道德经由完成自身的实践而形成了与人之幸福的统一，故而我们可以说，在亚氏那里并不存在一个后世伦理学争论不休的话题，即德福配享的重要问题。在他看来，善与幸福都被必然地统一在实践之中，而二者相互分离的状况至少在他的体系内是不可想象的（1097a15-1098b）。

  那么，善的这一定义的意义又何在呢？善的事物可分为三类：外在的，灵魂的和身体的。灵魂是最恰当。最真实意义的善，而目的的，或说外在的善则从属于灵魂，至于幸福即在于德性。亚氏对于善定义的意义正在于此。合于德性的活动本身就包含着德行，而德性也就在活动逐渐的完成过程中展现出它的光辉，并使人得到灵魂的愉悦，在这一意义上他再一次复述了前面的德福统一观念（1098b，10-1099b，8）。

  如此一来，幸福的获得也就有了一个必然的答案：美德并不像柏拉图所认为是不可教的，而更像苏格拉底认为的，是可以传授，可以习得的，而且这么做并不有损于幸福本身的神圣性，因为灵魂的完善与目的的达成实现的幸福必然是神性的幸福，也就是神祗的至福。显然，这样的幸福不在于某种德行的完备，也不在于某次实践的达成，而关乎一个人灵魂在世的全部过程⑩，幸福的完善是完全的善与人一生的实现和践履（1099b10-1100a，9）。

  那么如果这样，人的在是幸福又如何评判呢？看起来，我们并不能因为人生的坎坷多变而拒绝对生者的幸福进行评判----尽管这种幸福确实有可能最后终结于惊人的不幸，就如亚氏举出普里阿摩斯的例子说明的那样----因为这么做就意味着幸福的活动方式不是在世的现实而只是死后的虚名，而这在亚氏看来是荒谬的。问题的解决在于，合德性本身就是持久的，因而幸福的人自身也就拥有最大的稳定性。而且，正因为有德性，并且活动也合乎德性的人，其实践是适宜而合于事物之目的的，故此，一个好人也就对外界拥有最大程度的洞察力，有能力以此种认识应对到来的变故。此外，即使频繁的厄运真的使人陷入了痛苦，有德性的人们依然可以可以选择遵从德性的指导，平静而大度地接受苦难（1100a，10-1101a，20）。在此基础上，后人与友人的命运如何，也无从影响一个真正幸福之人的幸福与否（1101a，21-1101b，9）。

  下面接着的话题似乎和主旨没有太大的关系，那就是称赞与幸福。既然称赞总是出自比照，那么，当对于最好的、至高的幸福的时候，人们就不能再像称赞某种德性那样称赞它，而要选择歌颂（εγκωμια）（1011b，10-1002a，4）。

  最后，在第一卷的末尾○11，我们看到，亚氏终于开始将话题转向整部书所占比重最大的部分，也即各种具体德性（αρετη）的探讨之中。这里就牵涉到了我们上面所论及的灵魂的诸部分。幸福本质上是灵魂的活动，因此要研究善或者幸福。就要先对灵魂的本性有所研究。人既然是一种动物，那么人的灵魂也就必然有无逻各斯的动物性（或植物性）的一部分，人作为动物的生长、睡眠等自然活动都受其宰制。但无逻各斯的灵魂也能分为两个部分，即生物部分和欲望与血气的部分，在后者中逻各斯以被遵从的方式影响着这里，并使人区分出善恶。由是，德行依照灵魂的划分而被分为了两种：人有理性的一部分灵魂对应理智德性，而欲望与血气的部分对应道德德性（1102a，5-1103a，10）。这是一种极为重要的划分，它划分开了认识与实践、知识与道德、真与善的界限，第一次确定了（至少在他而言）所有伦理学的范畴概念起作用的领域，而这一划分又在之后不断引起了一代又一代哲学家的关注与回应。在接下来的章节里，我们将会看到，亚氏究竟是如何在这一领域之内展开他对于伦理学所真正关注之德性，也即道德德性的论述。

  ①对这一学说的详细说明在许多专书内都可找到，这里不拟对其另作介绍，而将在行文过程中逐一渗透。

  ②这里特别参考了廖申白先生在《尼》书中的详尽注释。

  ③文德尔班，《哲学史教程》（下简称《教程》），110-115页。罗达仁译。商务出版社，2007，北京。

  ④事实上，在柏拉图的理型（ιδεα，ειδος）和亚氏的纯形式（ειδος）以及实体（ουσια）之间存在着极为复杂的区别关联，而由此产生的许多问题至今也未能在国际学界达成一个统一的共识，因此这里的区别也仅是能就最简单的层面而言。

  ⑤策勒，《古希腊哲学史纲》（下简称《史纲》），200页。翁绍军译，世纪出版集团，2007，上海。

  ⑥柏拉图，《国家篇》卷四。另外可参考《教程》172页，《史纲》147页。

  ⑦对于文本的结构与进一步的意义分析不是这里所能讨论的话题，我们只能就文本最基础层面上的一些大意进行梳理。

  ⑧拉尔修《名哲言行录》，卷五

  ⑨《教程》，109页。

  ⑩当然，这一过程显然并不包括幼儿无意识的阶段。

  ○11 我们应当记得，在古典时期（8BC-7AD）的绝大部分时间段里，人们作品即使不是一时一地创作，也往往是一气呵成，中间并不存在意思的分隔，而分卷（volume）一般是后人对前人作品进行整理或者抄录的结果。因此，分卷并不意味着作者意思的中断和停顿，而更多是依赖书写材料（即卷轴）本身可容纳的文字内容多少。在写作时依据分卷划分不同的内容是古典时代中后期才出现的情况。

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  2012-03-25 20:24:43   回应

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  第一章

  zeuce

  1、技艺 技艺是灵魂的理智部分的获得真或确实性的五种方式之一，是理智获得与那些不仅可变化而且可制作的事物的相关确定性的方式。其他四种方式为“科学”“明智”“智慧”“努斯”。 2、研究 研究或译探究、探索，是理智对可变动的事物进行思考活动。 3、目的是互相进行传递的，即通过实践手段可以转换化为目的，目的又可以成为更远的目的的手段。 4、欲求 亚里斯多德的伦理学中的欲求是人对于任何对象物，例如财富、荣誉、快... (更多)

  1、技艺 技艺是灵魂的理智部分的获得真或确实性的五种方式之一，是理智获得与那些不仅可变化而且可制作的事物的相关确定性的方式。其他四种方式为“科学”“明智”“智慧”“努斯”。

  2、研究 研究或译探究、探索，是理智对可变动的事物进行思考活动。

  3、目的是互相进行传递的，即通过实践手段可以转换化为目的，目的又可以成为更远的目的的手段。

  4、欲求 亚里斯多德的伦理学中的欲求是人对于任何对象物，例如财富、荣誉、快乐等等的主观倾向性和由这种倾向性引出的活动。在人的欲求之中，他把对肉体快乐的欲求称为欲望。

  5、灵魂的三种状态： 能力 感情（感觉）与品质（品性）。

  6、每个人的善的集合就是城邦的善，它是更重要、更完满的善（个人的幸福与集体的幸福，即伦理学到政治学的研究范围，伦理学更关注幸福，政治学更关注公正。 (收起)

  2012-03-02 18:41:13   1人收藏   回应

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  第104页

  三国杀不杀 (raffee)

  慷慨和大方的区别： 请朋友吃饭，自己买单，而且没有不爽的感觉，这是慷慨； 买单的时候不去计较当中有多少服务费，多少包房最低消费，只在乎这顿饭吃的是否开心，这是大方。 (更多)

  慷慨和大方的区别：

  请朋友吃饭，自己买单，而且没有不爽的感觉，这是慷慨；

  买单的时候不去计较当中有多少服务费，多少包房最低消费，只在乎这顿饭吃的是否开心，这是大方。 (收起)

  2011-09-01 11:08:37   回应

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  第165页

  Urbino (ΨΥΧΗΣ ΙΑΤΡΕΙΟΝ)

  第六卷 在开始对第六章的阅读之前，我们有必要先对《尼》的章节设置做出一点说明。显然，第六章所开始叙述的内容是我们早在第一卷和第二卷开头的部分就已经知道了的，而且通读全卷，我们也会发现它在全书的上下文中所起到的作用，或说它的主题除了提出明智（φρονησις，也译作审慎）的德性之外，还很大程度上是一个总结与重复，带有比较强烈的插入性质。而且，既然对明智的论述和这种对已提出的概念进行细致但重复地考... (更多)

  第六卷

  在开始对第六章的阅读之前，我们有必要先对《尼》的章节设置做出一点说明。显然，第六章所开始叙述的内容是我们早在第一卷和第二卷开头的部分就已经知道了的，而且通读全卷，我们也会发现它在全书的上下文中所起到的作用，或说它的主题除了提出明智（φρονησις，也译作审慎）的德性之外，还很大程度上是一个总结与重复，带有比较强烈的插入性质。而且，既然对明智的论述和这种对已提出的概念进行细致但重复地考察两者是统一在一卷内容之中的，那么如果有哪个部分显得与上下文不相衔接，我们必须认定整个第六卷都有这样的性质。而这就引出了几个问题：第六卷，以及相邻的第五卷和第七卷是不是亚氏所作？如果亚氏亲笔的写作而是后来某个学生补入的笔记或者编辑的成果，那么它所论述的内容是否可以完全代表亚氏本人的思想？而这种不确定性对我们的阅读有多大的影响？如果这些问题的答案都是否定的，那么我们阅读这三卷就将只有思想史的意义，而无法通达亚氏伦理学与哲学的核心。

  很多学者指出，既然《尼》的五、六、七三卷本来就与另一部伦理学著作《优台谟伦理学》（Ethica Eudemia）的四、五、六卷内容完全重合，那么看来《尼》的这三卷书也极有可能是经过那位亚氏的学生与好友，罗德岛的优台谟编辑，甚至极有可能就是他本人所添加写入的内容。然而这么一来，此书与尼各马可的关系如何，以及它在最初编辑者安德罗尼柯面前呈现出的状态又变成了一团迷雾。进而，如果这三卷书是可以怀疑的，那么书中其他部分出现的明显上下文不衔接与错乱是不是也证明了整部书可能都只是一部未完成的手稿，或者学生笔记与亚氏本人讲义的混合体，再加上一些编辑者的连接论述？如此一来，我们在阅读之前有没有必要先像许多学者对《形而上学》的研究一样，先就文中的蛛丝马迹判断它原有的篇章次序和作者，再在文本学的研究基础上进行阅读？

  我们必须承认，关于《尼》的成书过程如何，它究竟有几个原本的文本来源，以及经过了几人的编辑才变成了现今的状态已经是一个不可考证的历史之谜了。但这不是要我们随意解释，而是恰恰相反，尊重比我们更为接近亚氏本人思想的前人留下来的编辑成果，我们才更有可能通达正确的解释。而具体到第六卷的内容，我们对上面三个问题的回答也要在之后的阅读中逐步展开。

  如果说第五卷是对善在属人方面最为详尽的论述的话，那么第六卷的内容显然又回到了第一卷末尾确立的善的另一个维度上，即灵魂的实现。整个第六卷都渗透着亚氏的学科与不同实体相互对应的思想和灵魂划分的观念，甚至还有很多我们现在将之置于心灵哲学与心理学边界的内容。如何看待和处理这些内容构成了本章理解上的一个难点。但是，只要把握了亚氏在第一卷的总结，这里的内容也可以得到合理的诠释。

  此外，对以下名词的说明也很有必要，这就是在第一卷就提及了的逻各斯（λογος）。第六卷的叙述尽管没有直接触及逻各斯本身，但却事实上一直围绕着它展开。但这也是一个意义繁多并被赋予了诸多传统的词汇。对于亚氏而言，逻各斯不是在赫拉克利特与智术师那里所取得的作为某种近似于自然准则或客观规律的意义，也非人的灵魂中所存在的理性，而更近于为理性所必然认知到的，或是主体理性功能的展开与运用----换言之，逻各斯的意义不是一种绝对的客观存在，而毋宁是一种理由，论据或者推理过程，在这一定义中人的活动扮演着将其显现出来的重要角色。无论是科学活动，还是道德行为，都围绕着它展开。

  为什么说这一名词是重要的？为了回答这个问题，我们必须认识到，人的认识与实践以及种种行为和学科被划分确立出来的意义何在：在生成的过程里，对灵魂的划分绝不是一个静态的行为，而有着根本的运动意义，这种意义，我们也可用“元实践”的指称来加以定义。无论是科学探索，还是道德养成，抑或日常认识，内在于人生成中的活动都可以被纳入这一指称，而其目标就如同在《工具篇》和《形而上学》①中描述的那样，是求得真或确定性（αληθεια）：人作为理性的存在天性就渴求知识，而无论是求知还是实践活动抑或经验认识，都必然地是以亚氏的作为实体的个体，或说作为存在的存在及“这一个”作为自身对象，去试图发现一切实体的存在方式，存在样态以及进一步揭示不同的实体所藉以存在的原因。尽管这个过程本身并不像大多数人想象是一个认识加工与改造的过程，而是一个不断对个体事物存在现象与本质的探索与综合，但本质上它仍然是以求得真，也就是是其所是的形式作为目标，而后者必然是内在于一切实体之中，不会变动的真实存在。于是，在可感于不可感的个体事物组成的序列之中，植物学与动物学探索月下世界的种种可生灭的动植物，伦理学以及包括它的政治学探索人的生活方式何者为最佳，物理学和天文学进而探求不动的月上世界，而最后形而上学则处理那些特殊的实体或永恒不动实体的原因，整个人类学科都这样被置于巨大而精巧的宇宙体系之中。虽然亚氏最终还没有完成这一庞大的体系，但贯彻其中的原则和方法我们却是可以从他的著作中了解到的。

  而在这样的体系之中，伦理学虽然是作为一门实践学科出现的，但正如我们常识所熟悉的，在道德实践之中也必然有某种虽然随着情况变动但却也有一定标准的恒定不变的因素作为指引。诸种道德德性本身的表现可能并没有体现出真，但作为理智德性的明智在起到调配发挥这些德性的作用时，出于理性灵魂中的后者却必然以逻各斯作为自身的指引。正是将这种指引明确指认为逻各斯----而不是以往的“有用”或者柏拉图的善理型----这一意义上，亚氏实际上也将伦理学的实践包纳于更为广泛的“原实践”之内，从而也必然的以求得某种真作为自己的目的。需要注意的是，这和伦理学以善作为自身目的追求灵魂的完满与城邦的和谐之间并不存在冲突。因为在实践活动中向着真展开的考虑与选择最后必将以善的形式呈现出来，从而真与善在某种程度上是同一的，尽管这种真还不同于沉思的活动所把握的绝对的真，而是一种类比意义上的为真。因此，表面上看起来亚氏的伦理学只是一些日常经验的集合，事实上它却一直围绕着逻各斯运动，尽管这种追求注定是不精确和因人而异的，但唯有如此，我们才能说作为实践学科的伦理学同样也以求真----也即善为目的，这也就是在本书一开始亚氏就先提出技艺与研究的苦心所在。

  因此，我们也可以在此对前面多次叙述的亚氏对苏格拉底的批判和援引做出一个最终的解释：亚氏一直试图在他自己的伦理观和苏格拉底之间保持一种平衡。当苏格拉底将一切德性归为知识的时候，亚氏显然谴责他这种不区分认识与实践的做法，并且也看到了他的学说走到极端将会摧毁责任、美德乃至是理性的人本身的危险；但当亚氏将德性据以展现的适度定义为向着逻各斯展开的追求，以及将对事物的正确认识视为德性展开的必备条件时，他又很明显继承了苏格拉底将美德视为可以追求学习对象的看法。在实践中求得德性的真也就是善，与认识中得到事物的真同等重要。

  现在，亚氏或者那位不知名的作者写道，既然关于内在于人类道德中的诸种具体德性我们已经探讨了很多，那么我们也应该注意到灵魂中的另一种德性，也即理智德性。显然，一切关于德性的选择都在于适度，但这也就意味着德性对不同的个体而言具有灵活自由的变化性，因为个体的能力与才智不同决定了其实践适度的路径也将是多样的。既然如此，我们又怎么保证道德德行的适度呢？亚氏认为，问题的关键就在于区别于实践理性的另一部分灵魂所具有的理智德性，这一部分，也就是亚氏的所谓人灵魂中不朽的主动灵魂或主动者（ποιουν）②所派生的德性，因为其不仅在服从更是在占有的意义上拥有逻各斯，是人之所以为人的理性部分，故而起到了产生理智（διανοια本身即有实践的意义），指导实践，并在反思过程中形成经验（εμπειρια），最后再作用于实践并令其日臻于完善与适度。在这一灵魂与身体的结合运转过程中，任何一个环节都有着举足轻重的作用。亚氏在这一章讨论的主题，正是通过对实践智慧的诸种规定性，确定全部道德行为尺度的形而上学基础，也即逻各斯。

  在这个连接点上的说明被很多注家视为由两个部分组成：论述道德目标何以合乎逻各斯（1138b，19-1138b，34），以及对有逻各斯灵魂的说明（1138b，35-1139a，16）③。但事实上，如果我们能够将以上的过程视为一个运动的整体，那么两个引言的不契合也就可以得到合理的解释：考察逻各斯的概念正是为了确定适度的基础与道德目标，因而对它的探讨不可能是形而上学的；而逻各斯在人灵魂与实践中的作用与体现正在于理智灵魂，所以在强调了逻各斯的作用后立即开始探讨理智灵魂，并不是展开另一个新话题，而毋宁说是对逻各斯探讨的深入和具体化，这两个主题之间是无法也不应该做出任何割裂的。德谟克利特与恩培多克勒的影子似乎在此闪现了：有逻各斯的理性灵魂因为其能力与所处理的事物之间存在着某种对应和亲缘关系而必须被分为不同的两部分（虽然亚氏的用语不是流射）：知识（επιοτημονικον）的部分和推理（λογιοτικον，词源正是逻各斯）的部分。前者所对应的绝对不变的科学知识，而后者则与考虑一样，相对不确定的事物而言，指导着德性的运行。只有不同功能的发挥状态及发挥方式正确，人的认识与实践才能达到最好的状态（1138b，19-1139a，16）。

  所以，对象与学科的划分根本上而言不仅只是从它们作为实体的不同形式出发，也根据人灵魂的不同部分作出区分。既然理智德性已经被区分为了两种，那么对于两种德性所对应的对象就应该有一个说明。不过如前所述，亚氏先开始了对于伦理学中求真的探索。感觉、努斯和欲求在灵魂中以总体而非分立的方式主宰着人求真的行为与认识。在这里，努斯的含义正是之前所说相对于不确定的可追求目标开展的推理与实践的能力或说思想的总括，既不同于对绝对静止规律的科学认知，也不同于只引发实践理智的欲求。想在道德生活中做出正确，换言之即类比为真的选择，就必须遵从逻各斯。这种实践的真不同于理智沉思活动所把握到的不动的真，而是相应遵循逻各斯欲求的真，不过无论如何，不管是知识的部分还是推理的部分，作为理智德性它们都必然以求真作为自身的目标（1139a，17-1139b，13）。

  进一步地，灵魂肯定和否定真的方式或能力有五种，它们实际上对应着人类的不同活动或者说学科划分。由于与《后分析篇》的列举并不一致，一些学者认为这里的五种方式可能被这一卷不知名的作者修改过。但稍加分析我们就会发现，即使是被改动过，这里的安排也是为了恰当地说明人类灵魂与不同活动方式的需要，更是为了后面引出本卷的主题之一：明智的需要。首先，既然人的灵魂求真方式中相应着绝对的真的为科学（επιοτημη），那么我们就应该从科学开始看起。科学，这里多多少少体现了柏拉图对他的影响，被认为是绝对不动的，个体实体不会改变的本质或存在的原因。它不关涉那些变化的事物，因而拥有最大程度的客观性与真确性，同时也可以得到最大的精确性与可证实或证伪的特性，是完全可以以传授教学的方式传播的。此外，对科学的掌握绝不只是对某种规律的掌握，而同时关联到对规律原因或始点的认识，这似乎确立了西方科学精神的起源，而与东方只有科技而无科学的传统相分离（1139b，14-35）。

  接下来是技艺（τεχνη）。技艺所拥有的是制作的逻各斯，无论是诗歌的创作，还是手工艺品的制造，都是受到这种逻各斯的指引。技艺的本质则在于使事物生成，即通过逻各斯的指引创造出原本不存在或不完善的事物，它已经不同与科学而具有了可变化性（1140a，1-24）。

  放在最后出场的是明智，或者我们所说的实践智慧。尽管明智被柏拉图与勇敢，正义和节制同列为四种美德之一，并且在《尼》一书中也被和其他三者相提并论，但在亚氏的伦理学之中，明智实际上取得了绝对不同于其他三者的地位与意义。如果说其他三种德性是直接影响到人以及城邦生活的道德表现，那么作为理智德性的明智倒更像是能够清楚地认识到周围的情况并调配其他三种德性的更高的德性，只有在不断实践之中养成这种德性并从而对其他道德德性实现支配，才能使其他道德德性不致仅仅局限于知识，同时也在活动中体现为一种品质。因而首先，明智所作用的不是科学探索与制造，而是相对于道德实践的德性，在这种意义上的明智就是善于考虑对事物是好的因素的一种能力，它既不能够作用于科学，也以自身为善而不同于技艺，它实际上就是我们所说的依据逻各斯主宰人德性与道德的求真品质。它追求着逻各斯，但却又必然地与逻各斯保持着一定距离，因为明智永远是意见部分的德性，是一种处在不确定的运动过程之中，在不断变化之中维持着某种微妙的适度与平衡的德性，而绝不可能等同于逻各斯自身（1140a，25-1140b，30）。

  不过这里需要插一句的是关于始点的问题。无论任何能力或品质，在亚氏看来既然是在因果论的链条之中存在，那么寻找到我们前面看到的科学、技艺和明智所据以开始的始点就一定是重要的。然而既然这三者都从某一点开始，那么显然这一点显然外在于三种能力或方式之外而不能为这三者所认识。有趣的是，这里亚氏不仅否定掉了具有精确性与明证性的科学到达始点的资格，相反还拿出了更多地相关于把握可变动事物的努斯作为获得始点的方式。并且，这里的努斯不仅超越了智慧或科学，更取得了一种近似于灵魂理智整体概念的意义，而不局限于前面的定义。而智慧，则被作者认为是我们前面所说的科学中最为完善的部分，它对科学推导的结果和开始都有着明确地了解。如果说哲学就是爱智慧，那么不妨说哲学就是对努斯和科学的结合的追求，是居首位的第一科学：在对不变的确定事物的追求上，它是科学的；而在明确而真实的了解一切开始点的意义上，它又与努斯相关。这种唯一的科学，或说在科学中体现出来的最高的能力一定不同于明智，也不同于政治学，因为它必然与亚氏在《形而上学》中所说的那些没有任何利益的闲暇活动，为求知而求知的研究相关联，而绝不能与实践可用而又变化多端的人事相关（1140b，31-1141b，10）。

  回到明智的问题上来，既然智慧不同于明智而以无用的知识为对象，那么明智显然就是与人不确定而富于变化的实践活动相关的德性。明智的人不仅是善于考虑情况、目的和手段的人，更是能清楚地认识到周遭具体情况的人。这显然保持了亚氏一贯将伦理学的认识与众人的意见相符合的做法，是合乎人们日常经验的。道德实践中的个体应对不同的人，不同的情况，相对不同的目的和手段，所应表现的德性和据以表现的适度都一定是不同的。进一步地，作为有关人事的根本性的德性，明智也一定与政治学有着紧密地联系，因为个体的明确认识和追求以及相对具体事实的认识不可能仅仅是个体的，也因为内在于人的政治属性而是城邦共同体的认识与能力。据此，明智也就被按照使城邦共同体得以运转维持的各个部门而被划分为了不同的种类：在处理城邦不同方面的事务时，它可以是家计学的，立法学的与政治学（也就是具体政治事务）的；而在不同的使用发挥方式上，它又可以是考虑的与明智的。无论如何，个体的善无法离开城邦的善，因为作为有理性人本身的存在就是政治的或城邦的存在，而不再有其他更深层的属性，故而明智必须要置于城邦共同体之中加以考虑。最后一次，作者强调了明智的两种特性：第一，既然明智关乎具体的情况，那么显然始终如一的准则就无法应用到实践之中，而只有从经验中得到不断地积累和锻炼成为一种应对力，从而不论是在所由生发的开始上，还是在形成与最终的运用上，明智都一定是实践的和经验的；第二，尽管明智与科学似乎在求真的方面都可以被视为某种认识能力，但明智却是以变动不居事物为对象的一种实践洞见而非对理论知识的确定认识（1141b，11-1142a，31）。

  既然明智是一种与科学认识与技艺创制截然不同的灵魂能力，那么必然地，它也就拥有与另外两者不同的组成部分。接下来，这位作者就开始了明智的三种组成或说意义的论述，它们分别是：考虑（βουλευτικος），理解（συνεσις）和体谅（γνωμη）。首先被放置到一种否定性或说排除性探讨中的是考虑。考虑不是作为理性中思考与探索能力的研究，也不是科学、意见或判断，它毋宁说是一种从沉思意义上衍生的、包括可变事物理智的正确思维与推理。但好和正确也存在差异，正确更多的是单纯相对目标的选择，是非真即假的判断；而好在这之外更将善作为最高的目标，因而不仅是事实判断，更是价值判断。从而达到好的考虑就是相对善目的而言选择最佳手段的考虑，而这无疑符合人们对于明智的理解（1142a，32-1142b，34）；除此之外，对周围环境具体状况的理解和明晓也是重要的。既然我们是在可变化的事物中求真，那么一种不同于针对不变事物科学探索的认识能力就是必要的。它不是具有或获得明智，但它本身却是明智的体现（1142b，35-1143a，17）；最后，明智的求真或说任何道德事务显然都要与人相关，所以一种面对人的求真方式，也即公道的人所作出的体察人情的体谅也是必需的。这三个方面是从不同方面对明智开展的定义，而在其中也贯彻着努斯。所以经验上而言，当我们说一个人是明智的时，他也就是体谅的，善于考虑的或有努斯的。在一个人品质的体现上，这些分析的结果实质上是合一的；而只有有经验的人才能够真正获得这种德性，因而在人事上他们也就拥有了类似科学活动中的探索与证据所拥有的那种确定性与验证性（1143a，18-1143b，16）。

  所以，如果我们要对这种作为个人运用德性的主体经验和方向感之总和的明智下一个定义，那么不妨说作为德性的明智含义所在就在于它是一个人道德主体的体现，是一个人实践认知，考量与表现的综合体。虽然它不仅因为局限在道德实践上而没有获得一种康德的先验统合意义，更不是笛卡尔的绝对统一的自我的表征，但在某种意义上，它却启发了后者主题观念的产生与展开。在这种总结的基础上，我们可以很快理解作者最后的叙述：明智虽然低于智慧，但在实践生活中却拥有最大的可靠性与可用性质，它为德性确立目的并指引人们的活动最终导向幸福。正如第一卷所提到却并没有加以详细叙述的那样，当努斯确定了一个正确的始点之后，向着逻各斯展开的明智就开始引导实践活动，逻各斯就是这样在第六卷的论述之中在道德德性和理智德性之间取得了确定的联系，并且其具体的引导方式也得到了准确而必要的说明，而这一主题虽然贯穿全书，却只有在这里才得到了最精准详尽的论述（1143b，17-1144a，35）。最后，作者将明智与众多道德德性之间关系的再次论述作为本卷的终结。我们所拥有的道德德性虽然都有自然赋予、与生俱来的先天性质，比如不畏惧或者追求人与人之间的平均等等，但作为道德人而言，如果没有努斯为人的行为设置正确的始点，如果没有逻各斯通过理性灵魂的指引，那么这些基础将永远无法成为严格意义上的，也即属人社会的真正德性。而这种德性的不断养成与保存在这位作者，实际上也是亚氏看来就必然有赖于明智。因而，理智德性不仅仅是合于逻各斯，在明智之中，明智本身就因对道德德性的调节和在作为经验主体的含义上就是属人的逻各斯，也即道德中的真。同时，也是在拥有明智也就拥有一切德性这种属人的意义上，明智也就拥有了甚至高于智慧的地位（1144b，1-1145a，14）。

  这里，我们也可以对前面提出的三个问题作出一个相对接近事实的回答：第一，我们不能确定第六卷整个出自亚氏之手，但毫无疑问，它的架构以及大部分的篇章一定是亚氏本人所作；第二，如果说，学生与编辑这对第六卷的内容造成了改动，那么这种改动所造成的不确定性也一定不会比其他确定为亚氏亲自著述的部分更高；最后，无论是论述的方式与内容，还是相对于全书的论述逻辑而言，第六卷的出现虽然有某种插入性，但却也是必要而合逻辑的插入，而卷中的一些看似前后文不对应事实上也可以得到合理的诠释与理解。所以，虽然对于五、六、七三卷的作者究竟是谁的问题还将存疑，但第六卷本身即使是出自编辑，也是一个有内在论述思路的整体而非拼凑所得，故而在正确了解与把握亚氏思想的需要上，我们并不需要文本学的还原处理。针对历史情境而非历史神话的分析与阅读，这才是更为正确的做法。

  ①《形而上学》，卷A。

  ②《古代哲学史》，158页。

  ③《尼》，165页，注⑥。 (收起)

  2012-05-21 15:40:32   回应

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  第58页

  Urbino (ΨΥΧΗΣ ΙΑΤΡΕΙΟΝ)

  这一卷各种赶啊= = 第三卷 在上一卷中，我们看到亚氏在对灵魂进行划分的先验基础上确立了道德德性的位置，并且进一步详细叙述了道德德性的诸种性质以及它的维持：适度。在这里有必要再补充几句的，也许是关于逻各斯对于灵魂的引导性，或一种康德式的说法，范导性的作用容易给人造成的一种错误的印象。我们还记得，亚氏在第一卷末尾将道德行为，无论是实践还是选择都划定在了以遵从逻各斯的形式而分有逻各斯的一部分较为.. (更多)

  这一卷各种赶啊= =

  第三卷

  在上一卷中，我们看到亚氏在对灵魂进行划分的先验基础上确立了道德德性的位置，并且进一步详细叙述了道德德性的诸种性质以及它的维持：适度。在这里有必要再补充几句的，也许是关于逻各斯对于灵魂的引导性，或一种康德式的说法，范导性的作用容易给人造成的一种错误的印象。我们还记得，亚氏在第一卷末尾将道德行为，无论是实践还是选择都划定在了以遵从逻各斯的形式而分有逻各斯的一部分较为高级的动物灵魂里。在这里我们应该说明的是，这种范导是建基于人对自身灵魂状况的了解之上，并受到理智理性的探求与确证的，而非一种----像是我们有可能会误解的----天启式的引导。由于在第六卷中亚氏对这一主题作出了更为确定而全面的阐释，这里我们仅仅点出此点，而把更多的分析留在后面进行。

  第三卷留给我们需要特别加以阐释的概念相对较少，以致我们完全可以将其放在后面的文本阅读中加以梳理。然而与此对应的，我们有必要在第三卷的开头做一些其他的说明以方便我们的阅读，这些说明是基于第三卷的基本内容作出的----与前两卷不同，在第三卷中，亚氏在对意愿进行了一番阐述之后便开始正式进入了占据全数最多篇幅的部分：具体德性的分析与定义之中。因此，我们有必要说明亚氏在论证时使用的一般方法，以及这种方法在亚氏整个哲学系统中的地位----我们会发现，对这个问题的说明将不会仅仅局限在方法论层面，相反，它必然地将和亚氏的形而上学观念息息相关。

  当他面对动物学或者天文学这样的一些自然学科与政治学等实践学科时，亚氏贯穿始终的分析与论证形式是什么？这个问题的答案，我们可以在《工具篇》中找到，正如后人为它起的名字一样，它阐述了亚氏据以分析各门科学的普遍方法与工具①。与柏拉图不同，亚氏认为，一切事物的真正形式或原型并非在某个先定的世界，而是内在于事物之中②。因此，事物的本质是可以通过一种关系与分类进行认识的，这就是主要体现为一种普遍性与个别之间关系的种属概念。我们看到，亚氏的论证几乎都是建基于这样一种概念进行的：无论对任何可被作为实体加以探讨的对象，亚氏总是先试图通过分清对象所属的类，然后再进一步探讨对象基于其不变的内在形式所特有性质或说偶性，在这其中科学考察与对人们意见的研究贯穿始终。因此，亚氏为解释性科学所确立的方法基本可视为是一种从普遍出发证明（αποδειξις）个别事物，并进而使其获得概念上的必然性----我们还记得，亚氏与柏拉图一样将感性事物视为变动不居可生可灭的存在。在逻辑学中，它们可被表述为连结两个概念的肯定判断（καταφασις）或表示分离的否定判断（αποφασις）。在还原到最普遍的形式逻辑分析与验证的意义上，亚氏将自己的方法称为“分析学”（Analytics）。由是我们看到，在探讨伦理学前，他先划分了伦理学的学科分属（作为政治学的分支学科），而在探讨具体德性前，他又花了极大功夫探讨善作为人的目的、人的灵魂以及持中适度等等一系列话题。我们不应忘记，这样的一种方法在现代人看来似乎是理所当然的（而亚氏在这里做得甚至稍嫌啰嗦重复了），但对于亚氏和他那个时代，这却是一种视域上前所未有的创举与革命。我们今天因为享用着他的成果，反而将其视为自然而然的结果。

  在正式开始对具体德性的叙述之前，亚氏先接着上卷的话题，探讨了行为的问题②。我们对德性的达成，归根结底不能仅仅在对德性的说明上完成，还必须还原到人们的具体实践行为之中，因此讨论行为，就是讨论德性的最后一步。然而，人的行为受到环境与主体思想的影响，往往充满了不确定性，而这意味着在这之中我们总是无法像单纯分析德性自身那样对其在人行为中的体现作出明确的分析。

  尽管如此，亚氏还是本着他先前的论断认为，感情与实践无论再怎么变化，都必然地出自主体，并受到意愿的支配，行为与意愿在理论上应该是统一的。然而事实上，人的行为与意愿不总是一致，这种行为的变化性的主要来源是反意愿，即出于胁迫与无知的行为对人意愿的反对。基于前者，亚氏阐述了多种行为违反意愿的情况，在这之中人总是面临着选择的困境：人既有受到强迫不得不违反意愿的实践，也有受到岛的德性的阻拦、绝不可为之事，它们的共同点即，在亚氏的因果关系之中它们无疑属于初因在行为主体之外的。基于后者，亚氏做了更复杂的论证。出于无知的行为看来是以事后主体的表现来判断其是否违反意愿，但出于无知与处于无知也有着很大差别。对个体而言，对具体情况的无知是使人违反意愿的，而在普遍情况下，人并不会违反自身的意愿，而只有在不自知向着相反方向实践时才会违反意愿，而即使如此，他仍需浮起一个行为主体对此应负的责任。亚氏接着说，出于对行为的无知才是违反意愿，这再次说明违反意愿只是就个别层面上而论的。此外，出于强烈感情驱策的行为也不是违反意愿的行为，因为尽管受到感欲望或怒气的驱使，但这种感情毕竟和行为一样出自主体自身，虽然违反逻各斯，却并非被迫或无知的产物，其初因不在人之外，主体也没有受到蒙蔽（1109b，30-1111b，3）③。

  体现人德性的活动除了行为实践之外，另一个部分就是选择（προαιρεσις）。亚氏的选择意义与我们现代的道德选择和道德困境稍有不同，它的含义同时还包括了实践的意义，是一种对于最有利于实现目的之手段或方法的选择，而不是对目的本身的选择。选择出于意愿，但并不等同于意愿。选择也不是希望，因为它基于人能力可实现的选项。选择更不是意见。选择的对象，亚氏这样认为，不是目的而是手段，这是因为选择作为活动尽管同样包含逻各斯，但却最终与实践活动有所区别，而实践活动只能是相对遇道德具体情况的一种努力行为。就此，人必须经由实践实现善的目标，而选择是开始某一种实践，不是目的的实现（1111b，4-1112a，17）。

  此外还有关于考虑与希望的探讨。我们将之视为对象加以考虑并进而做出实践或选择的是什么？亚氏认为，它与德性灵魂本身的性质一致，是那些并不确定却又可以努力获得的事物。因此考虑也就是为实现目的而选取手段。如果一种选择是及与逻各斯而作出的，那么它就不需要考虑（1112a，28-1113a，14）。关于希望，亚氏重复了苏格拉底将道德建基于认识并最终将真与善合为一体的理论，他认为对于判断正确的人而言，事物即显现为是其所是。人的希望总是向着某种对主体而言是善的东西展开的。在这之中，那些有德性的人同时也就是认识到真实事物的人，因而他们也就是标尺（1113a，15-1113b，2）。

  最后一个问题，亚氏探讨了德性与恶的问题。为善为恶皆在人的能力范围之内。亚氏在这里探讨了为恶的种种情况及受到惩罚与否的问题。在这里，亚氏又一反先前的态度开始了对苏格拉底的批判与反驳。正如前面所说，苏格拉底认为人的活动与意愿都一定地就是追求善，而自知并对外界有知识的主体由于降低了行为的可变化性，从而必定遵从德性而达成完善。然而亚氏却基于一种现实的经验提出，人完全有可能出于自身意愿变得不公正，因为人的道德活动归根结底来自灵魂中不确定的层面，故而人完全有可能在德性上做得过度或不足，同时又确实遵从着自身不公正的意愿，而非出于胁迫或无知。亚氏反问道，如果我们不承认一定有一些恶的行为其始因在人自身之内并作为主体性质的体现，那么我们又怎么能够认为主体有承担自己行为结果的义务并依据法律去惩罚不义？反驳的意见或许认为善不在人能力之内，故而如果没有先天的认识我们无法评判善恶，因而人无须为自己的行为负责；但亚氏争辩说，无论是德行还是恶，它们因为处于从过度、适度到不及的序列上，因而是相对并且处于同一逻辑比较层级上的。既然人们可以认为德性出于主体的意愿，那么为什么却将恶归为人无法控制的因素呢？人的品质是由二者共同构成的，因此人必须对行为负责。亚氏的这一论断是十分重要的，在后面我们将看到，它与亚氏对法的观念密切相连。

  在结束了以上这些论述之后，亚氏开始了对具体德性的探讨。亚氏接受了柏拉图对明智（φρονησις）、勇敢（ανδρεια）、节制（σωφροσυνη）以及公正（δικαιον）这四枢德（Cardinal virtues，在拉丁语中，cardo的意思就是门轴，也即事物所围绕旋转的中心）的划分，并首先开始了对勇敢的论述。勇敢看来是恐惧与信心上的适度，是一种灵魂的品质，并具体表现为一种----像是希腊悲剧式的----在巨大的危险与不幸突然降临的高贵时刻，尽管内心中绝非全无畏惧，却依然保持着灵魂的镇定并平和地迎来死亡的闪光的品质。它是高尚的并且也是合于逻各斯的。在这时，只有活着并面对这种危险才是德性，而迅速的死亡则显得是一种逃避（1115a，6-1116a，16）。相似于勇敢，人们可以观察到基于荣誉的城邦的或说公民的勇敢，基于利益的职业的勇敢----它并非出于高尚的目的，故而并不是真正的勇敢----以及基于激情的勇敢，这种被人称作勇敢的表现由于不是出于逻各斯，因此也不是德性。最后还有出于乐观与无知的勇敢，它们也不是真正的勇敢（1116a，17-1117a，28）。

  然而，亚氏对希腊人自古以来即拥有的四美德的接受与他自己对于德性的分类架构之间绝不是全无障碍的。我们发现，在这二者之间似乎存在着某种分歧，这在勇敢这一德性上就可以就可以观察到。勇敢虽然同时关乎信心与恐惧，但却更多地与恐惧相关，因为恐惧前的镇定在希腊人们的观念中更能体现勇敢。故而勇敢也就与苦痛有着直接的关联，而愉悦只是实践过程中几乎可忽略的感受。因此，我们惊讶地发现，勇敢作为一种德性，其可贵之处竟然就在于德性与生命的失去或说个体的善被死亡所夺走。这种德性的大小也就与痛苦和勇敢的程度成正比。这意味着，一个选择了德性的人就必须要做出一种可以说是注定的牺牲----而从中获得的道德践履的愉悦在亚氏看来无法抵消其痛苦（1117a，29-1117b，21）。

  然而如果是这样，德性与幸福之间的同一与配享又该如何实现呢？难道说这就是有德性之人无法改变的命运？这种古老德性观念与亚氏自身德性理论的冲突在亚氏自己看来也许不难解决，因为无论是对亚氏还是古希腊人，死亡都不意味着生命的绝对终结，人们可以获得世俗的赞誉与永久的声名（这看起来就像是康德对于德福配享所做出的三个悬设）。然而我们不得不承认，这实际完全无助于人的在世幸福⑤----由此，勇敢作为一种德性也就因死亡对人绝对的终结性而成为了一种令人恐惧的德性。这是德性的悖论，更是亚氏自身的悖论，而他并未给出合理的解释或答案。

  与勇敢不同，接下来讨论的节制与放纵更多地关乎快乐，尤其是肉体快乐。更进一步地。节制更多的是关于人的动物性肉体快乐，即触觉与味觉。因此，放纵受到人们的谴责并不全然是因为对人或自己的损害，而是因为放纵关乎人的动物性感官，或说人必然拥有的兽性。放纵的人实际上是抹杀了动物与人区别（也即逻各斯）的人，绝不能导向人之为人善或目的的实现（1117b，22-1118b，7）。放纵与节制的差异在于对待快乐与痛苦的差异，节制的人适当地追求快乐规避痛苦，而放纵之人的痛苦则从对快乐的过度追求而来。节制的人能够控制自己快乐的对象与程度，而放纵的人则缺少这种逻各斯的指引（1118b，8-1119a，20）。在对放纵的概念加以进一步的说明----亚氏认为，欲望是人正常的灵魂现象，只不过人们需要用逻各斯引导规范它----之后，亚氏结束了第三卷的讨论。

  亚氏对具体德性的探讨是繁杂而细致的，这要求我们拥有极大的耐心去处理他无穷无尽的概念。在接下来的第四卷，我们还能看到更多的具体德性，它们也都按照第二卷中的简要提纲排列，为我们编织出了一幅更大的图景。

  ①《古代哲学史》，224-235。

  ②换言之，亚氏对柏拉图理念论的抨击，实际上重要集中于“分离性”（χωρισμος）而非理念本身。

  ③见第一卷读书笔记，注释十一。

  ④讨论亚氏的意愿与行为理论是一个庞大的话题，或至少是哲学是系列中一个庞大话题举足轻重的一部分。限于篇幅与能力，我们不加以详细考察。

  ⑤尤其是在对比第一卷中对幸福的论著之后。

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  2012-04-16 13:48:54   回应

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  第35页

  Urbino (ΨΥΧΗΣ ΙΑΤΡΕΙΟΝ)

  第二卷 尽管一切的证据都促使我们倾向于认为，《尼》这部书的同亚氏的其他著作一样，都仅仅是后人将亚氏日常讲课的讲稿按照一定的内容顺序分类整理在一起的结果①，而并非是亚氏本人精心谋篇布局的成型著作，但不可否认的是，《尼》这部著作还是有着它内在的篇章结构和逻辑体系，至少是有着一个明显的思路----虽然这一思路也往往被亚氏旁征博引与看似不相干的论述打断----作为一个主线将一个个主题串联在一起。为此，我们在阅读... (更多)

  第二卷

  尽管一切的证据都促使我们倾向于认为，《尼》这部书的同亚氏的其他著作一样，都仅仅是后人将亚氏日常讲课的讲稿按照一定的内容顺序分类整理在一起的结果①，而并非是亚氏本人精心谋篇布局的成型著作，但不可否认的是，《尼》这部著作还是有着它内在的篇章结构和逻辑体系，至少是有着一个明显的思路----虽然这一思路也往往被亚氏旁征博引与看似不相干的论述打断----作为一个主线将一个个主题串联在一起。为此，我们在阅读《尼》这部书的时候，既需要时时紧跟着亚氏讨论的思路主线，又需要在一些关键性的意义分隔点上做出一定的总结。

  显然，无论是出于亚氏的安排，还是后人的编订，这一有总述性质的部分都一定是故意被放在卷首的。以是通观全书，我们会发现第一卷对于善和幸福的论述明显有着提纲挈领的性质，也正因此，在开始我们对于第二卷的阅读之前，先对第一卷做一小小总结对我们阅读全书都是有益的。善和幸福的概念对于亚氏（事实上，这也是继承了苏格拉底与柏拉图的结果）的重要性，简直堪比定言命令（Kategorischer Imperativ）之于康德的重要性。我们能够在第一卷中找到的目的论的体系中，至高善（最高的幸福）或最大的在世幸福即作为目的因存在于人之灵魂完善的实现中，并和与之相对的质料因----人之自身以及人外在所具有的物质条件（财物、关系等）、动力因----主体人实践活动及与之相关的道德意愿等等以及形式因----道德行为主体人灵魂的最终完善一起构成了四因的四个组成部分。

  此外，将道德与幸福进行统一也具有重大意义。尽管这一观点并非是亚氏的首创，但将这一观点却在他的形而上学体系里得到了相比以往最为细致的探讨与论证。幸福对于行为主体而言，不是道德的配得（αξιας），而是实践行为过程中的合一；对主体来说，即使脱离道德而存在的幸福是可能的，但是由于道德的属人性质，先在的纯粹道德概念却是不存在或者至少无用的，因而脱离幸福而存在的道德，在亚氏看来简直就不可称为目的，自然也就不会存在。这种结论显然在后世引起了巨大的争议。撇开伊壁鸠鲁派与斯多葛派之间的争论，也许最为尖锐有力的抨击还是来自康德，在他看来，将道德归与属人的经验性存在简直是不可容忍的，在他的《道德形而上学原理》中②，他就多次不点名地对亚氏的道德观念做了激烈的批评：为达到的目的的命令在他那里只是技艺性（Geschucklikeit）的命令,在这之中理性永远不可能发现它的实践性；幸福只属于人本能的欲求，而理性则必然要追求道德，实践理性的辩证法中体现出来的德福之间的激烈矛盾在亚氏那里显然完全不存在③。当然，我们亦必须承认，没有任何一种伦理学说能够在无论是人们的实践生活中，还是在理论论辩中占据绝对的统治地位。现在，我们最好还是回到亚氏的立场与时代来继续探讨我们面临的伦理问题。我们需要的，既不是建基于观念史（history of concept）的探讨，而毋宁说接近一种纯粹哲学层面上的比较。因此，我们对于语境（context）的关注，与其说是为了纵向地展开讨论，更多的是将时间顺序拉平进行单纯的比较，并从其中导出这样一个结论，即亚氏的伦理学思想，无论是对其的赞同还是反对，都在后世引起了广泛的探讨与回声（echo）。

  首先，我们还是需要接着上次未完结的概念梳理，继续对《尼》一书中几个重要的基本概念----它们在第二卷得到了更为频繁的讨论----加以集中诠释。这一次需要整理的两个概念是：德性（αρετη）以及与之相应的道德（ηθος），还有适度（μεσοτητος）。

  德性。这是一个巨大的话题，它不仅是整个古希腊伦理学所一直在讨论的一个最基本的话题，同时也一直影响到了后世几乎所有探讨伦理学的哲学家之思想。在拉丁语中，virtue一词来自vis，意即能力，同时它也与表示男人的词vir同源，意味着德性实际上是一种男子气概；而在德语中，Tugend同样既意味着德性，也意味着能力，而它的否定形式同样意味着缺德与软弱无能两重含义。然而，古希腊人对于德性的理解与后世将德性理解为一种能力却有着很大不同。在我们所能看到的大致属于苏格拉底的论述那里，德性即意味着某一事物所具的出众的品质或特长④，而对德性的践履则意味着知识的获得。对于柏拉图，德性则是一种先天的善表现在人灵魂中理智部分对非理智部分的控制上。亚氏同样继承了上述的观点，在他看来，人的灵魂有三种状态：情感（感觉），能力和品质（品性）（1105b，20），而德性作为人的一种行为表现，实际上是灵魂的一种品质（εξεις），也即一个人的整体性质。进一步的，德性----在这里做讨论的是道德德性有着与实践相关的密切性质，因此在亚氏这里，德性基本应定义为一种在实践中展现出来的灵魂的表征与性质，它合乎大众对于道德的一般意见，是一种可被人们称赞的品质，并且最重要的，它作为一种性质有助于实践的主体更好地完成善目标的达成以及最终的灵魂完善的形式。关于德性，它最为主干的意义就是这些，当我们在对具体段落进行探讨时，还可以为其添加更多的引申。

  而道德，它作为习惯的意义则无论是在古希腊还是现代，意义的变动都不大。在英语中，道德moral与习惯mores两个词同是由拉丁语而来，而在古希腊，ηθoς则与表示习俗的词汇εθος同源，表示作为城邦共同体（κανωνια）的一种共同在历史中逐渐形成的，风俗，意见与习惯的混合体。对于现代人而言，这并非是一个难理解的含义。由于它是德性的一种社会化与外在体现，因而它与德性的关系在于一种表现为合德性的行为，必将是由共同体所认可的行为，而这种认可即通过合乎共同体的习惯而表现出来。不过，正如我们将在下文中看到的，亚氏在这里有意无意地回避开了一个重要的问题。

  第二个重要概念，适度，则更多地牵涉到了德性作为一种品质的表达与认定。对亚氏而言，表现在人行为、感情欲求上的适度不仅是德性所必然带有的一种性质，还是德性所由维持的重要条件，因此，他将适度定义为是德性求取的目的。一般来说，德性表现为两种恶之间的适度与调和，既非不足亦非过度，而是处在中间的位置上，这就是适度的意义。这当然不是说，亚氏主张一个人应该在道德上模棱两可，成为乡愿一类的人物，相反却意味着人的行为应当时时警惕并加以反思，而真正做到适度绝非易事，在他看来是高贵的（或高尚的，καλον）。此外，正如我们在下文中将看到的，亚氏还将适度依照其所体现的不同语境区分为两种不同的适度，即数字的和比例的。

  需要插一句的是，在这里所作对于词义的解释仅仅是局限在亚氏本人的观念层次上，而不能进行对比或时序意义上（即在时序相继的哲学家之间）的文字考据（一种语义学上的考证，德语中称为Wortphilologie），而且这一释义也只是就其最为抽象简化意义上的诠释，而忽略了几乎所有其他内在的解释可能性与哲学上的歧义性----也即，这里所讨论的，与其说是亚氏在使用（use）这些语汇时心中的意义，不如说是他提及（refer）这些词时希望在他的学生与读者心中唤起的最首要的概念，而不是其他的衍义。虽然这种泛化的概括有着过度简化的危险，但限于个人能力与篇幅，我们的目标也不在于此，再不越出传统解释框架的前提下，这样一种概括对我们的阅读显然已经足够。

  由于思想连贯性，我们现在可以接着第一卷末尾（1102a，5-1103a，10）对于灵魂的探讨接着说下去。回顾一下亚氏的灵魂学说是必要的，在他看来，人的动物性灵魂是一种随人的在世生命生灭的东西，而有理性以及分有理性的灵魂----也就是心灵或努斯（ηονς）则不会随着人的肉体生死而生灭，它作为思维的能力是永恒的，不朽（αιδιος）的。正是在这种强烈的先天色彩上，我们发现了亚氏灵魂思想对于柏拉图的继承不仅仅在于对灵魂的划分。此外，灵魂作为隐德来希有着推动人之自身趋向完成与自我实现的本性，因而人的一切活动----尤其是作为德性表征并以善为自身目标的实践活动----都是向着人灵魂之完善而进行的。当然，由于这其中也可能发生错误，人也有不断提高自己的认识能力，并最终对其目的的完善有一清晰了解的义务⑤。

  现在，我们已经看到，人的灵魂已经依据与逻各斯的关系被划分为了选择地分有逻各斯的部分与具有逻各斯的部分，前者是人的种种情感与欲望之所在，而后者是人的理智思考能力之所在，也就是亚氏所说的主动灵魂。两者分别对应由对人的习惯而形成的道德德性与通过教导而逐渐体现出来的理智德性。显然，由于前者远非完美有序，所以才更需要人们用出自理性的道德去对其进行规范。然而，既然亚氏认为道德德性来自于习惯，那么这也就是说，德性的养成并不是出乎于人的自然，而只是人在社会共同体中按照一种属人的潜能而被渐渐人化，被赋形的过程，因此实质上是既非自然亦非反自然的存在。

  然而，我们不禁要问，既然德性并非出自人的天然，而是人为教化的结果，那么亚氏也许很难避免陷入一个看来难以解决的问题，即如果每一代人或每一个共同体的成员都是受教育者，那么按照这个序列不断上究，我们很难避免不产生这样一个疑问：最初那个教育者从何而来？事实上，这个问题不仅是亚氏的问题，也是许多哲学家（诸如爱尔维修）的问题。如果我们否认道德天启或者由神赋予的说法而将之归为属人的存在，那么德性的根源何来？

  当然，亚氏也注意到了这个问题，但他的回答是模糊的。我们会在第六卷读到他的更多论述，而在这里，他似乎做出了这样一种努力，即将德行的属人性质在生成与维持两种状态上予以区分开来：换言之，在生成意义上的德性虽然并不是由神进行主动的创造（对比柏拉图），但依然有着其先验的起源，这种起源就表现为逻各斯的存在以及人的灵魂得以追随逻各斯的一种可能性或说潜能；而在维持意义上的德性则如亚氏所言，是由行为主体在活动----包括了积极的实践活动与消极的选择活动----体现并完成的一种品质，因而才在严格意义上是属人的（虽然即使在这一过程中也必然伴随着灵魂对于逻各斯的听从）。由是，我们可以做出一个总结，亚氏所谓道德的本性乃是一种社会的约定俗成，在这个意义上它既是主体德性生成之所由，又是德性得以验证的客观标准。它不是神的主动赐予，而只是灵魂听从逻各斯之潜能的实现，在此德性属人的性质与逻各斯的范导（当然，这是一个康德式的用法）之间并不冲突。这样在实践中才能完成的德性因而与柏拉图迥然不同，美德是否可教的问题在这里得到了明确的、而且是与苏格拉底类似的回答----尽管我们在后面也会看到，亚氏也并非全然赞同“德性即知识”的说法，而更倾向于一种折中与调和。

  在又一次强调了实践逻各斯的不精确性之后，亚氏以另一个重要的问题结束了第二章的讨论，即德性的生成与完成均来自于适度，而毁灭于过度与不及（1103a，14-1104b，4）。

  然而，怎样的品质体现才是真正的德性？亚氏认为，这取决于行为主体在活动过程中的主观情感与心理表现，一个将合德性的行为视为乐于从事的人才是真正具有德性品质的人。人总是趋乐避苦的，因此，在成长教育中教导人们对于应当对高尚的行为感到快乐，而对卑劣的行为感到痛苦就是必要的。亚氏试图告诉我们，正是出于这种出于个体灵魂的情感体验与表达对于品质的决定作用，真正具有德性而高贵的人也正是在这一过程中情感得到了与外在德性统一的人。而且，即使在生活中，我们更多能见到的情况往往是快乐伴随着低劣的享受与对高贵事物的逃避，亚氏依然认为，在这种情况下德性对低级快乐的战胜仍然是一种胜利。因此快乐，以及与之相伴的痛苦毫无疑问要作为德性的表征（1104b，5-1105a，16）。从这里我们也可以看出亚氏的城邦从本质上与现代社会的不同在于其组织的基础，前者是高贵而富于德性的公民，他们的生活向城邦里的每个人公开（因此，人是城邦的动物这句话的实际意思是说，这些公民本身就是城邦的意义所在），他们并不在乎个人的利益得失。并且以战胜低级的快乐为成功；而后者则更多地依照功利主义的原则组织，公民甚至公职人员不必拥有过人的道德，而且追求自己的权力与利益也被视为人的本性，制度被设计出来就是为了不让个人的私利侵害大多数人的利益⑥。

  由于以上的分析，接下来的讨论因而也就显得顺理成章了。一如后世哲学家们所做----这其中最为知名的当然依然是康德----亚氏明确区分了活动合德性与出于德性之间的异同。虽然二者表现或许看来一致，但内在却十分不同。一个活动在严格的意义上之所以被称为是道德活动，决不是因为它仅仅客观上合乎人们对德性的要求，更在于主观上有没有对于自己行为德性的认识与了解，并进而做出选择----而且，这种选择绝不能是面对当下状况的一种临机选择，而必定出自一种长期养成的稳定习惯。只有这样，主体才成其为一个有自我意识的道德主体，而活动才成其为一个真正体现了德性的活动（1105a，17-1105b，18）。

  接下来两章的讨论完全是亚里士多德式的：种＋属差的定义方法在这里再一次得到了应用。出于前面阅读的总结，这里我们可以将他的结论概括为以下两点：在种的层面上，德性作为灵魂的状态既非感情亦非能力，而是一种品质；在属差的层面上，德行的目的在于求取对于行为主体而言的适度。看来，几乎一切人的活动与行为都可被设定为具有一个尺度，而在这一尺度上只有唯一的适度才是善，其他的超出与不及则都是某种恶或至少非善（1105b，19-1107a，26）。

  不过，德性的适度应就何种意义而言？亚氏认为，在相对的实践与选择中，德性体现为自觉地按照逻各斯适中而行，持中适度而避免极端；但就善恶之别而言，德性与恶之间却体现出一种对立，德性必然是恶的反面，是另一种意义上的极端。正是在这种抽象与具体的道德观念调和的意义上，康德展开了对于亚氏的批评：德性作为实践活动实现善的品质体现，怎么能与恶之间只存在着程度多少的差别？善恶之间的关系----尤其是两种活动的动机----绝不能体现为一种量上的差异，而必须只能体现为一种质上的绝然对立，而且这其中绝不允许任何类似实践逻各斯的模糊性存在，相反只能是判然清晰的绝对善与绝对恶。出自理性的定言命令必然地要与人的爱好（Neigung）对立并与之展开“搏斗”，却绝不能与根治于人本能的，因而是低级的快乐与幸福达成某种联合。判断善恶的标准何在？过度的行为就是比适度的多，不及的行为就是比适度的少，这在康德看来完全是同语反复（Tautologie），完全缺乏先天的依据：属人的德性自身何以成为自身的评判者与监督审查者？

  对此我们应当看到，康德的批评在很大程度上实际上并未触及亚氏伦理学的核心，这并不是说康德并未发现亚氏的问题之所在，而是说康德与亚氏完全处在两个不同的视域之中，因而无论是批评抑或回应实际上都不具有一个共通的理论基础。在德性这一二者的连接点上，康德对于亚氏的评论或许是正当的，但是超出这一点的其他指责或修正则永远不能抵达它的目标。一种形而上学的道德学对于一种具体的实践智慧的批评不能触及它的对象，反之亦然。当二者的理论视域存在很大差异，而最宽泛意义上的讨论基础都无法确立的时候，我们确实很难同意这样一些相互之间的对立。而且很显然，即使就康德批评本身而言，他也犯了将亚氏的德性理论绝对化的错误，也即忽视了逻各斯作为灵魂活动范导与调节时体现的先验性以及上述亚氏认为善恶二者之间确实处于两个对立极端的说法。相比较起康德的道德形而上学----不简单地称呼为伦理学而称为道德形而上学或许才更符合这门科学纯粹先验的本质----所遭受到的空洞而无法实践的种种批评，我们可以认为，康德的见解确实是正确的，但并非在绝对的批判意义上正确，而只能在他自己的批判哲学与新人类学体系中才能保证正确性。

  我们再说回原先的话题。接下来，亚氏开始谈论起了具体的德性。在这里我们发现，亚氏在《尼》一书中的写作结构确实不是单一的线性结构，而是有着一定程度上的编排，因为很显然，这一章的内容基本上按顺序将第三卷第六章起至整个第四卷的内容都概括提要了一番。在阐述了德性在实践与选择中体现与完善，故而德行得以获得最大确定性的领域就是人的活动这一道理之后，亚氏分别论述了在快乐与痛苦上的、在钱财付出上的。在荣誉欲求上的、在怒气方面的、在语言交际方面以及在感情方面的几种不同的品质。更进一步的论述我们将在后面展开，这里我们只是应当看到，亚氏将前述的“不及-适度-过度”这样一个基本结构通过一系列例证纳入到了德性与恶之间的区别与联系之中，并再一次指出以适度与不及过度之间的区别来发现德性的论点（1107a，27-1108b，10）。

  因此，亚氏指出，三种状态之间的关系实际上有两种：在相对的意义上，三者之间的关系是尺度与量上的差异不同；但在各自品质的意义上，三者却是相互相反的。也即两个极端相反，它们与适度也彼此相反。也许这种现象并不难理解，因为我们在日常经验世界中往往也可以直观到。不过亚氏进一步指出，它们之间相反的程度往往依据不同的情境与品质也有着大小的不同。在一些时候不及和适度更相反，而在另一些时候则是过度充当了这个更为相反的角色（1108b，11-1109a，19）。

  最后，亚氏以适度的获得结束了这一卷的讨论，在这里他做了一个必要的总结。道德德性是适度，因为它处在两种恶的中间，且以选取感情与实践的适中为目的。不过，亚氏承认，在实际生活中要做到这一点是很难的，出于对苏格拉底德性等于知识这一论点的继承，他认为是人们对事物的认知程度阻碍了人们将一切活动做到适度。因而做到适度也就绝不是通常意义上庸俗的乡愿，相反是一种高贵或高尚的表现。在生活中，我们只有遵循下列三种方法才可能获得适度：尽量避开某一事物的极端、通过种种手段研究事物的性质并矫正自己的行为以及警惕我们生活中的快乐----毕竟对于快乐人总是有着偏好的。当然，即使这三种求取适度的方法也是模糊意义上的，并非绝对正确的捷径，因为实践事务中的种种性质与情况永远比理论上来的复杂多变，而且我们对周身人与事的洞察也不可能穷尽到所有对象上，所以我们事实上不可能像自然科学研究某一静态对象那样研究实践事务。在实践中，亚氏因此主张，人其实并不一定一直保持在某一绝对严格意义上的适度中并以此状态实现自身，相反在一些时候向过度与不及的稍稍偏向反而更容易达到适度----当然，这种偏向本身也应该是适度的（1109a，20-1109b，26）。

  讨论亚氏的适度、过度与不及是一个十分周折的话题，因为实际上正如我们前面所说的，亚氏的适度理论也一直在一种相对意义和绝对意义之间，或者说一种实践层面与一种形而上学层面之间徘徊。在很大程度上，我们可以认为这是苏格拉底和柏拉图二人同时在他理论中出现的调和，而最后的事实证明，亚氏的调和是模糊不清的，我们很难在一个绝对清晰的逻辑层面说清楚在这两种不同层面冲突之中产生的调和理论，这也因而给了康德以批评的机会。不过，亚氏最终还是选择了将“不及-适度-过度”这样一个结构应用到他的全部伦理学体系之中去。也许是意识到了脱离开具体德性谈论这个结构将会带来的种种难题，在第三卷，我们看到，他开始换了一个话题，探讨行为、选择与考虑与德性的关系，并进一步开始了对具体德性的研究。

  ① 文德尔班，《古代哲学史》，第六章，39。詹文杰译，上海三联出版社，2009，上海。

  ② 康德，《道德形而上学原理》，第一章。苗立田译。世纪出版集团，上海人民出版社，2007，上海。

  ③ 这里只是想举例说明亚氏这一理论在后世造成的巨大争议，不拟对它的细节做过多探讨。

  ④ 《史纲》，112-115。

  ⑤ 《史纲》，200-201，《教程》201-203.

  ⑥ 可参考菲利普·内莫，《民主与城邦的衰落：古希腊政治思想史讲稿》，第三章，张竝译。华东师范大学出版社，2011，上海。 (收起)

  2012-04-09 09:24:17   14回应

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  Leonard

  2011-9-5 13:00 伦理学导论 Introduction:当代中国的伦理危机与现代伦理学危机 当代中国的伦理危机：传统道德的解构（建立起来的是西方个人主义道德观中消极的层面） 传统观念 中华文明美于“文” &西方文明美于“质” 中国200来伦理体系的变化 变：器物→制度→伦理 逻辑：伦理的目的是国家富强（伪命题） 实际的情形：伦理、制度、器物三者是密切不可分割的，中国为了富强最需要的是“器”、最迫切需要变革的是“器”... (更多)

  2011-9-5 13:00 伦理学导论

  Introduction:当代中国的伦理危机与现代伦理学危机

  当代中国的伦理危机：传统道德的解构（建立起来的是西方个人主义道德观中消极的层面）

  传统观念 中华文明美于“文” &西方文明美于“质”

  中国200来伦理体系的变化

  变：器物→制度→伦理

  逻辑：伦理的目的是国家富强（伪命题）

  实际的情形：伦理、制度、器物三者是密切不可分割的，中国为了富强最需要的是“器”、最迫切需要变革的是“器”。但是为了移植西方科技不可分地必须移植西方的伦理基础。

  Q：重塑当代中国伦理的意义何在？

  底线伦理：中国当今最缺乏的伦理？

  底线伦理的论证：精英伦理望望走向虚伪、平民无赖化的极端，同时个人志向，“关于如何成为一个完善的人”的不同想法左右着精英伦理。

  Q：底线伦理与法律的区别？底线伦理的支持力？

  取决于对与更高层次伦理问题的回答。

  现代伦理学的危机：

  任何伦理决策都需要回溯到不建立在任何实际基础上的终极问题。

  美德/善是否可以言传？

  ——《普罗泰戈拉篇》

  2011-9-19 13:00伦理学导论

  上节课的回溯：

  伦理学危机是否是一个伪命题？

  世界从根本上讲是非伦理的

  伦理立足点何在，世界伦理秩序缺失——上帝死了，虚无主义危机

  中国的危机：“虚无主义”传统，传统伦理的不断破坏

  《忏悔录》中生活方式的不安

  Ethics Ethosc Daimen 赫拉克利特 “性格即命运” 人是否是一种完全无本性的生物？

  幸福作为第一个讨论主题

  Eudacmonia 神的恩赐 见希罗多德《历史》梭伦答国王问

  安宁的生活/死&不朽

  A21[陷入无限] 最高善是一种脱离时间性的生活？

  时间与目的性

  四种生活

  享乐的：权力、财富 作为手段[注意只有财富才最容易妥协]

  政治的：荣誉的生活，荣誉来自更低的人的认可

  沉思的：理论

  德性伦理的最大挑战：德性本身如何直接导致幸福生活

  [乔布]

  德性与（不可抗拒）不幸之间的张力

  自足的生活

  功能的职分，人的职分->人特有的做事方式、实践活动。

  2011-9-26 13:00伦理学导论

  生活方式的选择

  世界秩序的目的论结构导致了人的目的性

  人的生活注定无法像神一样自足，因为单个的人是不自足的，人只有城邦意义上的自足

  人的最根本目的就是自足

  人在不同生活状态的选择导致了道德行为的选择

  Ergon 1097b25

  人的职分与生活选择密切关联

  三种不同的生活：享乐的、政治的、沉思的。

  人不同的职分源于不同的善：身体善、灵魂善、外在善。

  是不是灵魂善给身体善以生机呢？如同没有了对于维纳斯形象的理解，断臂维纳斯不过是普通的雕像呢？

  不同的生活方式相互之间有强大的张力。

  如果我们选择把沉思作为整个生活方式，并不是说要保持一种与现实生活一定距离的、冷漠的观察状态

  Energeia 职分的实现/达成 1098a26

  从潜在到现实的实现过程，要最持久，要终其一生才能称之为生活方式。

  幸福的定义：活得好，职分达成的好，灵魂符合逻各斯。

  美德是否可教 1105b

  《普罗泰戈拉篇》中苏格拉底讲的神话：

  其他的技艺都是只分配给少数人就可以的，政治or伦理是一项天神平均分给每个人的技艺，非如此城邦无以自足。

  职分的达成作为一种针对生活本身的技艺是否可教？

  每种知识都有与其对象一致的精确性，伦理学的对象是具体的、活生生的生活，能教的是其中作为知识的伦理学知识，而不是伦理学的实质——职分的达成。

  职分达成的动力因 1103b8

  习俗对于潜能的实现：在一种社会风俗下的种种伦理行为教导了人们对于职分怎么达成的理解。这种对于职分达成方式的理解是最最根本性的，有别于伦理教育、道德说教，这种习俗影响到的是对于一个伦理行为的直感、直接的好恶。所以亚里士多德非常强调用诗、喜剧、悲剧给儿童培养“正确的感情”。

  2011-10-10 13:00伦理学导论

  前述整理：

  人有人的职分，正如医生、舵手有其职分。职分是潜在的技艺。

  伦理、政治的潜能是每个人都有的，不是少数人独享的技艺。

  人的职分既是伦理、政治行为，职分达成的好即为有德性。

  美德作为知识/技艺不可教是因为习俗对其影响太大，伦理对象太过不精微。

  习俗培养的是对伦理行为的好恶。

  亚里士多德的伦理学结构

  第一个是目的论结构，也就是要想过幸福生活、选择一种生活方式，要先有一种对于幸福生活的理解。这也是亚里士多德的美德伦理学收到不同生活方式的挑战。

  第二个机构是亚里士多德自身认可的幸福生活，也就是职分。这里有一种张力：一个事物本好与这个事物的目的、结果好。对于目的是其本身的事物来说，这种张力是不存在的。但是对于其他大部分事物我们要面对这种张力。深层次上，就是德性、德行到底能不能导致幸福生活。

  亚里士多德伦理学结构的逻辑

  伦理学的对象是相当不精微的。然而从某种意义上来说，今天自然科学研究的对象是事物对人们显现的样子，或者说是人造作的现象。而伦理学的直接依据是对人的灵魂、人的自然、人的职分的充分理解。我们可以看到苏格拉底-柏拉图-亚里士多德的灵魂学说极大的影响了他们的伦理学。灵魂中三个部分的区分、四种基础德性是伦理学需要关注的地方。

  从政治学、伦理学的关系上来说，古典时期的城邦政治绝不是如今天一样对公民的幸福生活毫不关心的。最有德性的公民必然来自最“有德性”的城邦。所以伦理学是最好城邦中公民的教育方式，古典的政治学是建立在对公民德性的教化基础上。所以《尼各马可伦理学》&《政治学》共同组成了亚里士多德的伦理学框架。在中国的传统文献《大学》中，我们也可以看到这种古典伦理学与政治学的联系。

  勇敢

  首先勇敢并不是一种不恐惧的感情，如果对耻辱不恐惧的人是不可能勇敢的，同样对类似于贫困的东西不恐惧也称不上德性。亚里士多德的勇敢可以具象的说就是在战场上为城邦献身的勇敢。我们可以在这里看到政治城邦伦理的教化，但我们要理解在亚里士多德的结构下这并不是一种出于城邦目的的价值倡导，这是公民职分达成的顶点。勇敢的面对死亡——或者说大限——有一个麻烦，就是这意味着一切可能性的丧失。[勇敢者究竟怕不怕死？勇敢需要一种明智，一种分辩哪些该怕哪些不该怕的明智？如同雇佣军？]卓越的人觉得临阵脱逃就是耻辱，而在战场上死是一种高贵/高尚。这是完全自生的，不需要后世的褒奖或者羞辱的。（事实上，一个更好的人怎么能被一些更差的人臧否呢？）公民追求这些德性处于自身的目的。[但这是否就是灵魂的感情？]

  正义

  正义是一种很集体性的德性，出于什么样的理由亚里士多德把他归为个人质量？分配正义涉及到的是一种价值评价，而矫正正义似乎涉及的才是我们今天所说的“分配正义”。其实我们想到正义，往往是因为我们自己受到了不公正的待遇。正义是作为武器去夺回我们自己该拿的那一份，但是什么是我们该拿的那一份？极端的说就是我们实力允许我们拿的那一份，就如色拉叙马库斯说的正义是强者的利益。那么平等作为正义的一种就是弱者的武器（《弱者的武器》）。

  总体的正义是作为立法者要保持的正义。

  亚里士多德讨论了从勇敢到正义的具体德性，这个顺序的意义是什么，这是下次的内容。

  2011-10-17 13:00伦理学导论

  伦理是否是出自习俗建构？

  希罗多德在《历史》中提到了大流士对于希腊人的伦理诘难这样一个伦理学的困境。在《高尔吉亚篇》中品达也称习俗为“万物之王”。在某种意义上，习俗对与我们的伦理生活产生了意义几乎是决定性的。前现代意义下，讨论的伦理行为都是具体习俗中的伦理行为。现实中的人都是处于某种习俗中的人，他们面对具体的、真实的伦理处境时不会进行伦理学的反思。只有当习俗冲突的时候——例如大流士人为制造的那个困境——伦理问题才开始暴露。如果把伦理仅仅理解为一种习俗，那么伦理的根基也被动摇了。当然现代的伦理讨论往往抽离了这背后的习俗。

  卡西克勒斯对与习俗与伦理的理解

  卡西克勒斯认为，当人处于[自然状态]中，行使不正义的事并不是件羞耻的事。相反，遭受了不正义的事反倒让人感到羞耻难过。事实上，在这种状态下，能行使不正义之事的人必然是实力相对强的人，遭受不正义之事的人必然是实力相对弱的人。强者多取，弱者少拿，这就是自然正义。习俗的出现就如同法律的制定一样，是数量很多的弱者对数量很少的强者的武器。习俗不断建构最终反制了自然正义。这里卡西克勒斯和尼采的想法很类似。当然，习俗并不是完全反自然的产物，习俗能够产生，说明了它至少顺应了很多弱者的某些欲望（比如总想得到更多）。

  格劳孔对与正义的理解

  处于高贵/[高尚]而死和处于荣誉而死的差别在前面的讨论中显得并不那么清晰。要解决这个麻烦就要找出德性对于灵魂本身的意义。格劳孔在理想国第二卷说苏格拉底说得他们口服而没有心服。格劳孔认为，把具体的伦理选择习俗化，把正义规定化，最关键的是按照某种习俗行事，其实反应的是人们都想找到行不正义之事与遭受不正义之事的中点。他举了个类似《指环王》中指环的例子来说明：a）不正义的行为如果带来不利是因为不正义的规模还不够大（吐槽：窃钩者诛窃国者侯；边际报酬递增）；b）人们不愿做不正义的事是因为自己能力不够大，自己总会成为实力弱的那一方。

  第六卷的核心讨论点

  所以习俗培养人们对与伦理行为的感情，实际上就是试图用Logos经过习俗固定化Pathos，使得在具体伦理处境中，原有的个人感情欲望想法被压制住。

  Pathos是有非常强的个人性的，而习俗是要在Logos和Pathos之间建立某种类似自然的联系。使人们经Pathos=》习俗=》Logos=》正义，自然地受到正义的影响。这种解释其实是根植于特定的灵魂学说的。在柏拉图-亚里士多德那里，灵魂划分为道理的部份，和服从道理的部份，道理的部份又分为可变的不可变的。理智是没法做事的，做事都是直接通过欲求。所以单单讲理智也是没法左右人做事的伦理行为的，这就需要理智与欲求间建立某种联系，习俗就是这一联系的一种形式。理智的欲求，知道自己想要什么的欲求，就是选择。

  对于世界本源的直接把握，我们得运用努斯，并且把这项活动称之为科学。我们对于具体的可变的事物的把握被称为技艺，一般的技艺我们运用智慧。而对伦理行为需动用我们的明智。至于明智是什么，下节课说。

  2011-10-24 13:00伦理学导论

  伦理学的现象学传统

  伦理学事实上是非常有现象学传统的。从普罗塔克到但丁的《地狱篇》，再到法国学者蒙田，他们笔下的人们事实上对于一个具体的伦理行为——比如说勇敢——是有一个信念的。而不是像后世自然法学派的康德、罗尔斯等一样，将伦理问题从具体的伦理处境中抽离出来，试图给出一般的伦理法则。

  在亚里士多德这里，德性是在做事的时候有一个合乎道理的适当的感情。（1106B36）（这点中西有非常大的一致性，参加《五行》）。在第六卷中(1114B6)，有一个关于明智与努斯的区分。努斯指导我们于不变的事物，明智则是在变化不拘的具体伦理处境中找到一个中道，如同好的弓箭手每次都射中靶心。我们称这样的弓箭手有德性，但是这个弓箭手并不一定知道这个背后的道理。能讲出背后的道理是更高的要求。

  回头再去理解第一卷的问题：a）幸福生活与运气的关系；b）伦理学的不精微的特性；我们可以发现，之所以有a）这么一说，是因为人的生活早上的变化会影响人的职分的达成。人的一生是在变化（变换在这里不同于科学物理中的变化）完善自己。追求幸福则需要一生的时间去变化，而死，终结了这些的可能性。

  b）的说法则跟明智这种灵魂中的成份紧密相连。明智不是像努斯一样去不断回溯万事万物不变的本原，明智的人对于具体的伦理处境会有具体的做法（今天的人的理解总是认为他们是遵循了某种既定的“法则”，事实上对于有德性的人，做事的时候只需要考虑感情就行了）。如果把伦理行为理解成一种将偶然的、变化的事与这件事在宇宙秩序中不变的位置的比较、对应，那么伦理学就真正成为一种技艺了。因此在亚里士多德这里，伦理困境是一个伪命题。伦理困境是把具体的伦理问题从生活中抽离，来检验法则伦理的某条法则是否贯通的。

  解答什么是恰当的做法，必须要在具体的时间地点处境出发。明智是这样去找对人而言的善的。康德因为“撒谎”这一行为过不了普遍性检验，于是要求在任何情况下都不撒谎。这样完全不触碰伦理法则的做法实际上逃避了所有的道德风险。在亚里士多德看来，德性恰恰是要有道德风险的情况下体现的。就撒谎问题而言，搜捕的人是警察还是纳粹，讲完全改变这个问题的性质。两种情况下有不同的伦理学上的善。

  节制

  当我们视野扩大到整个善时，明智和Logos都不是最高的善。比人更高的存在拥有最高的境界Sophia。当然，伦理学考察的是作为人的、政治层面的幸福生活。不过我们仍然应该看一下比明智更高的东西。

  明智其实是一种不自制的直接的，相对精微的天平。但是我们做事的时候仍然会陷入感情与道理相冲突的困境。这个时候欲求和感情反抗道理，道理不足以压倒欲求。从灵魂学说的意义上讲，灵魂中较低的部份试图控制较高的部份。当然完全的让欲求压倒logos事实上是难以融贯的。但我们始终认为在这种困境中，灵魂中的logos缺乏某种力量。

  柏拉图学说的核心是关于知识与意见的区分。这个区分试图回答道理在什么意义上才算被知道。使用才是最彻底的拥有，如果无法在行为中融贯这些道理，很难说知道道理。古代中国讲求先学“洒扫应对”，行有余力然后学文。这种做法实际上是试图通过经验性教育在感情、道理的层面建立起日后某些自制的基础。单纯的伦理学道理的说教，只会同时增加一个人成为坏人和好人的可能。

  道理与欲求的冲突，实际上是道理一贯性的冲突。“天生的东西一起起作用”。在人的成长过程中，道理与欲求并不是同步增长的：年轻的时候道理知道的少欲求多，年老的时候欲求的少道理知道的多。对于大多数人来说，幸福生活就是放纵。道理也是通过快乐与痛苦来作用于人的本性的。所以最关键的是要培养恰当感受快乐、痛苦的本性。所以道理给我们的图景就是用更高的快乐去压倒、悬搁眼前的快乐。灵魂最高部份的最高的运用是最大程度的快乐，因为这是人的本性最大程度的“放纵”。同时，我们将看到，低级别的快乐之间相互冲突，最高的快乐融贯其他快乐。所以沉思是人的最大的快乐，而神的快乐超脱了人与人的伦理生活，不是人所能拥有的。

  2011-10-31 13:00伦理学导论

  总结

  第一卷 德性引论

  第二卷至第五卷 伦理德性 区别与法则、义务伦理学的美德伦理

  第六卷 理智德性 明智：揭示做事的道理

  做事情有恰当的感情被称为合乎中道。

  伦理生活并不是一味被习俗建构的，需要符合人的灵魂的结构。

  伦理生活的视野到城邦为止。

  政治家通过对快乐痛苦的塑造来使公民具有德性。

  伦理德性的根本问题是选择生活方式。

  三种生活与属于人的三种善，三种友爱相对应。

  对于快乐的澄清

  在第十卷之前的快乐，都是一般意义上的快乐。事实上快乐有一个从外在的、身体的到灵魂的快乐的上升的过程。匮乏、爱欲的快乐如同往空的管子中倒水，是要先有一个痛苦的过程的。这是运动的快乐，和乐在其中的沉思的快乐是有区别的。第十卷讨论的主要是沉思的快乐。

  友爱

  友爱Philia被称为德性是因为他是人与人之间的纽带。翻译成友爱是欠妥的，Philia包括了亲亲，友友，同事，同窗，同族，同船的人等等义涵。相反，表面上与Philia相似的Eros却是一个在某种意义上与Phila对立的概念。1155B中说，友爱是“为了朋友的缘故”。为了朋友的好，并不意味着这件事对自己不好。即使自己是因为这件事“对朋友好”，自己感到满足才去做也被称之为友善。所以这个概念最好被翻译成“亲近”。（哈佛校训，与柏拉图为友，与亚里斯多德为友，更要与真理为友）这种德性与人的相互关系上密不可分。

  亚里士多德讲处于快乐、有用、善三种目的交友行为称为宽泛意义上的友爱。爱欲、处于快乐，用处目的结交朋友的关系都是指向自身。爱欲源于自身的匮乏，这种强烈的感情追求的是得到而不是试图维持一种稳定的共同生活的关系。处于爱欲中的人不会谈什么“不安全感”，这与中国传统爱情的“执子之手，与子偕老。”

  友爱强调的是通过与朋友的共同生活，增进个人的善。（1164A12）（1165B8）而只有双方都有德性才能保证不把增加个人的善看成是一种好处，保证这种关系不会滑向处于用处的友爱。友爱是继正义之后，最关乎城邦公共生活的德性。单纯正义的困境在于，即使遵从了亚里士多德关于分配正义的比例要求，人和人之间价值的评定方法也会引发冲突。义气会导致这种生活方式成为零和游戏。所以公民是没法再单纯法、正义的城邦下共同生活的。另一方面，爱欲是一种不稳定，跟着对象的特性在变的东西。“徒善不足以为政”，友爱成为城邦中必不可少的德性。

  友爱余论

  没有友爱的人在德性上是不完备的。说一个人德性很好但是没有朋友，大体上不会被人认为是一个幸福的人。而德性完备的人之间的友爱是很难发生的。即使不要求德性完备，完全匹配的友爱也是不多的。更多的友爱是不平等的友爱：老年人与青年人，父母与子女，夫妻之间。

  友爱是非常有限的关系，只有共同生活才能够产生这样的情感结构。而一个人能共同生活的对象始终是有限的。

  (收起)

  2011-12-03 19:37:51   回应

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  三国杀不杀 (raffee)

  有些人认为一个人好是天生的，有些人认为人是通过习惯，另一些人认为是通过学习而成为好人的。本性使然的东西显然非人力所及，是由神赋予那些真正幸运的人的。学习者必须先通过习惯培养灵魂，使之有高尚的爱与恨，正如土地需要先耕耘再播种。 (更多)

  有些人认为一个人好是天生的，有些人认为人是通过习惯，另一些人认为是通过学习而成为好人的。本性使然的东西显然非人力所及，是由神赋予那些真正幸运的人的。学习者必须先通过习惯培养灵魂，使之有高尚的爱与恨，正如土地需要先耕耘再播种。 (收起)

  2011-09-09 09:01:22   回应

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