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未完... 1. 乡土本色 什么是乡土社会?从字面上理解就是以乡土为根基或者主要特色的社会结构。那么“乡土”是什么?是人们“生于斯长于斯”的地方。人之为人,总有一个“生于斯”的地方;但是与欧美社会不同,中国社会的“长于斯”的特点更加突出。也就是说,中国是所谓“安土重迁”的。为什么“安土重迁”?是因为,中国的乡土是以农民为主要社会成员的,而农民所赖以生存的根本就是“土地”。而“土地”是并不以人的意志为转移... (更多)未完...1. 乡土本色什么是乡土社会?从字面上理解就是以乡土为根基或者主要特色的社会结构。那么“乡土”是什么?是人们“生于斯长于斯”的地方。人之为人,总有一个“生于斯”的地方;但是与欧美社会不同,中国社会的“长于斯”的特点更加突出。也就是说,中国是所谓“安土重迁”的。为什么“安土重迁”?是因为,中国的乡土是以农民为主要社会成员的,而农民所赖以生存的根本就是“土地”。而“土地”是并不以人的意志为转移的,是不会轻易失去的,是不会总是给人坏脸色也不会总是给人好脸色的资源,是一个自然的存在。如果遇到灾年,人们回想着搬迁;但是土地在任何地方也都有一样的喜怒哀乐;而且土地也是一个稀有的资源,即便现在是灾年,不到万不得已也不会轻易放弃已经拥有的土地,因为我无法保证在我搬迁的目的地可以获得一份土地,更无法保证这份土地会比目前拥有的土地更加的富庶。“安土重迁”所带来的社会结果有哪些?一个重要的结果就是,社会在时间上的重复性。由于和父辈,甚至是祖辈所生活的空间的一致性,一个人所经历的社会事件便有极大的可能是和祖辈所经历的发生重复。这又有一个原因,就是人们所赖以生存的乡土的局限性。在这块狭小的区域内,人们所能够经历的事情基本上是可以预见的。无非是生老病死、男欢女爱、耕作休息。另外,“安土重迁”的社会特性也可以用来解释为什么在中国社会目前的离婚率日益升高。离婚在很大程度上是社会流动性增加所带来的影响。人们的事业的可选择空间增大、由于现代交通事业的发展,人们在地域上的可选择空间增大,而人们穷其一生可接触到的异性的空间也日益增大,这也就导致了人们在面临多种选择时的惶惑和不安,以及最终的不安定。回到上面所说的乡土社会。这种由空间局限性所造成的社会交际局限性,直接的影响就是人们对人对事的熟悉。同代人都是彼此看着长大的,又同时被他们的上一代人看着长大,继而看着下一代人长大。在这样的社会中,“传统”将发挥一种极大的力量。传统是一种经验,很多时候更是一种被证实有用的经验。这一代人所经历的疾苦,正是上一代人乐道或者不想提及的回忆。上一代人因为经历过所以知道如何应对,而每一次应对的有效性都将加深下一代人对传统的敬畏。如果没有一些新的东西进入社会——“新的东西”可能包括实物、人和人所带来的想法,这种传统是很难打破的。也就是说,新的东西注定是要与传统为敌的,这种敌对的场面却并不令人乐观,因为所有新的东西最终都将被“传统”纳入麾下。2. 文字下乡和再论文字下乡这两章主要阐述的是对于农民的教育问题。为什么要对农民教育,因为有很多人认为农民是“愚”的代名词,认为是睁眼的瞎子。是这样吗?并不一定。农民在上述的乡土社会中是否需要文字这样一个传播的工具呢?并不一定。由于上述的乡土社会在时间上的重复性,农民的许多信息传递甚至是不用有声语言就可以完成的。在这一点上我同意费孝通先生的分析。如果仅凭不认识字就认为农民是愚的,有这样观点的人才是愚的。比如,城里人完全分不清五谷,但是农民却并不以之为愚;而城里人却偏偏以农村人不认识字为愚,这没有十分的道理。也就是说,如果只是为了满足乡土社会中农民的生存需要,文字下乡的必要性并不显得十分高;但是,农民除了生存的需要外还存在着发展的需要。所谓发展,很大程度上是需要靠教育来锻炼思维和开阔眼界的,而思维和眼界都是需要文字来传授、传播的。3. 差序格局“我们的格局不是一捆一捆扎清楚地柴,而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹,每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心”。潘光旦有文《说“伦”》,认为从“仑”的字都有一种相通的含义,就是一种差序和道理。“伦”字本身就来源于石头掷在水面上的波纹,以此来比喻人与人之间的亲疏远近关系。这里有两层的意思,第一层,所有的关系都是以“己”为中心,向外扩展的;第二层,在扩展出的关系中,有近有远。与差序格局相对应的就是以基督教文明为特点的博爱。在博爱的关系中,也有两个基本的前提:人人生而平等;神对于每一个人也采取同样的平等的态度。对于与基督教提倡的“博爱”有很多相似之处的墨子的“兼爱”,孟子有一个严厉的批评“夫物之不齐,物之情也,子比而同之,是乱天下也”。在乡土社会,我们没有办法要求像对待自己人(虽然自己人的观念具有很强的伸缩性)一样对待社会上与己无干的人。在这里我们应该了解到,中国社会里,并不是你把所有的人都拉到“亲近”的关系中你就能够占据主动;唯一可以秉持的原则是,与你的相处对象保持合适的距离,两个人之间只做该距离范围内容许的事情。事实上,在这一点上我是现实主义者,我深刻地怀疑基督教文明下所谓的博爱,是否可以真的达到,我指的是普通人是否可以真的做到。这也就是这一章内关于中国人是否是“私”的讨论。为什么说中国人私,是因为中国人固守“修身齐家治国平天下”的次序;而如临大敌的时候,更多的人也是采用同样的取舍次序:先考虑自己最后考虑集体。我认为这是大多数社会的做法并不只是中国社会的特色。但是,这两种宣称的基本的社会理念上的不同虽然不至于影响到面临重大抉择时人们的行为,但是对于人们日常的行为方式和取舍标准还是有一定影响的。有意思的是,现在各种的SNS网站,说白了就是一个“推己及人”的过程,各种各样的关系,就是一种差序格局。而我们判断一个人的行为是否得体、合适,其背后的判断逻辑也就是他的行为是否在差序格局所划定的范畴内。另外:与此书无关,在我的生活中,先生所言的“深度阅读”貌似越来越少了,更少了很多独立进行深度思考的时间了。而保证这一切的须是一种时间管理的能力和执行力吧。4. 系维着私人的道德一说到“道德”,所牵扯的东西就太宽泛了。道德是人们的行为规范,是一道是非题。先释题:我理解的意思是,中国社会中的“道德”始终是和”个人“有关的,这种混迹于社会中的”道德“是推己及人的,是以”个人“为中心的,是落脚于单独的人的。与”个人“相对的是”团体“。那么,乡土社会因为在原初的时候,是单兵作战的,是独立可以完成生存、生育任务的,所以是以个人为中心的;而部落社会在原初的时候就具备着团体的属性。更往深处说,乡土社会中的中国人是没有所谓“团体”或者“集体”观念的,在道德体系中,也没有个人对于团体/集体的约束。所谓“忠”,强调的是臣对于“君”,而不是臣对于“国”。再想一层,这或许也可以解释,民主进程在中国的举步维艰。民主必定是基于集体的,没有集体何来民主?当然,实事求是的说,民主是西方政治体制从社会体制中提炼出来的元素,这个元素是否应该成为一种普世的价值观,尚无确论。从主流的观点来看,民主是好的。为什么说民主是好的?因为是基于大多数人的利益的体制。那么,如果我们相信这一点,从方法论的层面,要达到民主的终点,看来必然要经历“集体”的过程。5. 家族据我个人的经验,目前的中国基层社会已经少有“家族”的观念了。为什么呢?往最深了说是因为中国在很大程度上已经失去了“乡土社会”的本性——被现代的交通、现代的专业分工以及由此而来的现代观念分割了。一家3个孩子,由于教育、找工作等因素有很大可能生活在不同的城市,父母可能生活在原处,也有可能跟随其中一个或者轮流由3个家庭赡养。如果生活在原处,就是空巢老人;如果跟随下一代生活,就自然承担了照顾第三代的重任。但,无论如何,已经不存在类似大观园一样的聚居。取而代之的是城市生活。城市是由什么人组成的?城市是由许多原本素不相识的、无任何血缘、地缘联系的陌生人组成的,在城市中,每一个人都是社会化大生产的分子,都是专业分工中的链条和环节,或者说是某个链条和环节中的一个分子。这些素不相识的人,生长于一个乡土社会积淀的文化影响中,在现实上又少有形成“集体”的机会和机制。这也是为什么在城市中朋友是影响幸福感的重要因素——即便再淡定,人终究不能仅存在于小家庭的三口人之中,不能仅自立于尺寸之地。我上面说的是基层社会中没有了“家族”的观念,但并不意味着这个观念或者形式的消失。事实上,在先富起来的一部分人那里,家族是一个不可或缺的生存形式。在这个家族内部流淌的是亲情,没错,但同样也流淌或者暗流着资本的血脉。这就是所谓的富二代形成的必然原因。6. 男女有别“稳定社会关系的力量,不是感情,而是了解。所谓了解,是指接受着同一的意义体系,同样的刺激会引起同样的反应。”“男女生理上的分化是为了生育,生育却又规定了男女的结合。这一中结合基于异,并非基于同。在相异的基础上去充分了解,是困难的,是阻碍重重地,是需要不断地在创造中求统一,是浮士德式的企图。……浮士德式的企图也是无穷止的,因为最后的统一是永远不会完成的,这不过是一个求同的过程。不但这样,男女的共同生活,愈向着深处发展,相异的程度也愈是深,求同的阻碍也愈是强大,用来克服着阻碍的创造力也更需强大。““把浮士德式的两性恋爱看成是进入生育关系的手段是不对的。恋爱是一项探险,是对未知的摸索。这和友谊不同,友谊是可以停止在某种程度上的了解,恋爱确实不停止的,是追求,这种企图并不以实用为目的,是生活经验的创造,也可以说是生命意义的创造,但不是经济的生产,不是个事业。恋爱的持续倚于推陈出新,不断地克服阻碍,也是不断地发现阻碍,要得到的是这一个过程,而不是这过程的结果。从结果说可以使毫无成就的。非但毫无成就,而且是社会关系不能稳定,使依赖于社会关系的事业不能顺利经营。“这些论述,简直是确论。7. 礼治秩序在费孝通先生看来,中国社会既不是“人治”也不是“法治”社会,而是“礼治”社会。什么是“礼”?“礼”就是传统, (收起)2011-01-28 15:01:58 回应
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可敬的文化自觉
可敬的文化自觉——《乡土中国》读书笔记 1997年,晚年的费孝通提出了一个新的名词“文化自觉”,提醒生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”,明白它的来历、形成的过程,所具有的特色和它的发展的趋向。 “文化自觉”这一概念的提出离《乡土中国》(1947)的发表刚好过了整整五十年。半个世纪以来,费孝通先生一直孜孜不倦,直到晚年感觉力不从心的时候仍.. (更多)可敬的文化自觉——《乡土中国》读书笔记 1997年,晚年的费孝通提出了一个新的名词“文化自觉”,提醒生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”,明白它的来历、形成的过程,所具有的特色和它的发展的趋向。 “文化自觉”这一概念的提出离《乡土中国》(1947)的发表刚好过了整整五十年。半个世纪以来,费孝通先生一直孜孜不倦,直到晚年感觉力不从心的时候仍做了大量的学术总结和反思以飨后世。用他自己的话来说,“我一生所做的事情,就是希望能认识自己。搞了这么多年,写了不少文章,也只能说是认识自己的开始。”(费孝通,1998) 这不仅仅是晚年时的回顾,这同样也可以作为一种学科的精神。费孝通先生说,“人类学也好,社会学也好,从一开始,就是要认识文化,认识社会。这个认识过程的起点,是在认识自己。我这个人作为一个生物体,是在既定的文化里边长起来的,一切离不开自己所属的文化。”(费孝通,1998) 从费孝通先生的话中,我们可以体会到,认识好自己对于人类学、民族学,乃至传播学的重要性,也只有认识好自己才能摆脱学术的“一己之私”,获得学术活动的客观普世价值。而认识自己,首先要认识自己的文化。但认识我们朝夕相处的文化却不是一件简单的事情。如何走出“当局者迷”的困惑,获得清醒的“文化自觉”?《乡土中国》无论从方法上,还是从内容上都打开了我们的视野。 我们读费老的书可以按照费老教给我们的方法,“我们看书不能不看人,要看是谁写的,什么时候写的,为什么这么写的,为什么有这套思想。弄清楚这些,才能理解作者,懂得作者。”(费孝通,1998) 《乡土中国》的写作,费孝通先生在后记和在刊序言中已经提及到写作背景。本书是根据费孝通先生在西南联大和云南大学所讲“乡村社会学”一课的内容,应当时《世纪评论》之约而写成的分期连载的14篇文章。有关于《世纪评论》的资料,笔者已经难于考证,也因此为民国到新中国的学术断档而备感惋惜。 有关政治和学术的分野同样又成了讨论的话题。在上节课中,我们提到了纳日碧力戈的民族概念,“民族是在家族符号结构和家族符号资本的基础是形成的超族群政治—文化体”(纳日碧力戈:1995)。郭老师讲到,很难将这一概念中的政治和文化因素分离开来。听后大有启发。但按照同样的思路,我们如何能分清政治和学术的界限呢?肤浅地从学术史来看,其成长的轨迹从来没脱离过政治;而政治更是离不开学术的补给。这一问题一直困惑着我,而这一问题也体现于《乡土中国》的写作背景中。 上个世纪的二三十年代,是中国社会剧烈变革的时期,由此引发的思想文化争论空前地活跃激烈、错综纷繁。从“五四”到抗日战争前后,有关社会文化的论战接连发生,诸如东西文化之争、社会主义与资本主义之争、社会史的论战、现代化问题的讨论等等。1932年,社会史论战趋向高潮,论战的双方都是为了改造旧中国,找寻振兴中华之路,但由于分别强调社会的普遍性和特殊性,各执一词,而致相互对立。强调普遍性的大都以理论分析见长,坚持马克思主义是放之四海而皆准的普遍真理,对中国历史文化的阐述,大多承袭苏联的学术框架或思维模式。强调特殊性的,则从捍卫传统文化出发,强调中国社会发展的独特道路,他们提出了一些有助于认识国情的实质性的问题。这些观点很快遭到批判,而且由于形势发展较快,使得许多问题并未在学术上深入研讨,便匆忙在政治上做了结论。一些争论原本是学术见解的不同,却使得一些学者因强调特殊性而成为被批判的对象,社会学也被取消,许多社会学家成了“右派”,被打入另册,这样,关于中国历史发展的特殊性成为史学研究的禁区,甚少进入研究的视野。费孝通没有赶上参加上个世纪二、三十年代的社会史论战,但他在1947年发表的《乡土中国》却对那次论战中最重要的问题,即中国社会的国情和民风作了学术上的解答。但后来,《乡土中国》由于受到社会学被取缔和作者被打成“右派”的影响,长期被封存,湮没几十年之久。(刘志琴,2006) 学术应该保持自己的独立品格,这是毋庸置疑的。此处交代这段政治背景,也并不想纠缠于学术与政治的关系之中,而且这里的学术与政治的对立也不同于民族中的“行政概念”和“学术概念”的区分。我们在《乡土中国》中很少看到政治色彩。也正是从这个意义上讲,费孝通先生保持了学术的独立。这也并不否认作者在写作《乡土中国》时,抱有改造中国的梦想。 读《乡土中国》可以发现文中有很多名词,我们不妨用梳理概念的方式,先梳理一下《乡土中国》的体系。 《乡土中国》围绕一个核心概念“差序格局”(见“差序格局”)——我们的社会结构好像是把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹,每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心,通过这一概念我们可以把14篇“形散神不散”的文章串联起来。作者在用一个形象的比喻说明“差序格局”的概念之后,紧接着说明了乡土社会中的亲属关系和地缘关系都是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。也正是这一比喻和“以已推人”的论述,容易让人陷入一个误区,认为所谓的“差序格局”是一个横向的弹性结构。阎云翔在《差序格局与中国文化的等级观》指出,差序格局不仅包含有横向的弹性的以自我为中心的“差”,还包括有纵向的刚性的等级化的“序”,差序格局是一个立体的结构。阎文指出,人伦才是差序格局的内容,应该用费孝通关于人伦的论述作为差序格局较为严格的定义。“伦”是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的序差,伦重在分别,是有差等的次序,其实在我们传统的社会结构里最基本的概念,这个人和人往来所构成的网络中的纲纪,就是一个序差,也就是伦。这点上,我同意阎文的观点。费孝通先生提出“差序格局”概念时使用的水波纹比喻,肯定也是受了“伦也,水文相次有伦理也”的影响。 为了立体地说明“差序格局”这一概念,作者又使用了一些关键概念来辅助论述。我认为,主要有以下三个: 第一,“熟悉”(见“乡土本色”)——是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。乡土中国在地方性的限制下,成了生于斯、死于斯的社会,这一个熟悉的社会,没有陌生人的社会。中国农村聚村而居,安土重迁,村村之间孤立、隔膜,乡民接触的是生而与俱的人物。在这样一个礼俗社会中,彼此熟悉的乡民会得到从心所欲而不逾规矩的自由,会从熟悉中得到信任。规矩是“习”出来的礼俗,对规矩熟悉到不假思索,这就是乡土社会的信用。在“文字下乡”和“再论文字下乡”中,作者顺着“熟悉”的思路,提出了一个文化现象——“文字下乡”,通过对乡下人对文字和语言的使用引出了“文化”的概念,并为“差序格局”的提出作了铺垫。文字是间接说话的工具,而且是个不太完善的工具,其传情达意的功能是有限的。在可以直接说话的“面对面的社群”中,文字这种被预先约好的意义所拘束的记号不但多余,而且有时会词不达意引起误会。在乡土社会中不用文字绝不能说是“愚”的表现。作者在这里说语言时借用了“象征”的概念,象征是附着意义的事物或动作,是包括多数人共认的意义,也就是这一事物或动作会在多数人中引起的相反的反应。有共同经历和社群相同经验作为基础,象征才能具有同一意义,语言也才能发生。而在“熟悉”的亲密社群中,可用来作象征体系的原料比较多,表情、动作有时比声音更容易传情达意,甚至于可以抛开间接的象征,直接会意。所以在乡土社会中,不但文字是多余的,连语言都并不是传达情意的惟一象征体系。在“再论文字下乡”中,作者说明了在乡土社会中时空被阻隔后,语言是如何传递世代间的经验的。人类依靠学习、记忆能力以及抽象能力的象征体系,在个人的今昔之间和社会的世代之间建立了联系。依赖象征体系和个人的记忆而维护着的社会共同经验,就是文化。每个人的“当前”,不但包括他个人“过去”的投影,而且还是整个民族“过去”的投影。文化记忆中词是最主要的桥梁,词不一定是文,也可以声音说出来的符号,语言。乡土社会中,生活安定,历世不移,人在熟人中和熟悉的地方生长大,每个人可能得到的经验都是同一方式的反复重演。在这种社会中,语言是足够世代间的经验了。 前三篇文章都是建立在“熟悉”这一关键词之下,这前面的文章慢慢让读者进入作者预设的情境和话语中。作者深入浅出地用语言这一文化现象解释了很多“专业名词”,方便后面对“差序格局”的层层分析,如后文中“象征”的运用。这部分偏重于现象描述,有些像引言部分。 第二,群己/人我关系(见“差序格局”、“家族”) 团体格局和差序格局,都是作者从群己关系出发对社会结构的格局进行的讨论。在这两种格局中,作者重点要说的是乡土社会的差序格局,为了更鲜明地突出差序格局的特点,作者通过文化比较的方式,用西洋的团体格局来比照差序格局。 “团体”(见“差序格局”) 作者在提出“差序格局”之前,首先提出了西洋的团体和团体格局,并用了捆柴的比喻加以说明。西洋社会组织常常有若干人组成一个个的团体,团体是有一定界限的,谁是团体里的人,谁是团体外的人,不能模糊,一定得分清楚。家庭在西洋是一种界限分明的团体。团体格局下讲权利,差序格局下讲交情。团体中的分子一般大家立在一个平面上,而差序格局中的社会关系是以已为中心,像石子投入水中泛起的波纹一般,一圈圈推出去,愈推愈远,也愈推愈薄。在“维系着私人的道德”一节中,作者进一步说明了团体的概念:“团体是个超于个人的“实在”,不是有形的东西。它是一束人和人的关系,是一个控制各个人行为的力量,是一种组成分子生活所依赖的对象,是先于任何个人而又不能脱离个人的共同意志……这种“实在”只能用有形的东西去象征它,表示它。” 为了进一步说明团体格局和差序格局的区别,作者接下来讨论了两种格局中的道德观念 (见“维系着私人的道德”)。在“团体格局”中,道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。团体对个人的关系就象征在神对于信徒的关系中。宗教的虔诚和信赖不但是道德观念的来源,而且还是支持行为规范的力量,是团体的象征。在象征着团体的神的观念下,有着两个重要的派生观念:一是每个个人在神前的平等,一是神对每个个人公道。前者是说团体的代表——神,必须是无私的,“天父”就是团体的象征,每个团体分子和团体的关系是相当的,团体不能为任何个人所私有;后者是说,执行团体意志的“代理者”必须真正代理上帝的旨意,如果代理者违反了“不证自明的真理”,代理者就失去了代理的资格。后面这种观念使团体格局的道德体系中发生了权利的观念,人对人得互相尊重权利,团体对个人也必须保障这些个人的权利,防止团体代理人滥用权力,于是发生了宪法。 而在差序格局中,社会关系是私人联系的增加,社会范围是一根根私人联系所构成的网络,因之,我们传统社会里所有的社会道德也只能是在私人联系中发生意义。在差异格局中,道德体系的出发点是“克己复礼”、“壹是皆以修身为本”。社会范围从“已”推出去,而推的过程里有着各种路线,最基本的是亲属:亲自和同胞,相配的道德要素是孝和悌;向另一条路线推是朋友,相配的是忠信。孝、悌、忠、信都是私人关系中的道德要素。孔子所谓的“仁”只是逻辑上的总合,一切私人关系中道德要素的共相,只能用“克己复礼为仁”、“恭宽信敏惠”这一套私人间的道德要素来具体说明。不但在我们传统道德系统中没有一个像基督教里那种“爱”的观念——不分差序的兼爱;而且我们也不很容易找到个人对于团体的道德要素。一个差序格局的社会,是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结都附着一种道德要素,因之,传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来,所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。在此作者还是将差序格局中的道德观念落脚在人伦上,这也再次说明了人伦是差序格局的主要内容。 随后作者进一步讨论了乡土社会中基本社群——“家”(见“家族”)的性质。“家族”一节中,作者首先区分了不同的两类“社群”,将团体一词加以较狭的意义,只指由团体格局中所形成的社群,用以和差序格局中所形成的社群相区别;后者称之作“社会圈子”,把社群来代替普通所谓团体。在西洋,家庭是团体性的社群,主要的功能是生育儿女,一般是临时性的。夫妇是主轴,两性间的感情是凝合的力量,夫妇共同经营生育事务,子女在这团体中是配角,他们长成了就离开这团体,政治、经济、宗教等功能有其他团体来担负。在中国乡土社会中,家是被“扩大了的家庭”,是“小家族”,是绵续性的事业社群,这社群里的分子可以依需要,沿亲属差序向外扩大,构成这个所谓社圈的分子并不限于亲子。中国的家扩大的路线是单系的,就是只包括父系这一方面。中国乡土社会采取了差序格局,利用亲属的伦常去组合社群,经营各种事业,使这基本的家变成氏族性了。家的主轴是在父子和婆媳之间,是纵的,夫妇成了配轴,这两轴都被事业的需要而排斥了普通的感情。 在“男女有别”一节中,作者讨论了上一节“家”中涉及的感情问题,指出在乡土社会中“男女有别”是稳定社会关系的一种方式,并进一步指出家族的组合方式。感情在社会现象的一层里得到它们的意义,从社会关系上说,感情是具有破坏和创造作用的。如果要维持固定的社会关系,就得避免感情的激动。其实,感情的冷漠是稳定的社会关系的一种表示。稳定社会关系的力量,不是感情,而是了解,或说,是熟悉。作者借用了两种文化模式来说明乡土社会和现代社会的感情定向,前者是阿波罗式的,后者是浮士德式的。在相异的基础上去求充分了解,需要不断地在创造中求统一,是浮士德式的企图。浮士德是感情的象征,是把感情的激动,不断的变,作为生命的主脉。男女的共同生活,愈向着深处发展,相异的程序也愈是深,求同的阻碍也愈是强大,用来克服这阻碍的创造力也更需强大,在浮士德的立场说,生命力也因之愈强,生活的意义也因之愈深。浮士德式的企图不以实用为目的,不是经济的生产,不是个事业,要得到的就是一个过程,从结果说可以是毫无成就的。这破坏了社会上的基础事业,在乡土社会中这种精神是不容存在的。乡土社会害怕社会关系的破坏,因为乡土社会所求的是稳定。它是阿波罗式的。男女间的关系必须有一种安排,使他们之间不发生激动性的感情,那就是男女有别的原则。“男女有别”是认定男女间不必求同,在生活上加以隔离,男女只在行为上按着一定的规则经营分工合作的经济和生育的事业,他们不向对方希望心理上的契洽。因之发生了同性间的组合,同性组合和家庭组合交错,家族代替了家庭,家族是以同性为主、异性为辅的单系组合。在乡土社会里,以家族为基本社群,是同性原则较异性原则为重要的表示。 第二个部分是《乡土中国》的核心部分。作者围绕群己关系的讨论,提出并阐释了“差序格局”,并讨论了两种格局下道德观念、家庭观念和两性观念。 第三,长老统治 作者先从人治和法治讲起,两者的区别在于维持秩序时所用的力量和所根据的规范的性质。准备地说,乡土社会是个“礼治”的社会,并不是说可以由个人好恶来维持的。礼是社会公认合式的行为规范。和依靠国家的权力来推行的法律不同,维持礼的是传统。礼是从教化中养成了个人的敬畏之感,使人服膺,人服礼是主动的,是可以为人所好的。又,礼是合式的路子,是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。这种秩序注重修身,注重克己。理想的礼治是每个人都自动地守规矩,不必有外在的监督。因此,乡土社会是个无讼的社会,用调解解决一些纠纷。在“无为政治”中,作者提出了两种权力——横暴权力和同意权力,并指出在乡土社会这两种权力都得到了限制。乡土社会的权力结构,名义上可以说是“专制”“独裁”,类似于横暴权力,但为了皇权自身的维持,在历史的经验中找到了“无为”的生存价值,确立了无为政治的理想。 有了前面的准备(“礼治秩序”、“无讼”、“无为政治”),作者提出了长老统治的概念。作者在“长老统治”中首先提出另一种权利,既不同于发生于社会冲突中的横暴权力,也不同于发生于社会合作中的同意权力,而是发生于社会继替中的爸爸式权力(Paternalism),或叫教化权力。凡是文化性的东西都包含着教化权力。文化对于社会的新分子是强制的,是一种教化过程。乡土社会靠近于一个完全由传统所规定下的社会生活,这社会可以说是没有政治的,只有教化。儒家有意思想形成一个建筑在教化权力上的王者。教化权力必须以稳定的文化传统作保证。乡土社会中没有所谓成年的界限,凡是比自己年长的,就可以是我的“师”,这个社会里相互对待的态度是根据长幼之序。长幼之序点出了教化权力所发生的效力,长幼原则有时可以掩盖世代原则,表示了教化权力的重要。正是从这点上说,可以把乡土社会的统治方式称之“长老统治”。文化不稳定,传统的办法不足以应付当前的问题时,教化权力必然跟着缩小。在社会变迁中,习惯是适应的阻碍,经验等于顽固和落伍。 作者进而在“名实的分离”中提出了第四种权力——时势所造成的时势权力。乡土社会中社会结构能答复人们生活的需要,是个很少“领袖”和“英雄”的社会。在这种统治中,长老保持他们的权力,子弟们在无违的标准中接受传统的统治。在这里不发生“反对”,长老也不允许反对,只能在表面上承认这形式,内容上却可以经注释而改变。注释是维持长老权力的形式而注入变动的内容,注释的变动方式可以引起名实之间发生极大的分离。 在长老统治中,作者提出了“长幼之序”,在随后的一节中作者接着这一话题讨论了“血缘和地缘”。长幼之序是血缘社会的基础,血缘社会是稳定的。血缘是稳定的力量。在稳定的社会中,地缘不过是血缘的投影,不分离的。地域上的靠近可以说是血缘上亲疏的一种反映,区位是社会化了的空间。在乡土社会中,家族这个社群包含着地域的含义。血缘和地缘的合一是社区的原始状态。乡土社会中地缘还没有独立成一种构成团结力的关系。血缘是身份社会的基础,而地缘却是契约社会的基础。在亲密的血缘社会中商业是不能存在的,他们的交易是以人情来维持的,是相互馈赠的方式。而契约是陌生人中所作的约定,契约的完成是权利义务的清算,支配人们活动的是理性。从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变。 同样的转变还有最后一节中提到的从欲望到需要的转变。乡土社会中人可以靠欲望去行事,而在现代社会中欲望并不能作为人们行为的指导,于是产生“需要”,因之有了“计划”。在乡土社会中,个人的欲望常是合于人类生存条件的,两者之所以合,那是因为欲望并非生物事实,而是文化事实。欲望是文化事实,其内容是文化决定的。自觉的欲望是文化的命令。在乡土社会中欲望经了文化的陶冶可以作为行为的指导,结果是印合于生存的条件。当原来的文化不能有效地带来生活上的满足时,人类不能不推求行为和目的之间的关系了。人开始注意分析生存条件的功能,并把生存的条件变成了自觉,自觉的生存条件是“需要”,区别于“欲望”。现代社会依靠理性,依他们的需要去做计划,知识是权力,从知识里得来的权力就是时势权力。乡土社会靠经验,他们不必计划,因为时间过程中,自然替他们选择出一个足以依赖的传统的生活方案,各人依着欲望去活动就得了。这节如果从体系上划分的话可以归入到“熟悉”的名目下。 这一部分作者讨论了差序格局下的权力结构——长老统治,并讨论了在长老统治下权力变更(时势权力)的一些话题;又以长老统治的基础——长幼之序——引出了血缘和地缘问题。对血缘和地缘的论述也使我们更清楚地理解“家族”的概念,也贯彻了对乡土社会“稳定”的分析,最终也深化了我们对差序格局和长老统治的理解。 以上只是通过概念对《乡土中国》的梳理,只是为了便于理解与记忆。上述三个部分其实是一个有机的整体,是难以分割的。 书中每一部分的论述都是建立在一个“乡土中国/西洋”二元结构上的。如乡村/城市、乡土/现代、熟悉/陌生、语言/文字、差序/团体、阿波罗式/浮士德式、礼治/法治(礼俗/法律)、无讼/司法、名/实、血缘/地缘、欲望/需要等等。作者给我们提供了一个极好的文化比较的方法。从这些鲜明的对比中,我们把握了自己,也清楚了世界。作者在后记中说到现代社会学的一个趋势——社区分析,其初步工作是在一定时空坐落中去描画出一地方人民所赖以生活的社会结构,第二步就是做比较研究,比较不同社区的社会结构,发现每个社会结构配合的原则。作者指出,《乡土中国》属于社区分析第二步的比较研究的范围,也就是依不同结构的原则分别确定它所形成的格式。 这样的比较研究必须是建立在对中西双方文化的清醒认识之上。费孝通先生于1936年底赴英国伦敦经济学院学习社会人类学,师从英国人类学家马林诺夫斯基。1938年获英国伦敦大学哲学博士学位,并于同年夏天回国任教于云南大学社会学系。留学两年中费孝通先生对欧美文化有了相当的熟悉和了解。费孝通在书的后记中交代:“去年春天我曾根据Mead女士的The American Character一书写成一本《美国人的性格》,并在这书的后记里讨论过所谓文化格式的意思。在这里我不重复了。这两本书可以合着看,因为我在这书里是以中国的事实来说明乡土社会的特性,和Mead女士根据美国的事实说明移民社会的特性在方法上是相通的。”可见,费孝通先生回国后并没有放弃对西方文化的研究,也正是这种研究使得作者能够获取到一种清醒的“文化自觉”意识,获得了一种“他者”的眼光。 仅仅作为一个观察中的“他者”是很难达到费孝通先生的深度的。可贵的是费孝通先生同样有对中国国情的细致体察,他曾经在留学前后开展过大量的实地调研,取得了丰富的调查资料。费孝通先生所做过的实地调查,仅说在写作《乡土中国》前的,大约就有读书期间进行的北京地区的社会调查、刚结婚后和妻子王同惠一起进行的广西大瑶山的民族调查、妻亡己伤后于养伤期间进行的江苏农村调查以及由英伦返国后和云南大学的同事们共同开展的内地农村调查。这些调查形成了《花蓝瑶社会组织》、《江村经济——中国农民的生活》、《禄村农田》、《易村手工业》、《玉村商业和农业》等成果,先后在国内外出版发行。(钟年,1999)虽然我们看到《乡土中国》也许并不像一本严谨的学术著作,但是作者是言之有物的,不是毫无根据的泛泛而谈。 费孝通先生对文化自觉的实践也是随着时间的发展不断深入的。《乡土中国中》更多地是停留在对乡土社会静态的考察中,虽然也蕴涵了对变迁等动态问题的关注,但是仍远远不够。费孝通在《重读〈江村经济•序言〉》中指出:“至少我认为今后在微型社区里进行田野工作的社会人类学者应当尽可能地注重历史背景,最好的方法是和历史学者合作,使社区研究,不论是研究哪层次的社区都须具有时间发展的观点,而不只是为将来留下一点历史资料。真正的 ‘活历史’是前因后果串联起来的一个动态的巨流。”(费孝通,1196)从这个意义上讲,卜长莉的《“差序格局”的理论诠释及现代内涵》使费老的理论具备了更为广阔的阐释空间。 阅读过程中,我也对某些问题产生了一些疑惑。费孝通在《乡土中国》中开篇便指出“从基层上看去,中国社会是乡土性的。”接着说乡下人才是中国社会的基层。开篇即交代了本书关注的问题——乡村。可以说,本书的研究思路是从下到上的思路,那除此之外,还存不存在一种从上到下的结构呢?在考察乡土社会的基层对皇权产生影响的同时,我们是否应该考虑权力自上而下的流动对乡村的影响呢?即使基层乡村起着决定性的作用,那乡村的社群和其他层次的社群的关系又如何影响了中国呢?《乡土中国》中对这个问题也只是略微有所提及,研究还有待于继续深入。费孝通后来也说:“农村不过是中国文化和社会的基础,也可以说是中国的基层社区。基层社区固然是中国文化和社会的基本方面,但是除了这基础知识之外还必须进入从这基层社区所发展出来的多层次的社区,进行实证的调查研究,才能把包括基层在内的多层次相互联系的各种社区综合起来,才能概括地认识‘中国文化和社会’这个庞大的社会文化实体。”(费孝通,1196)看来,费孝通先生在《乡土中国》中开拓的道路仍需要有人继续走下去。 值得一提的是,费孝通先生朴实优美的行文带给我们一种阅读的享受,通俗易读的文字展示给我们是作者深刻的思想和扎实的理论水平。这也许也是我们要学习的地方。费先生一生笔耕不辍,著作等身,在他87岁时提出的“文化自觉”问题再次成为学术界的热门词汇。他所提出的“中华民族多元一体格局”,以及世界各民族要“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”,建设一个“和而不同”的美好社会的设想,也都显示了一个文人的品格。他的“文化自觉”时刻体现在他对自己的思考、对学术的思考和对民族的思考中,也时刻体现在他对现实的关照中。我们要读好他的书,更要学好做他那样的人。 作为传播学专业的一员,我们有必要借鉴费孝通先生在《乡土中国》中使用的跨文化研究的方法,也有必要借鉴书中的观点,学习其中的文章结构方式。郭老师在课上讲过,很多经典的人类学著作都可以看作是传播学作品,如《西太平洋的航海者》中的“库拉圈”和阎云翔的《礼物的流动》中的“礼物”。按照这样的思路,《乡土中国》可以说也是一本传播学著作,它讲的是文化如何在一个宏观的社会体系中传播,传播中权力的制衡如何维持了乡土中的差序格局,对传播的控制如何形成了一个男女有别、长幼有序、克己复礼的长老统治的社会。这些问题值得自己以后深入思考。参考文献1.费孝通:《乡土中国 生育制度》,北京,北京大学出版社,1998。2.费孝通:《从反思到文化自觉和交流》,《读书》,1998(11)。3.纳日碧力戈:《民族与民族概念再辨正》,《民族研究》,1995(3)。4.刘志琴:《〈乡土中国〉的现代意义》,《河北学刊》,2006(1)。5.钟年:《假设与验证的循环推进》,《湖北大学学报(哲学社会科学版) 》,1999(4)。6.费孝通:《重读〈江村经济•序言〉》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》,1996(4) 。7.卜长莉:《“差序格局”的理论诠释及现代内涵》,《社会学研究》,2003(1)。8.阎云翔:《差序格局与中国文化的等级观》,2006(4)。 (收起)2011-08-11 20:39:35 回应
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Kaelde (pro bono publico.)
"原始资本主义"? 结合乡土中国之中一篇(内地的农村)与<资本主义的动力>一书之有感而发 这篇小记在计划中憋了一段时间了,但因自我感觉思路混乱而迟迟未写下来.写一点是一点吧 6月12日 中国的农村与城镇 1.中国的农村手工业似乎有着很发达的基础,但是根据费老的研究,首先,农村手工业并非农村家庭的支柱,换句话说,农村手工业是在家庭劳动力仍有富余之时进行的额外生产活动,参与人员多数是女性,目的只.. (更多)"原始资本主义"?结合乡土中国之中一篇(内地的农村)与<资本主义的动力>一书之有感而发这篇小记在计划中憋了一段时间了,但因自我感觉思路混乱而迟迟未写下来.写一点是一点吧6月12日中国的农村与城镇1.中国的农村手工业似乎有着很发达的基础,但是根据费老的研究,首先,农村手工业并非农村家庭的支柱,换句话说,农村手工业是在家庭劳动力仍有富余之时进行的额外生产活动,参与人员多数是女性,目的只是改善家庭财政,支柱仍然是农村家庭所拥有的土地.而当劳力紧缺之时,手工业也就随即被放弃了,如华北的某些地区,在这些地区,女性干着男人的活.其次,农村手工业仅仅局限于简单劳动,比如织土布与编竹筐,缺乏分工与组织.所以,中国农村手工业表面上的繁荣并不能说明什么,无论其规模有多么巨大,都只是巨大人口带来的后果,无法向高级层次演化.2.在农村,货币是缺乏用处的.云南农村因抗日而减轻了人口压力,随之而来的劳工短缺让农业工人们的生活改善了许多,但同时投机活动却日益猖獗,嗜好品的购买也增加了,农村居民并没有好好利用这些突然多出来的"闲钱",没有扩大投资,没有储蓄行为,最多在后院里挖个坑把钱埋起来,以备不时之需,宝贵的财富浪费在了赌博与抽大烟上,真是让人痛心.而这说明最迟至抗日战争时期,中国内地农村中仍然缺乏基本的资本主义精神:通过投资获取预期利益的想法,在农村中,钱只能拿来贮藏或消费,无法转化为资本.3.城镇是官老爷与有钱人的住处,农村是泥腿子的住处,天经地义.普通的内地城镇只是其所处地区上层人物的居住地与该地货物流通的中心,缺乏或没有城镇手工业,城镇没有吸收人口的能力.所以,战乱与外国经济入侵虽然破坏了农村经济的完整,迫使大量农民"离地",但这种离地现象却并没有推动近代中国的城市化.农民虽然失去了土地,却并不打算离开农村,仅仅迁徙到另一处农村讨生活.造成了一方面大量农民流离失所,另一方面城市中的工厂却找不到工人的怪现象,城市对农民来说太缺乏吸引力了,这样何谈发展资本主义呢.引布罗代尔之言:"在初级市场层面上,组织的最令人惊讶的是中国……店铺和流动商贩都数目繁多,生生不息,但是却缺少了高级机件:商品交易会和证券交易所,中国之商品交换是一方无丘无壑,削平了的地盘……在日本,交换的上层有更好的框架". 也许这可以说明为什么同样遭受了西方的威胁,中国与日本却走上了不同的道路.或许日本才更有资格宣称"已经具备了资本主义萌芽".费老能够在青年时期下乡实地考察,我却只会坐而论道,差距. (收起)2011-06-12 12:29:51 1人收藏 回应
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潘多多 (我是小兔纸)
1. 农业和游牧或工业不同,它是直接取资于土地的。游牧的人可以逐水草而居,飘忽无定;做工业的人可以择地而居,迁移无碍;而种地的人却搬不动地,长在土里的庄稼行动不得,侍候庄稼的老农也因之像是半身插入了土里,土气是因为不流动而发生的。以农为生的人,世代定居是常态,迁移是变态。 2. 美国乡下大多是一户人家自成一个单位,很少屋沿相接的邻舍。这是他们早年拓荒时代,人少地多的结果,同时也保持了他们个别负责,独来... (更多)1.农业和游牧或工业不同,它是直接取资于土地的。游牧的人可以逐水草而居,飘忽无定;做工业的人可以择地而居,迁移无碍;而种地的人却搬不动地,长在土里的庄稼行动不得,侍候庄稼的老农也因之像是半身插入了土里,土气是因为不流动而发生的。以农为生的人,世代定居是常态,迁移是变态。2.美国乡下大多是一户人家自成一个单位,很少屋沿相接的邻舍。这是他们早年拓荒时代,人少地多的结果,同时也保持了他们个别负责,独来独往的精神。我们中国很少类似的情形。中国乡土社区的单位是村落。孤立、隔膜是以村与村之间的关系而说的,在区域间接触少、生活隔离,各自保持着孤立的社会圈子。3.一种并没有具体目的,只是因为在一起生长而发生的社会;一种是为了完成一件任务而结合的社会。前者是礼俗社会,后者是法理社会。熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。西洋的商人到现在还时常说中国人的信用是天生的,类于神话的故事还真多:说是某人接到大批瓷器,还是他祖父在中国时订的货,一文不要的交了来,还说着许多不能及早寄出的抱歉话。在熟悉的环境里生长的人,不需要这种原则,他只要在接触所及的范围之内知道从手段到目的间的个别联系。在我们社会的激速变迁中,从乡土社会进入现代社会的过程中,我们在乡土社会中所养成的生活方式处处产生了流弊。4.我们不能当面讲话,才需要一些东西来代话。在广西的瑶山里,部落有急,就派了人送一枚铜钱到别的部落里去,对方接到了这记号,立刻派人来救。这是“文字”,一种双方约好代表一种意义的记号。只有在人和人需要配合行为的时候,个人才需要有所表达。象征是包括多数人共认的意义,也就是这一事物或动作会在多数人中引起相同的反应。因之,我们绝不能有个人的语言,只能有社会的语言。也必然会因个人间的需要而发生许多少数人间的特殊语言,所谓“行话”。文字和语言,只是传情达意的一种工具,并非唯一的工具。5.在一个依本能而活动的动物不会发生时间上阻隔的问题,他的寿命是一连串的“当前”。人的当前是整个靠记忆所保留下来的“过去”的累积。如果记忆消失了、遗忘了,我们的时间就可说是阻碍了。人利用此能力,发展此能力,是因为当前的生活必须有“过去”所传下来的办法。小白鼠并不像别的老鼠学习,它们不能互相传递经验,互相学习,人靠了他的抽象能力和象征体系,不但累积了自己的经验,而且可以累积别人的经验。从语言变到文字,也就是从用声音来说词,变到用绳打结,用刀刻图,用笔写字,是出于我们生活从定型到不定型的过程中。6.在我们传统里,群的极限是模糊不清的“天下”,国是皇帝之家,界限从来都是不清不楚的,不过是从自己这个中心里推出去的社会势力里的一圈而已。所以可以着手的,具体只有自己,克己就成了社会生活中最重要的德性,他们不会去克群,使群不致侵犯个人的权利。在基督教历史里,人们一度再度的要求直接和上帝交通,反抗“代理者”不能真正代理上帝的意旨。7.在我们传统道德中没有一个象基督教里那样“爱”的观念---不分差序的兼爱。一个差序格局的社会,是由无数私人关系搭成的网络。所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。团体格局的社会里,在同一团体的人是“兼善”的,也就是相同的。孟子最反对的就是那一套,他说“夫物之不齐,物之情也,子比而同之,是乱天下也。”墨家的“爱无差等”,和儒家的人伦差序,恰恰相反,所以孟子要骂他无父无君了。8.我们的家是个绵续性的事业社群,它的主轴是在父子之间,在婆媳之间。中国人在感情上,尤其在两性间的矜持和保留意见,不肯像西洋人一般的在表面上流露,也是在这种社会寰局中养成的性格。感情是内脏的变化,这变化形成了动作的趋势,本身是一种紧张状态,发动行为的力量。用火来形容感情,就在指这动的势和紧张的状态,从社会关系上说感情是具有破环和创造作用的。现代的文化却是浮士德式的。他们把冲突看成存在的基础,生命是阻碍的克服;没有了阻碍,生命也就失去了意义。儒家不谈鬼,“祭神如神在”,可以说对于切身生活之外都漠然没有兴趣。一般人民更会把天国现世化,并不想把理想去改变现实。9.就是在现代交通之下,全世界的经济已密切相关到成为一体时,美国还有大多数人信奉着古典经济学里的自由竞争的理想,反对用认为的计划和统制来维持经济秩序,而认为在自由竞争下,冥冥之中,自有一双看不见的手,会为人们理出一个合于道德的经济秩序来的。所谓无政府,决不等于混乱,而是一种秩序,一种不需规律的秩序,一种自动的秩序,是无治而治的社会。10.譬如驱鬼,实际上是驱除了心理上的恐惧。鬼有没有是不紧要的,恐惧却得驱除。 (收起)2011-03-28 13:54:08 1人收藏 回应
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Leo ® (没有将我击垮的,将使我更加坚强)
乡土中国 [书摘1] 乡土中国,并不是具体的中国社会的素描,而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系,支配着社会生活的各个方面。……搞清楚我所谓乡土社会这个概念,就可以帮助我们去理解具体的中国社会。 [书摘2] 即使象抗战这样大事件所引起基层人口的流动,我相信还是微乎其微的。 [书摘3] 美国的乡下大多是一户人家自成一个单位,很少屋沿相接的邻舍。这是他们早年拓殖时代,人少地多的结果,同时也.. (更多)乡土中国[书摘1]乡土中国,并不是具体的中国社会的素描,而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系,支配着社会生活的各个方面。……搞清楚我所谓乡土社会这个概念,就可以帮助我们去理解具体的中国社会。[书摘2]即使象抗战这样大事件所引起基层人口的流动,我相信还是微乎其微的。[书摘3]美国的乡下大多是一户人家自成一个单位,很少屋沿相接的邻舍。这是他们早年拓殖时代,人少地多的结果,同时也保持了他们个别负责,独来独往的精神。我们中国很少类似的情形。[书摘4] 中国农民聚村而居的原因大致说来有下列几点:一、每家所耕的面积小,所谓小农经营,所以聚在一起住,住宅和农场不会距离得过分远。二、需要水利的地方,他们有合作的需要,在一起住,合作起来比较方便。三、为了安全,人多了容易保卫。四、土地平等继承的原则下,兄弟分别继承祖上的遗业,使人口在一地方一代一代的积起来,成为相当大的村落。[书摘5] “我们大家是熟人,打个招呼就是了,还用得着多说么?”——这一类的话已经成了我们现代社会的阻碍。现代社会是个陌生人组成的社会,各人不知道各人的底细,所以得讲个明白;还要怕口说无凭,画个押,签个字。这样才发生法律。在乡土社会中法律是无从发生的。[书摘6]乡土社会的信用并不是对契约的重视,而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不加思索时的可靠性。[书摘7]陌生人所组成的现代社会是无法用乡土社会的习俗来应付的。于是,土气成了骂人的词汇,“乡”也不再是衣锦荣归的去处了。[书摘8]你用文字把当时当地的情意记了下来,如果在异时异地的圜局中去看,所会引起的反映很难尽合于当时当地的圜局中可能引起的反应。文字之成为传情达意的工具常有这个无可补救的缺陷。[书摘9] 不但在大户人家,书香门第,男女有着阃内阃外的隔离,就是在乡村里,夫妇之间感情的淡漠也是日常可见的现象。[书摘10]这些观察使我觉得西洋的家和我们乡下的家,在感情生活上实在不能并论。[书摘11]两种文化模式,一种他称作亚普罗式的Apollonian,一种他称作浮士德式的Faustian。亚普罗式的文化认定宇宙的安排有一个完善的秩序,这个秩序超于人力的创造,人不过是去接受它,安于其位,维持它;但是人连维持它的力量都没有,天堂遗失了,黄金时代过去了。这是西方古典的精神。现代的文化却是浮士德式的。他们把冲突看成存在的基础,生命是阻碍的克服;没有了阻碍,生命也就失去了意义。他们把前途看成无尽的创造过程,不断的变。[书摘12]法治的意思并不是说法律本身能统治,能维持社会秩序,而是说社会上人和人的关系是根据法律来维持的。法律还得靠权力来支持,还得靠人来执行,法治其实是“人依法而治”,并非没有人的因素。[书摘13] 可是乡土社会并不是这种社会,我们可以说这是个“无法”的社会,假如我们把法律限于以国家权力所维持的规则,但是“无法”并不影响这社会的秩序,因为乡土社会是“礼治”的社会。[书摘14]礼治社会并不是指文质彬彬,象镜花缘里所描写的君子国一般的社会。礼并不带有“文明”、或是“慈善”、或是“见了人点个头”、不穷凶极恶的意思。[书摘15] 礼是社会公认合式的行为规范。[书摘16]我常见到汉人侵占瑶人的土地,而并不征服瑶人来做奴隶。原因当然很多,但主要的一个,依我看来,是土地太贫乏,而种水田的瑶人,并不肯降低生活程度,做汉人的佃户。[书摘17]在农业民族的争斗中,最主要的方式是把土著赶走而占据他们的土地自己来耕种。尤其在人口已经很多,劳力可以自足,土地利用已到了边际的时候是如此。[书摘18]相反的,我们常见这种社会是皇权的发祥地,那是因为乡土社会并不是一个富于抵抗能力的组织。[书摘19] 中国的历史很可助证这个看法:一个雄辩图大略的皇权,为了开疆辟土,筑城修河,这些原不能说是什么虐政,正可视作一笔投资。和罗斯福造田纳西工程性质可以有相类之处。但是缺乏储蓄的农业经济却受不住这种工程的费用,没有足够的剩余,于是怨声载道,与汝偕亡地和皇权为难了。这种有为的皇权不能不同时加强他对内的压力,费用更大,陈涉吴广之流,揭竿而起,天下大乱了。人民死亡遍地,人口减少了,于是乱久必合,又形成一个没有比休息更能引诱人的局面,皇权力求无为,所谓养民。养到一个时候,皇权逐渐累积了一些力量,这力量又刺激皇帝的雄图大略,这种循环也因而复始。[书摘20]在这里我们可以看到的是乡土社会里的权力结构,虽则名义上可以说是“专制”“独裁”,但是除了自己不想持续的末代皇帝之外,在人民实际生活上看,是松弛和微弱的,是挂名的,是无为的。[书摘21]一个孩子在一小时中所受到的干涉,一定会超过成年人一年中所受社会指摘的次数。在最专制的君王手下做老百姓,也不会比一个孩子在最疼他的父母手下过日子为难过。[书摘22]在长老权力下,传统的形式是不准反对的,但是只要表面上承认这形式,内容却可以经注释而改变。结果不免是口是心非。在中国旧式家庭中生长的人都明白家长的意志怎样在表面的无违下,事实上被歪曲的。虚伪在这种情境中不但是无可避免而且是必需的。不能反对而又不切实用的教条或命令只有加以歪曲,只留一个面子。面子就是表面的无违。[书摘23]挟天子以令诸候的结果,位与权,名与实,言与行,话与事,理论与现实,全趋向于分离了。 (收起)2011-04-11 17:45:41 1人收藏 回应
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[乡土本色] 不流动是从人和空间的关系上说的,从人和人在空间的排列关系上说就是孤立和隔膜。孤立和隔膜并不是以个人为单位的,而是以一处住在的集团为单位的。 乡土社会的生活是富于地方性的。地方性是指他们活动范围有地域上的限制。在区域间接触少,生活隔离,各自保持着孤立的社会圈子。乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会。常态的生活是终老是乡。 【名实的分离】 注释的变动方式可以引起名实之间极大的分... (更多)[乡土本色]不流动是从人和空间的关系上说的,从人和人在空间的排列关系上说就是孤立和隔膜。孤立和隔膜并不是以个人为单位的,而是以一处住在的集团为单位的。乡土社会的生活是富于地方性的。地方性是指他们活动范围有地域上的限制。在区域间接触少,生活隔离,各自保持着孤立的社会圈子。乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会。常态的生活是终老是乡。【名实的分离】注释的变动方式可以引起名实之间极大的分离。在长老权力下,传统的形式是不准反对的,但是只要表面上承认这形式,内容却可以经注释而改变。结果不免是口是心非。社会结构,像其他文化部分一样,是人造的结果,是环境满足需求的工具。【血缘和地缘】地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础,而地缘却是契约社会的基础。契约是指陌生人中所作的约定。从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变,也是社会史上的一个大转变。【长老统治】社会中的规律有些是社会冲突的结果,也有些是社会合作的结果。所谓社会契约必先假定个人的意志。个人对于这种契约虽则并没有自由解脱的权利,但是这种契约性的规律在形成的过程中,必须尊重各个人的自由意志,民主政治的形式就是综合个人意志和社会强制的结果。教化的过程是代替社会去陶冶出和于一定的文化经营方式的群体的生活分子。【无为政治】权利的基础是社会契约,是同意。权力之所以引诱人,最主要的应当是经济利益。在同意权力下,握有权力者并不是为了要保障自身特殊的利益,所以社会上必须用荣誉和高薪来延揽。【无讼】讼师改称律师,更加大字在上;打官司改称起诉;包揽是非改称法律顾问——这套名词的改变正代表了社会性质的改变,也就是礼治社会变为法治社会。维持礼俗的力量不在身外的权利,而是身内的良心。现行的司法制度在乡间发生了很特殊的副作用,它破坏了原有的礼治秩序,但并不能有效的建立起法治秩序。法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭,重要的还得看人民怎样去应用这些设备。更进一步,在社会结构和思想观念上还得先有一番改革。【礼治秩序】法治的意思并不是说法律本身能统治,能维持社会秩序,而是说社会上人和人的关系是根据法律来维持的。法律还得靠权力来支持,还得靠人来执行,法治其实是“人依法而治”,并非没有人的因素。这里所谓礼治也许就是普通所谓人治,因为礼是传统,是整个社会历史在维持这种秩序。礼治社会并不能在变迁很快的时代中出现的,这是乡土社会的特色。【男女有别】稳定社会关系的力量,不是感情,而是了解。所谓了解,是指接受着同一的意义体系。同样的刺激会引起同样的反应。乡土社会是靠亲密和长期的共同生活来配合各个人的相互行为,社会的联系是长成的,是熟习的,到某种程度使人感觉到是自动的。只有生于斯、死于斯的人群里才能培养出这种亲密的群体,其中各个人有着高度的了解。恋爱是一项探险,是对未知的摸索。这和友谊不同,友谊是可以停止在某种程度上的了解,恋爱却是不停止的,是追求。这种企图并不以实用为目的,是生活经验的创造,也可以说是生命意义的创造,但不是经济的生产,不是个事业。恋爱的持续倚于推陈出新,不断的克服阻碍,也是不断的发现阻碍,要得到的是这一个过程,而不是这过程的结果。从结果说可以是毫无成就的。非但毫无成就,而且使社会关系不能稳定,使依赖于社会关系的事业不能顺利经营。“男女有别”是认定男女间不必求同,在生活上加以隔离。这隔离非但有形的,所谓男女授受不亲,而且是在心理上的,男女只在行为上按着一定的规则经营分工合作的经济和生育的事业,他们不向对方希望心理上的契洽阿波罗式文化认定宇宙安排一个完善的秩序,这个秩序超与人力创造,人不过是接受他,安于其位。是西方古典的精神。现在的文化是浮士德式,他们把冲突看成存在的基础,生命是阻碍的克服;没有了阻碍,生命也就失去了意义。他们把前途看成无尽的创造过程,不断地变。乡土社会是阿波罗式,现代社会是浮士德式。【差序格局】在乡下,家庭可以很小,而一到有钱的地主和官僚阶层,可以大到象个小国。中国人也特别对世态炎凉有感触,正因为这富于伸缩的社会圈子会因中心势力的变化而大小。个人是对团体而说的,是分子对团体。在个人主义下,一方面是平等观念,指在同一团体中各分子的地位相等,个人不能侵犯大家的权利;一方面是宪法观念,指团体不能抹煞个人,只能在个人们所愿意交出的一分权利上控制个人。【再论文字下乡】所谓时间上的阻隔有两方面,一方面是个人的今昔之隔,一方面是社会的世代之隔。所谓学就是在出生之后以一套人为的行为方式作模型,把本能的那一套方式加以改造的过程。学的方法是“习”。习是指反复地做,靠时间中的磨练,使一个人惯于一种新的做法。“记”带有在当前为了将来有用而加以认取的意思,“忆”是为了当前有关而会想到过去经验。极端的乡土社会是老子所理想的社会,“鸡犬相闻,老死不相往来。”不但个人不常抛井离乡,而且每个人住的地方常是他的父母之邦。“生于斯,死于斯”的结果必是世代的黏着。如果中国社会乡土性的基层发生了变化,也只有发生了变化之后,文字才能下乡。 (收起)2011-12-03 12:21:24 回应
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现代工业国家会有惊人的危机发生是因为它们的经济是一个密切相关的分工体系,牵一脉动全身的。像一部机器,即使是一个小零件损坏了一些,全部机器就会停下来。正因为这样,它们的经济危机并不是每一个部门的败坏,而常是某一部门受到阻碍,或是活动周转不灵。它们只要把零件修好了,或是阻碍活动的因素纠正了,全部结构又可以上轨道照常运行。危机之后可以接着复兴,甚至可以繁荣。现代经济的危机不过是生产的停顿,并不是指生产... (更多)
(收起)现代工业国家会有惊人的危机发生是因为它们的经济是一个密切相关的分工体系,牵一脉动全身的。像一部机器,即使是一个小零件损坏了一些,全部机器就会停下来。正因为这样,它们的经济危机并不是每一个部门的败坏,而常是某一部门受到阻碍,或是活动周转不灵。它们只要把零件修好了,或是阻碍活动的因素纠正了,全部结构又可以上轨道照常运行。危机之后可以接着复兴,甚至可以繁荣。现代经济的危机不过是生产的停顿,并不是指生产能力的败坏。依我上面譬喻说是急性病,身体的元气是没有伤的,如果治得快,复原也快。 我们没有这种危机,有的是每个细胞逐渐在瘫痪。病害得重得多,是沉疴不是险症。 中国经济的基本结构是一个个并存排列在无数村子里的独立小农。在小农之间很少分工。大家种同样的作物,大家从他自己的土地上得到各人生活上基本需要的粮食。邻舍如果病了,不能耕种,并不会使自己的生产活动受到阻碍。说得刻薄一点,这正是一个帮工得些外快的机会,至少也可以卖个人情。
2011-12-02 14:16:39 回应
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我已说过官僚并非天子的家门,并不和皇上分享政权。他们不过是臣仆。当大一统局面形成之前,曾有些人认真地想建立一个富有效率的行政机构,这是法家。他们的理论是一点都不错的,有效率的行政机构必须是一个法治的机构,一切人都得在法律之内。商鞅实践着这理论而且有了成效,可是他有一小点疏忽,有一个人没有收入法律之内,那就是天子。这留在法律之外的一个人却把法家的理论作废。商鞅自己把生命牺牲了,而且还给后世看成了个“... (更多)我已说过官僚并非天子的家门,并不和皇上分享政权。他们不过是臣仆。当大一统局面形成之前,曾有些人认真地想建立一个富有效率的行政机构,这是法家。他们的理论是一点都不错的,有效率的行政机构必须是一个法治的机构,一切人都得在法律之内。商鞅实践着这理论而且有了成效,可是他有一小点疏忽,有一个人没有收入法律之内,那就是天子。这留在法律之外的一个人却把法家的理论作废。商鞅自己把生命牺牲了,而且还给后世看成了个“现世报”的傻子。“作法自毙”在历代理论者的笔下是件愚不可及的殷鉴——这是现实的批判:如果最高的权力不受法律的拘束,整个有效率的行政机构可能成为无可抵御的老虎了。从被统治者着想,官僚自己也在内,这决不是个理想,理想刚刚和这个相反,而是一个瘫痪的行政机构。从官僚的怠工做到无为而治的,“天高皇帝远”的、不发生作用的、被软禁了的皇权——这才是孔孟老庄合作努力达到的理想政治。 (收起)2011-11-26 17:10:15 回应
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