可敬的文化自觉——《乡土中国》读书笔记
1997年，晚年的费孝通提出了一个新的名词“文化自觉”，提醒生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”，明白它的来历、形成的过程，所具有的特色和它的发展的趋向。
“文化自觉”这一概念的提出离《乡土中国》（1947）的发表刚好过了整整五十年。半个世纪以来，费孝通先生一直孜孜不倦，直到晚年感觉力不从心的时候仍做了大量的学术总结和反思以飨后世。用他自己的话来说，“我一生所做的事情，就是希望能认识自己。搞了这么多年，写了不少文章，也只能说是认识自己的开始。”（费孝通，1998）
这不仅仅是晚年时的回顾，这同样也可以作为一种学科的精神。费孝通先生说，“人类学也好，社会学也好，从一开始，就是要认识文化，认识社会。这个认识过程的起点，是在认识自己。我这个人作为一个生物体，是在既定的文化里边长起来的，一切离不开自己所属的文化。”（费孝通，1998）
从费孝通先生的话中，我们可以体会到，认识好自己对于人类学、民族学，乃至传播学的重要性，也只有认识好自己才能摆脱学术的“一己之私”，获得学术活动的客观普世价值。而认识自己，首先要认识自己的文化。但认识我们朝夕相处的文化却不是一件简单的事情。如何走出“当局者迷”的困惑，获得清醒的“文化自觉”？《乡土中国》无论从方法上，还是从内容上都打开了我们的视野。
我们读费老的书可以按照费老教给我们的方法，“我们看书不能不看人，要看是谁写的，什么时候写的，为什么这么写的，为什么有这套思想。弄清楚这些，才能理解作者，懂得作者。”（费孝通，1998）
《乡土中国》的写作，费孝通先生在后记和在刊序言中已经提及到写作背景。本书是根据费孝通先生在西南联大和云南大学所讲“乡村社会学”一课的内容，应当时《世纪评论》之约而写成的分期连载的14篇文章。有关于《世纪评论》的资料，笔者已经难于考证，也因此为民国到新中国的学术断档而备感惋惜。
有关政治和学术的分野同样又成了讨论的话题。在上节课中，我们提到了纳日碧力戈的民族概念，“民族是在家族符号结构和家族符号资本的基础是形成的超族群政治—文化体”（纳日碧力戈：1995）。郭老师讲到，很难将这一概念中的政治和文化因素分离开来。听后大有启发。但按照同样的思路，我们如何能分清政治和学术的界限呢？肤浅地从学术史来看，其成长的轨迹从来没脱离过政治；而政治更是离不开学术的补给。这一问题一直困惑着我，而这一问题也体现于《乡土中国》的写作背景中。
上个世纪的二三十年代，是中国社会剧烈变革的时期，由此引发的思想文化争论空前地活跃激烈、错综纷繁。从“五四”到抗日战争前后，有关社会文化的论战接连发生，诸如东西文化之争、社会主义与资本主义之争、社会史的论战、现代化问题的讨论等等。1932年，社会史论战趋向高潮，论战的双方都是为了改造旧中国，找寻振兴中华之路，但由于分别强调社会的普遍性和特殊性，各执一词，而致相互对立。强调普遍性的大都以理论分析见长，坚持马克思主义是放之四海而皆准的普遍真理，对中国历史文化的阐述，大多承袭苏联的学术框架或思维模式。强调特殊性的，则从捍卫传统文化出发，强调中国社会发展的独特道路，他们提出了一些有助于认识国情的实质性的问题。这些观点很快遭到批判，而且由于形势发展较快，使得许多问题并未在学术上深入研讨，便匆忙在政治上做了结论。一些争论原本是学术见解的不同，却使得一些学者因强调特殊性而成为被批判的对象，社会学也被取消，许多社会学家成了“右派”，被打入另册，这样，关于中国历史发展的特殊性成为史学研究的禁区，甚少进入研究的视野。费孝通没有赶上参加上个世纪二、三十年代的社会史论战，但他在1947年发表的《乡土中国》却对那次论战中最重要的问题，即中国社会的国情和民风作了学术上的解答。但后来，《乡土中国》由于受到社会学被取缔和作者被打成“右派”的影响，长期被封存，湮没几十年之久。（刘志琴，2006）
学术应该保持自己的独立品格，这是毋庸置疑的。此处交代这段政治背景，也并不想纠缠于学术与政治的关系之中，而且这里的学术与政治的对立也不同于民族中的“行政概念”和“学术概念”的区分。我们在《乡土中国》中很少看到政治色彩。也正是从这个意义上讲，费孝通先生保持了学术的独立。这也并不否认作者在写作《乡土中国》时，抱有改造中国的梦想。
读《乡土中国》可以发现文中有很多名词，我们不妨用梳理概念的方式，先梳理一下《乡土中国》的体系。
《乡土中国》围绕一个核心概念“差序格局”（见“差序格局”）——我们的社会结构好像是把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹，每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心，通过这一概念我们可以把14篇“形散神不散”的文章串联起来。作者在用一个形象的比喻说明“差序格局”的概念之后，紧接着说明了乡土社会中的亲属关系和地缘关系都是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。也正是这一比喻和“以已推人”的论述，容易让人陷入一个误区，认为所谓的“差序格局”是一个横向的弹性结构。阎云翔在《差序格局与中国文化的等级观》指出，差序格局不仅包含有横向的弹性的以自我为中心的“差”，还包括有纵向的刚性的等级化的“序”，差序格局是一个立体的结构。阎文指出，人伦才是差序格局的内容，应该用费孝通关于人伦的论述作为差序格局较为严格的定义。“伦”是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的序差，伦重在分别，是有差等的次序，其实在我们传统的社会结构里最基本的概念，这个人和人往来所构成的网络中的纲纪，就是一个序差，也就是伦。这点上，我同意阎文的观点。费孝通先生提出“差序格局”概念时使用的水波纹比喻，肯定也是受了“伦也，水文相次有伦理也”的影响。
为了立体地说明“差序格局”这一概念，作者又使用了一些关键概念来辅助论述。我认为，主要有以下三个：
第一，“熟悉”（见“乡土本色”）——是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。乡土中国在地方性的限制下，成了生于斯、死于斯的社会，这一个熟悉的社会，没有陌生人的社会。中国农村聚村而居，安土重迁，村村之间孤立、隔膜，乡民接触的是生而与俱的人物。在这样一个礼俗社会中，彼此熟悉的乡民会得到从心所欲而不逾规矩的自由，会从熟悉中得到信任。规矩是“习”出来的礼俗，对规矩熟悉到不假思索，这就是乡土社会的信用。在“文字下乡”和“再论文字下乡”中，作者顺着“熟悉”的思路，提出了一个文化现象——“文字下乡”，通过对乡下人对文字和语言的使用引出了“文化”的概念，并为“差序格局”的提出作了铺垫。文字是间接说话的工具，而且是个不太完善的工具，其传情达意的功能是有限的。在可以直接说话的“面对面的社群”中，文字这种被预先约好的意义所拘束的记号不但多余，而且有时会词不达意引起误会。在乡土社会中不用文字绝不能说是“愚”的表现。作者在这里说语言时借用了“象征”的概念，象征是附着意义的事物或动作，是包括多数人共认的意义，也就是这一事物或动作会在多数人中引起的相反的反应。有共同经历和社群相同经验作为基础，象征才能具有同一意义，语言也才能发生。而在“熟悉”的亲密社群中，可用来作象征体系的原料比较多，表情、动作有时比声音更容易传情达意，甚至于可以抛开间接的象征，直接会意。所以在乡土社会中，不但文字是多余的，连语言都并不是传达情意的惟一象征体系。在“再论文字下乡”中，作者说明了在乡土社会中时空被阻隔后，语言是如何传递世代间的经验的。人类依靠学习、记忆能力以及抽象能力的象征体系，在个人的今昔之间和社会的世代之间建立了联系。依赖象征体系和个人的记忆而维护着的社会共同经验，就是文化。每个人的“当前”，不但包括他个人“过去”的投影，而且还是整个民族“过去”的投影。文化记忆中词是最主要的桥梁，词不一定是文，也可以声音说出来的符号，语言。乡土社会中，生活安定，历世不移，人在熟人中和熟悉的地方生长大，每个人可能得到的经验都是同一方式的反复重演。在这种社会中，语言是足够世代间的经验了。
前三篇文章都是建立在“熟悉”这一关键词之下，这前面的文章慢慢让读者进入作者预设的情境和话语中。作者深入浅出地用语言这一文化现象解释了很多“专业名词”，方便后面对“差序格局”的层层分析，如后文中“象征”的运用。这部分偏重于现象描述，有些像引言部分。
第二，群己/人我关系（见“差序格局”、“家族”） 团体格局和差序格局，都是作者从群己关系出发对社会结构的格局进行的讨论。在这两种格局中，作者重点要说的是乡土社会的差序格局，为了更鲜明地突出差序格局的特点，作者通过文化比较的方式，用西洋的团体格局来比照差序格局。
“团体”（见“差序格局”） 作者在提出“差序格局”之前，首先提出了西洋的团体和团体格局，并用了捆柴的比喻加以说明。西洋社会组织常常有若干人组成一个个的团体，团体是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定得分清楚。家庭在西洋是一种界限分明的团体。团体格局下讲权利，差序格局下讲交情。团体中的分子一般大家立在一个平面上，而差序格局中的社会关系是以已为中心，像石子投入水中泛起的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。在“维系着私人的道德”一节中，作者进一步说明了团体的概念：“团体是个超于个人的“实在”，不是有形的东西。它是一束人和人的关系，是一个控制各个人行为的力量，是一种组成分子生活所依赖的对象，是先于任何个人而又不能脱离个人的共同意志……这种“实在”只能用有形的东西去象征它，表示它。”
为了进一步说明团体格局和差序格局的区别，作者接下来讨论了两种格局中的道德观念 （见“维系着私人的道德”）。在“团体格局”中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。团体对个人的关系就象征在神对于信徒的关系中。宗教的虔诚和信赖不但是道德观念的来源，而且还是支持行为规范的力量，是团体的象征。在象征着团体的神的观念下，有着两个重要的派生观念：一是每个个人在神前的平等，一是神对每个个人公道。前者是说团体的代表——神，必须是无私的，“天父”就是团体的象征，每个团体分子和团体的关系是相当的，团体不能为任何个人所私有；后者是说，执行团体意志的“代理者”必须真正代理上帝的旨意，如果代理者违反了“不证自明的真理”，代理者就失去了代理的资格。后面这种观念使团体格局的道德体系中发生了权利的观念，人对人得互相尊重权利，团体对个人也必须保障这些个人的权利，防止团体代理人滥用权力，于是发生了宪法。
而在差序格局中，社会关系是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络，因之，我们传统社会里所有的社会道德也只能是在私人联系中发生意义。在差异格局中，道德体系的出发点是“克己复礼”、“壹是皆以修身为本”。社会范围从“已”推出去，而推的过程里有着各种路线，最基本的是亲属：亲自和同胞，相配的道德要素是孝和悌；向另一条路线推是朋友，相配的是忠信。孝、悌、忠、信都是私人关系中的道德要素。孔子所谓的“仁”只是逻辑上的总合，一切私人关系中道德要素的共相，只能用“克己复礼为仁”、“恭宽信敏惠”这一套私人间的道德要素来具体说明。不但在我们传统道德系统中没有一个像基督教里那种“爱”的观念——不分差序的兼爱；而且我们也不很容易找到个人对于团体的道德要素。一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结都附着一种道德要素，因之，传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。在此作者还是将差序格局中的道德观念落脚在人伦上，这也再次说明了人伦是差序格局的主要内容。
随后作者进一步讨论了乡土社会中基本社群——“家”（见“家族”）的性质。“家族”一节中，作者首先区分了不同的两类“社群”，将团体一词加以较狭的意义，只指由团体格局中所形成的社群，用以和差序格局中所形成的社群相区别；后者称之作“社会圈子”，把社群来代替普通所谓团体。在西洋，家庭是团体性的社群，主要的功能是生育儿女，一般是临时性的。夫妇是主轴，两性间的感情是凝合的力量，夫妇共同经营生育事务，子女在这团体中是配角，他们长成了就离开这团体，政治、经济、宗教等功能有其他团体来担负。在中国乡土社会中，家是被“扩大了的家庭”，是“小家族”，是绵续性的事业社群，这社群里的分子可以依需要，沿亲属差序向外扩大，构成这个所谓社圈的分子并不限于亲子。中国的家扩大的路线是单系的，就是只包括父系这一方面。中国乡土社会采取了差序格局，利用亲属的伦常去组合社群，经营各种事业，使这基本的家变成氏族性了。家的主轴是在父子和婆媳之间，是纵的，夫妇成了配轴，这两轴都被事业的需要而排斥了普通的感情。
在“男女有别”一节中，作者讨论了上一节“家”中涉及的感情问题，指出在乡土社会中“男女有别”是稳定社会关系的一种方式，并进一步指出家族的组合方式。感情在社会现象的一层里得到它们的意义，从社会关系上说，感情是具有破坏和创造作用的。如果要维持固定的社会关系，就得避免感情的激动。其实，感情的冷漠是稳定的社会关系的一种表示。稳定社会关系的力量，不是感情，而是了解，或说，是熟悉。作者借用了两种文化模式来说明乡土社会和现代社会的感情定向，前者是阿波罗式的，后者是浮士德式的。在相异的基础上去求充分了解，需要不断地在创造中求统一，是浮士德式的企图。浮士德是感情的象征，是把感情的激动，不断的变，作为生命的主脉。男女的共同生活，愈向着深处发展，相异的程序也愈是深，求同的阻碍也愈是强大，用来克服这阻碍的创造力也更需强大，在浮士德的立场说，生命力也因之愈强，生活的意义也因之愈深。浮士德式的企图不以实用为目的，不是经济的生产，不是个事业，要得到的就是一个过程，从结果说可以是毫无成就的。这破坏了社会上的基础事业，在乡土社会中这种精神是不容存在的。乡土社会害怕社会关系的破坏，因为乡土社会所求的是稳定。它是阿波罗式的。男女间的关系必须有一种安排，使他们之间不发生激动性的感情，那就是男女有别的原则。“男女有别”是认定男女间不必求同，在生活上加以隔离，男女只在行为上按着一定的规则经营分工合作的经济和生育的事业，他们不向对方希望心理上的契洽。因之发生了同性间的组合，同性组合和家庭组合交错，家族代替了家庭，家族是以同性为主、异性为辅的单系组合。在乡土社会里，以家族为基本社群，是同性原则较异性原则为重要的表示。
第二个部分是《乡土中国》的核心部分。作者围绕群己关系的讨论，提出并阐释了“差序格局”，并讨论了两种格局下道德观念、家庭观念和两性观念。
第三，长老统治 作者先从人治和法治讲起，两者的区别在于维持秩序时所用的力量和所根据的规范的性质。准备地说，乡土社会是个“礼治”的社会，并不是说可以由个人好恶来维持的。礼是社会公认合式的行为规范。和依靠国家的权力来推行的法律不同，维持礼的是传统。礼是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺，人服礼是主动的，是可以为人所好的。又，礼是合式的路子，是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。这种秩序注重修身，注重克己。理想的礼治是每个人都自动地守规矩，不必有外在的监督。因此，乡土社会是个无讼的社会，用调解解决一些纠纷。在“无为政治”中，作者提出了两种权力——横暴权力和同意权力，并指出在乡土社会这两种权力都得到了限制。乡土社会的权力结构，名义上可以说是“专制”“独裁”，类似于横暴权力，但为了皇权自身的维持，在历史的经验中找到了“无为”的生存价值，确立了无为政治的理想。
有了前面的准备（“礼治秩序”、“无讼”、“无为政治”），作者提出了长老统治的概念。作者在“长老统治”中首先提出另一种权利，既不同于发生于社会冲突中的横暴权力，也不同于发生于社会合作中的同意权力，而是发生于社会继替中的爸爸式权力（Paternalism），或叫教化权力。凡是文化性的东西都包含着教化权力。文化对于社会的新分子是强制的，是一种教化过程。乡土社会靠近于一个完全由传统所规定下的社会生活，这社会可以说是没有政治的，只有教化。儒家有意思想形成一个建筑在教化权力上的王者。教化权力必须以稳定的文化传统作保证。乡土社会中没有所谓成年的界限，凡是比自己年长的，就可以是我的“师”，这个社会里相互对待的态度是根据长幼之序。长幼之序点出了教化权力所发生的效力，长幼原则有时可以掩盖世代原则，表示了教化权力的重要。正是从这点上说，可以把乡土社会的统治方式称之“长老统治”。文化不稳定，传统的办法不足以应付当前的问题时，教化权力必然跟着缩小。在社会变迁中，习惯是适应的阻碍，经验等于顽固和落伍。
作者进而在“名实的分离”中提出了第四种权力——时势所造成的时势权力。乡土社会中社会结构能答复人们生活的需要，是个很少“领袖”和“英雄”的社会。在这种统治中，长老保持他们的权力，子弟们在无违的标准中接受传统的统治。在这里不发生“反对”，长老也不允许反对，只能在表面上承认这形式，内容上却可以经注释而改变。注释是维持长老权力的形式而注入变动的内容，注释的变动方式可以引起名实之间发生极大的分离。
在长老统治中，作者提出了“长幼之序”，在随后的一节中作者接着这一话题讨论了“血缘和地缘”。长幼之序是血缘社会的基础，血缘社会是稳定的。血缘是稳定的力量。在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。地域上的靠近可以说是血缘上亲疏的一种反映，区位是社会化了的空间。在乡土社会中，家族这个社群包含着地域的含义。血缘和地缘的合一是社区的原始状态。乡土社会中地缘还没有独立成一种构成团结力的关系。血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础。在亲密的血缘社会中商业是不能存在的，他们的交易是以人情来维持的，是相互馈赠的方式。而契约是陌生人中所作的约定，契约的完成是权利义务的清算，支配人们活动的是理性。从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变。
同样的转变还有最后一节中提到的从欲望到需要的转变。乡土社会中人可以靠欲望去行事，而在现代社会中欲望并不能作为人们行为的指导，于是产生“需要”，因之有了“计划”。在乡土社会中，个人的欲望常是合于人类生存条件的，两者之所以合，那是因为欲望并非生物事实，而是文化事实。欲望是文化事实，其内容是文化决定的。自觉的欲望是文化的命令。在乡土社会中欲望经了文化的陶冶可以作为行为的指导，结果是印合于生存的条件。当原来的文化不能有效地带来生活上的满足时，人类不能不推求行为和目的之间的关系了。人开始注意分析生存条件的功能，并把生存的条件变成了自觉，自觉的生存条件是“需要”，区别于“欲望”。现代社会依靠理性，依他们的需要去做计划，知识是权力，从知识里得来的权力就是时势权力。乡土社会靠经验，他们不必计划，因为时间过程中，自然替他们选择出一个足以依赖的传统的生活方案，各人依着欲望去活动就得了。这节如果从体系上划分的话可以归入到“熟悉”的名目下。
这一部分作者讨论了差序格局下的权力结构——长老统治，并讨论了在长老统治下权力变更（时势权力）的一些话题；又以长老统治的基础——长幼之序——引出了血缘和地缘问题。对血缘和地缘的论述也使我们更清楚地理解“家族”的概念，也贯彻了对乡土社会“稳定”的分析，最终也深化了我们对差序格局和长老统治的理解。
以上只是通过概念对《乡土中国》的梳理，只是为了便于理解与记忆。上述三个部分其实是一个有机的整体，是难以分割的。
书中每一部分的论述都是建立在一个“乡土中国/西洋”二元结构上的。如乡村/城市、乡土/现代、熟悉/陌生、语言/文字、差序/团体、阿波罗式/浮士德式、礼治/法治（礼俗/法律）、无讼/司法、名/实、血缘/地缘、欲望/需要等等。作者给我们提供了一个极好的文化比较的方法。从这些鲜明的对比中，我们把握了自己，也清楚了世界。作者在后记中说到现代社会学的一个趋势——社区分析，其初步工作是在一定时空坐落中去描画出一地方人民所赖以生活的社会结构，第二步就是做比较研究，比较不同社区的社会结构，发现每个社会结构配合的原则。作者指出，《乡土中国》属于社区分析第二步的比较研究的范围，也就是依不同结构的原则分别确定它所形成的格式。
这样的比较研究必须是建立在对中西双方文化的清醒认识之上。费孝通先生于1936年底赴英国伦敦经济学院学习社会人类学，师从英国人类学家马林诺夫斯基。1938年获英国伦敦大学哲学博士学位，并于同年夏天回国任教于云南大学社会学系。留学两年中费孝通先生对欧美文化有了相当的熟悉和了解。费孝通在书的后记中交代：“去年春天我曾根据Mead女士的The American Character一书写成一本《美国人的性格》，并在这书的后记里讨论过所谓文化格式的意思。在这里我不重复了。这两本书可以合着看，因为我在这书里是以中国的事实来说明乡土社会的特性，和Mead女士根据美国的事实说明移民社会的特性在方法上是相通的。”可见，费孝通先生回国后并没有放弃对西方文化的研究，也正是这种研究使得作者能够获取到一种清醒的“文化自觉”意识，获得了一种“他者”的眼光。
仅仅作为一个观察中的“他者”是很难达到费孝通先生的深度的。可贵的是费孝通先生同样有对中国国情的细致体察，他曾经在留学前后开展过大量的实地调研，取得了丰富的调查资料。费孝通先生所做过的实地调查，仅说在写作《乡土中国》前的，大约就有读书期间进行的北京地区的社会调查、刚结婚后和妻子王同惠一起进行的广西大瑶山的民族调查、妻亡己伤后于养伤期间进行的江苏农村调查以及由英伦返国后和云南大学的同事们共同开展的内地农村调查。这些调查形成了《花蓝瑶社会组织》、《江村经济——中国农民的生活》、《禄村农田》、《易村手工业》、《玉村商业和农业》等成果，先后在国内外出版发行。（钟年，1999）虽然我们看到《乡土中国》也许并不像一本严谨的学术著作，但是作者是言之有物的，不是毫无根据的泛泛而谈。
费孝通先生对文化自觉的实践也是随着时间的发展不断深入的。《乡土中国中》更多地是停留在对乡土社会静态的考察中，虽然也蕴涵了对变迁等动态问题的关注，但是仍远远不够。费孝通在《重读〈江村经济•序言〉》中指出：“至少我认为今后在微型社区里进行田野工作的社会人类学者应当尽可能地注重历史背景，最好的方法是和历史学者合作，使社区研究，不论是研究哪层次的社区都须具有时间发展的观点，而不只是为将来留下一点历史资料。真正的 ‘活历史’是前因后果串联起来的一个动态的巨流。”（费孝通，1196）从这个意义上讲，卜长莉的《“差序格局”的理论诠释及现代内涵》使费老的理论具备了更为广阔的阐释空间。
阅读过程中，我也对某些问题产生了一些疑惑。费孝通在《乡土中国》中开篇便指出“从基层上看去，中国社会是乡土性的。”接着说乡下人才是中国社会的基层。开篇即交代了本书关注的问题——乡村。可以说，本书的研究思路是从下到上的思路，那除此之外，还存不存在一种从上到下的结构呢？在考察乡土社会的基层对皇权产生影响的同时，我们是否应该考虑权力自上而下的流动对乡村的影响呢？即使基层乡村起着决定性的作用，那乡村的社群和其他层次的社群的关系又如何影响了中国呢？《乡土中国》中对这个问题也只是略微有所提及，研究还有待于继续深入。费孝通后来也说：“农村不过是中国文化和社会的基础,也可以说是中国的基层社区。基层社区固然是中国文化和社会的基本方面，但是除了这基础知识之外还必须进入从这基层社区所发展出来的多层次的社区,进行实证的调查研究，才能把包括基层在内的多层次相互联系的各种社区综合起来，才能概括地认识‘中国文化和社会’这个庞大的社会文化实体。”（费孝通，1196）看来，费孝通先生在《乡土中国》中开拓的道路仍需要有人继续走下去。
值得一提的是，费孝通先生朴实优美的行文带给我们一种阅读的享受，通俗易读的文字展示给我们是作者深刻的思想和扎实的理论水平。这也许也是我们要学习的地方。费先生一生笔耕不辍，著作等身，在他87岁时提出的“文化自觉”问题再次成为学术界的热门词汇。他所提出的“中华民族多元一体格局”，以及世界各民族要“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”，建设一个“和而不同”的美好社会的设想，也都显示了一个文人的品格。他的“文化自觉”时刻体现在他对自己的思考、对学术的思考和对民族的思考中，也时刻体现在他对现实的关照中。我们要读好他的书，更要学好做他那样的人。
作为传播学专业的一员，我们有必要借鉴费孝通先生在《乡土中国》中使用的跨文化研究的方法，也有必要借鉴书中的观点，学习其中的文章结构方式。郭老师在课上讲过，很多经典的人类学著作都可以看作是传播学作品，如《西太平洋的航海者》中的“库拉圈”和阎云翔的《礼物的流动》中的“礼物”。按照这样的思路，《乡土中国》可以说也是一本传播学著作，它讲的是文化如何在一个宏观的社会体系中传播，传播中权力的制衡如何维持了乡土中的差序格局，对传播的控制如何形成了一个男女有别、长幼有序、克己复礼的长老统治的社会。这些问题值得自己以后深入思考。
参考文献
1.费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京，北京大学出版社，1998。
2.费孝通：《从反思到文化自觉和交流》，《读书》，1998（11）。
3.纳日碧力戈：《民族与民族概念再辨正》，《民族研究》，1995（3）。
4.刘志琴：《〈乡土中国〉的现代意义》，《河北学刊》，2006（1）。
5.钟年：《假设与验证的循环推进》，《湖北大学学报(哲学社会科学版) 》，1999（4）。
6.费孝通：《重读〈江村经济•序言〉》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》,1996（4） 。
7.卜长莉：《“差序格局”的理论诠释及现代内涵》，《社会学研究》，2003（1）。
8.阎云翔：《差序格局与中国文化的等级观》，2006（4）。
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