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客居忆往：哲学人生问答录（守望者）
洪汉鼎
86个笔记
◆ 自序
>> 悲情、低调和孤独，这是我的基本特征，但也不完全就是我的唯一特征。在此坎坷不平的人生道路上，我同样有乐观、进取和奋斗。我经常以斯宾诺莎和费希特作为自己人生道路上的榜样。斯宾诺莎沉着而冷静地面对苦难，不悲天悯人、自暴自弃；而费希特则始终激情而乐观地投入生活，坚强不屈、勇往直前。把他们两者结合在一起体现了静与动、阴与阳、柔与刚的完美结合，如此，在人生幸与不幸、顺与逆的过程中就可永远立于不败之地。
◆ 第一部 苦难与奋斗
>> 我记得在抗日战争胜利后，我家从贵阳转到南京时，我母亲曾把一些金戒指缝到我的小棉背心中，后来在无锡因为没有任何收入，就靠变卖这些金银首饰来维生。我现在还记得当时每隔一段时间，我母亲就拿一个首饰去当卖。
当这些首饰被卖光后，我家就靠父母为人做布鞋维生。我母亲在无锡中山路摆了一个小摊，不过几年之后，所谓公私合营[1]，我母亲就被合并在一个小店里当店员。当时我家住在中山路188号，记得隔壁不远就是无锡有名的三凤桥肉骨头店。尽管肉香引起极大的食欲，但我们只能闻闻香味充饥。我每天都看到父母为了全家生存，一早就去设摊，然后母亲守摊，父亲马上回来，不仅要在家做鞋，而且中午还要做饭，做完饭安顿了我们后，还要送饭给我母亲。
我现在特别痛感当时父亲内心的悲哀。他是一位文人，一直是坐办公室的，能写一手好字，现在却要受如此煎熬。为了生活，我父亲的处境完全改变了，身体变瘦，背也驼了，他整天疲于奔命。我现在还记得他写的蝇头小楷，是那样的美而秀丽，我是根本写不到那样的。我特别记得，他的手巧不仅表现在写字上，而且还表现在他做的手工艺品上。每到正月十五时，他为了添补家庭生活，都会亲手扎了许多精美的灯笼来卖。什么兔子、狮子、螃蟹，什么都有，而且更美的是好几个小孩玩的龙灯，它有头有尾，记得我与弟弟常和隔壁家的小孩一起举着龙灯来回跑。现在回想起来，我父亲真是学艺兼优，相比之下，我真是逊色太多了。
>> 无锡有一个市公园，那里假山奇特，绿树成荫，很盛行早上喝茶的文化。每到礼拜天，人们整个上午都坐在公园里喝茶和畅谈，并欣赏周围的假山、树林、湖泊。陈石真老师每一个礼拜天都在公园里喝茶，他希望有志于文学的学生，在他喝茶的时候去找他。我那时也有很浪漫的情怀，每个礼拜天上午都去公园，他在那里跟我讲各种各样的文学典故、知识，我被他带进了一个美妙而神奇的世界。
◆ 第二讲 北大记事
>> 我最后一次拜访宗白华老师，已经是在30年后，即1986年初，大约是在老师去世之前不久。记得当时我在宗先生家门前叫了好几声“老师”，没有人响应，但门是开着的，我就不请自入了。到了屋里，我看见老师一个人躺在躺椅上，衣服很脏，神志似乎有些不清，半睡半醒状态。记得当时我还闻到他身上发出了一种异味，可能老了洗澡不多。当我在他面前再次唤他，他醒了，看来还认得出我，说：“你来啦？”由于我刚从德国回来，我和他讲起海德堡，谁知他好像兴趣来了，告诉我，他年轻时候到过海德堡，还记得那里的河、那里的桥、古堡以及哲学家之路，并且有些遗憾地说：“好几十年过去了，不知有什么变化？”我马上告诉他，我有一盘录像，将来可以放给他看。他很高兴，对我说：“下次你要带来呵！”谁知隔了不久，我就听到他去世的消息，我感到很内疚，没有完成他最后的心愿。宗先生晚年寂寞一个人，就这样孤独地走了，我很痛心。
◆ 第三讲 反右斗争
>> 农村的人民是真诚而实意的，他们似乎不怎么相信我们这些年轻学生是敌人，特别是老支部书记曾对我说，你们好好在我们这里，我们不会对你们不好的。但是比我们先来的老师，他们是所谓的下放干部，却不是这样看法。在他们看来，我们是右派敌人，必须与我们划清界限。这里你们可以看到大陆的管理特色，在大学读书时，他们让调干生插进来，以管理我们这些单纯的学生；而下乡劳动时，他们也采用这种方式，一边是右派，一边是下放干部。下放干部一般是老师，也有一些行政人员，他们中有很多也是思想需要改造的。如果你有右倾，但是还构不成右派的话，这些人也要下乡。所以，下放干部一定要与我们划清界限。当时我们那里有很多哲学系的老师，他们大多是搞政治研究、教马列的老师。
>> 北大并非只是民主科学源地
洪汉鼎：这里我想起了一个问题，就是很多人一提起北大，就会想到它是我国近代自五四运动以来著名的民主科学源地，青年学生常在这里进行反对专制与卖国的革命行动。大学与当权专制政府的对立，好像是国际的通例。有一次我在德国去海德堡大学访问，对此有一个更为深刻的认识。2001年，我与德国Geldsetzer教授到海德堡去拜访伽达默尔。海德堡是一个很小的村镇，一条主街，一座古桥，却有着国际知名的大学。记得Geldsetzer教授当时就问我一个问题：“洪教授，你知道吗，为什么我们德国古老的大学主要设立在远离首府或大城市的小村镇？”回想一下，好像情况正如德国教授所说的，如德国古老的波恩大学、哈勒大学、汉诺威大学、图宾根大学和耶拿大学等，以及像英国著名的牛津大学和剑桥大学，荷兰的莱顿大学，不都是建在很小的村镇上吗？中国人第一次到国外参观这些大学，都会感到奇怪。原本以为这些大学的所在地一定是大都市，可是一亲临大学，就会感到完全不是这样。Geldsetzer教授接着解释道，因为在过去德国专制政府看来，大学的学生都是喜欢捣乱的，动不动就反对这个，反对那个，所以不愿让大学生待在自己的身旁，因而大学大多都建在远离首府的很小的村镇，这样在地理上就可制约大学生的行动。
现在我们想一想北京大学是否是这样呢？显然不是。北京大学的前身是京师大学堂，而京师大学堂乃是在1898年由清王朝审批设立的，尽管它是为了“造就专门之人才，研究精深之学业”[7]，但也是为清政府治理朝政服务，因此它的地点不仅设在京城，而且还是清朝皇家大院，是某位格格的府邸，所以北大一开始就有作为清皇朝御用工具的作用。当然由于大学是传播新知识、新文化和新思想的场所，这种作用以后并没有得到有效的发挥。但是，我们也不能忽视这一点，因为它既然是当权政府为维护自己统治而建立起来的，那么它有时就也会被当权政府所利用。它既有民主革命的一面，也有阻止人们思想开放的一面。
◆ 第四讲 陕西十五春秋
>> 我再不能面对环境就压缩自己，我要像费希特那样振作精神，不受非我的束缚，而以自我去战胜非我。费希特曾说过：“在我心里只有一个向往绝对的、独立的自我活动的意向。再没有比单纯受他物摆布、为他物效劳、由他物支配的生活更使我难以忍受的了。我要成为某种为我自己，由我自主的东西。只要我知觉我自己，我就感觉到这一意向，这意向与我的自我意识不可分离地联结在一起。”[2]正是在这种精神的感召下，我在陕西艰苦奋斗了15年。
这正是我直面生死的时候。斯宾诺莎有一句话说：“自由的人绝少思想到死，他的智慧，不是死的默念，而是生的沉思！”[3]我就是在那种情境下理解这句话的，当时感到无比的震撼。斯宾诺莎强调“不是死的默念，而是生的沉思”，要振作！我必须以此为自己一生的座右铭。
>> 捷克著名作家卡夫卡曾经说过，受难是这个世界的积极因素，是人同这个世界最真实的联系。静观这些年来自己智性的发展，我不能不佩服此一真理。一个人承受的苦难越大，就越能洞识这个世界最深沉的一面，就越能凝聚起与命运搏斗的抗衡力。
◆ 第五讲 重回北京
>> 齐教授为人是那样忠厚谦虚，我曾从德国送给他一本康德词典，但他不久后又回赠我一本英文版斯宾诺莎，这是他从国内举办的外文书展上购得的。他为人也是那样平易近人，有次我刚从德国回来，他来我家找我，谁知走错了路，摸到了人大一位研究中国哲学的教授石峻先生家，结果只好返回。

齐良骥先生为作者写的评语
齐先生去世使我最难受，他是在并不自知的情况下突然走的，他天天在写的书还放在书桌上。他一生辛苦积蓄的钱，据齐师母说，最后还不够他在八宝山买一小块地皮埋骨灰盒。但他一生也有最幸福之事，这就是他有一位永远爱他、关心他的贤妻。齐师母为表示她的追念，在他去世后每天仍打扫他的书房，擦他的书桌，一直说他还活着。
>> 有次王先生和人民大学的杨宪邦教授还讲到熊十力，他们说你们知道做熊先生的学生容易吗？大热天你需要给熊先生打扇子、拍蚊子，而且还要给他打洗脚水，做不对时，一扇把就打在你背上。
>> 王先生平时非常乐观，真有所谓庄子风韵。王先生自己跟我讲过，他当右派时，被北大下放到宁夏银川农村劳动，整天在地里干活，旁边还有个青年农民在监督。有一天他看见那个农民在看一本书，一看是严复翻译的商务出版的《天演论》，他心想机会来了，就主动问那位农民是否看懂。青年农民答说看不太懂，王先生说好，我来教你。结果他就逐字逐段地解释给他听，那农民佩服得五体投地，结果自然他的劳动减轻了不少。王先生就是这样非常风趣的人。反右斗争时，他和张岱年[3]教授成天拉了板车在北大校园打扫卫生，见到我们这些学生，还笑笑说这是天将降大任于斯人。前几年我曾经想搞一个课题“西方哲学东渐记资料”，除了收集现有的数据与图书外，还想请一些熟悉的老先生口述。我很想有王太庆老师的口述史，可是当我开始筹划这一课题时，他却已不幸离开人世了。
◆ 第六讲 德国之行
>> 到后来，你们看康德、费希特、黑格尔和谢林，尽管他们的哲学各有其特色，但是都逃不出“在永恒的范型之下”观看这个世界。谢林和费希特就把这种观看说成“理智的直观”。后来，牟宗三先生就把它翻成“智的直觉”。其实，直觉和直观是有差别的。[1]佛教很讲究“直觉”，代表一种心理的作用，可是直观不是一种心理的作用，而是一种直接的认知。比如说，我现在直觉到了一个什么东西，那都是带有一种意识在里头的。这种直觉，我认为是一种感性的东西，它没有经过理性，这就叫作“直觉”。中国人讲“直觉”，就比如某人晚上做了一个梦，直觉到一个什么感觉之类的，或者有关灵异的现象，这些就叫作直觉。直觉都是一种非理性的感性经验，而直观是在理性之后的。感性和理性是有一个界线的，中国人讲直觉的时候是属于感性的，不属于理性的；而西方人讲的“直观”，是经过理性之后的。
>> 比如，“理一分殊”的观点，我从张载、程伊川讲起，一直讲到明、清，用这一种方式，再跟斯宾诺莎讲“实体”的方式进行对照。在这种对照中，既讲他们的相同处，也讲他们的相异处。再如，我从西方哲学关于思维与物质的区分和中国哲学关于阴（坤）与阳（乾）的区分出发，分析为什么西方哲学重主客知识论，而中国哲学重动静生命伦理学。另外，我也特别讲到中国哲学的“内圣外王”特征。
>> 这种想法，特别在德国是很普遍的。德国人作为一个民族是相当保守的，他们有一种潜在的排外倾向。我们在歌德学院学德文，有一篇范文，题目就叫作《反对外国人》。他们确实有“反对外国人”的脾性，德国人的民族自尊很强，他们可以容忍外国人在德国学习、研究，但完成后最好回国。Geldsetzer教授就经常跟我说，他不理解为何中国人要滞留在德国。相对于德国，美国算是“民族的大熔炉”，他们没有那么强调谁是主人。我去联邦德国的时候，是他们经济条件很好的时代。以后在德国经济下滑以后，特别在民主德国地区，人们普遍不愿意租房子给黄种人。他们很避忌中国人大量逗留在德国的现况。当然，我们某一些习惯他们接受不了，做饭油烟很厉害，聊天可能很大声，对于社区可能也造成一些负担。
>> “现在或将来如若这个编译会里的产品也能使欧美的专门学者以不通中文为恨（这绝非原则上不可能的事，成否只在人为！），甚至因此欲学习中文，那时中国人在学术方面的能力始真正昭著于全世界；否则不外乎是往雅典去表现武艺，往斯巴达去表现悲剧，无人可与之竞争，因此也表现不出自己超过他人的特长来。”
>> 就我国西方哲学这一领域，我很佩服三位先生，王浩、洪谦和陈康。当然我这里所说的出书，不是指一般博士论文的发表，而是指国外正式出版的学术专著。
>> 我当时马上就想到，伽达默尔的《真理与方法》，不是要给人提供一种具体的哲学形态，而是给你一种哲学参与的经验。你们看，康德哲学是一个具体的形态，黑格尔哲学也是一个具体的形态，尼采也是啊，但伽达默尔不是。伽达默尔不强调任何方法和系统的形态，实际上这只是一种思维的经验。他所理解的哲学是什么？就是我们去诠释的经验。我在他的这套思维中，一下子抓到一种普遍的意义，于是就接受了伽达默尔的哲学。这就是我近十多年来，会转向伽达默尔“hermeneutics”的具体考虑。
>> 德国导师对研究生培养的另一个特殊方式就是咖啡馆教育。每到星期五，德国教授大多带他们的研究生去咖啡馆或啤酒店，一杯咖啡或一杯啤酒，在那里可以一直待到晚上。研究生往往在这个时候向导师提出他们研究中的问题和困惑，然后导师让其他研究生分析，最后导师提出自己的意见。他们的讨论既民主又集中，既广泛又深入，由于脱离了封闭的课堂，发言非常自由而热烈。这里我想到伽达默尔曾对我说的一句话：“哲学的真理往往不在课堂，而在咖啡馆”，同时我也想到20世纪20年代维也纳学派就是在奥地利咖啡馆里建立起来的这段历史。
>> 当时伽达默尔已经101岁，我们是在他的海德堡大学办公室里谈的，并且足足谈了两个多小时。这次谈话给我印象最深的是，第一，伽达默尔告诉我，对于未来世界，他是悲观主义者。他说：“对未来尽管现在还不能作最终的思考，但一旦我们考虑到人手中拥有那么大的破坏能力，人类种族（der Rasse Mensch）不自己消灭自己的可能就很小。”他忧虑地指出：“世界的末日是人自己造成的！”如果我们现在回忆三个月后所发生的“9·11”美国双子星恐怖事件，我们不能不佩服这位101岁高龄的世界哲人的正确预见。第二，伽达默尔说，以前中国人和日本人到德国，为了学习数学和自然科学，因而必须学习德语，但今天似乎没有这个必要，因为远东科学今天的发展已有可能使西方人感到学习中国语言的必要。他特别强调说：“200年后很可能大家都学习中文，有如今天大家都学习英文一样。”第三，伽达默尔说：“诠释学需要一种想象力。”他说，在我们这个充满科学技术的时代，我们确实需要一种诗的想象力，或者说，一种诗文化。在我看来，当时他似乎预感到，在当前充满矛盾和仇恨的时代，诗的想象或诗文化可能是一种调和的拯救剂。第四，伽达默尔对中国漫长的经典诠释的历史很感兴趣。当我告诉他，我们中国自孔子的“述而不作”开始，至今都保存着一种以经典诠释来发展自己思想的传统，伽达默尔听了后非常感兴趣，当时他还要我背诵一首古诗，听听一种陌生语言的音韵和音律。最后他还说，他想邀请我去海德堡大学讲学，以了解中国经典诠释的历史。
>> 在面对政治时，不同的人在思想上都有很不一样的处理方式。我举一个例子，比如像后来移居法国的华裔诺贝尔文学奖得主高行健先生的选择，他的处理方式不一样。他也有一种高度，就是跳跃到一种思想的角度去处理，他的方式就是完全跟中国隔绝，他到最后就是承认已经跳开了当代中国的这种情境，完全上升到一种美学或者文学的高度去处理他的人生。
>> 我在《斯宾诺莎哲学研究》中也有谈到，认为“直观”：“不是一种突如其来的神秘灵感，有如新柏拉图主义所宣扬的神秘知识”；“斯宾诺莎这种直观既不同于康德所讲的直观，也不同于柏格森所讲的直觉，康德所谓直观，是人们把先天的感性形式（时间、空间）加诸于客观世界的主观创造活动，柏格森所谓直觉，是指一种排斥任何理性分析的神秘体验，它们都是排斥推理的”；“我们可以把斯宾诺莎的第三种知识理解为在理性知识长期积累基础上，特别是在数学直观的影响下所形成的一种直接性推理的知识”
◆ 第七讲 台湾讲学
>> 当时中正大学哲学系的主张是，不要欧陆哲学，也不要中国哲学，只专攻英美的分析哲学和逻辑学。他们的教授都是清一色的英美留学回来的博士。他们的研究生也蛮有意思，大多数都不是哲学本科的，而是数学系、物理系的毕业生。这所大学不仅当时在台湾很特别，就是在大陆也应是唯一的，完全是英美大学的学风。那里的研究生在知识面上比较闭塞，对人生的其他面向大都不了解，他们一股脑儿地就是要学逻辑、数学，搞分析。他们的老师，平常的时间都见不着人，他们一般都集中在两三天内上课，通常在星期二到星期四这几天来学校。我在台湾执教这些年，看到台湾很多地处偏远的公立、私立大学，有地缘劣势的困境。
>> 我在那里曾带过几位学生，他们是律师、警察局局长，有一位律师跟我写法学诠释学的论文，他叫林世超，是一位颇有名的职业律师，头脑很清楚。这位学生后来迷上了哲学，爱到什么程度？他的经济条件不错，屋子也盖得蛮大的，结果搞到满地都是哲学书。他的太太还嘲讽过他一句话：“你就跟书睡觉吧！”可惜的是，他毕竟已是一名职业律师，而且在岁数上也不再适合走专业哲学研究的路子，虽然他是那样对哲学着迷，那样真诚。
>> 我在成功大学任客座教授的时候，看了钱穆先生晚年的一些讲课笔记，比如，他讲到“文质彬彬”这句话，对“文”与“质”的关系分析得非常好。他实际上采用了现象学中“本体”和“现象”的观念来解释，讲得蛮深的。所以，从他晚年的这些思考，可以看出他还是有哲学头脑的。
但是，问题就出在，正如冯先生的判断，钱穆对于西方哲学的方法、哲学思维的模式比较隔膜，故他偏重于传统的学问模式。这里我们可以引申出一个问题，就是中国哲学是否需要吸收西方哲学，还是中国哲学可以只固守在中国传统的模式内？我想，钱穆的成果可以引起我们的反思。大概我们不吸收西方哲学，能够走到的最高成就，就是钱穆的层次。
我始终感觉到，将来我们中国哲学的发展，西学的这个部分是必须要着重的，这样才可能有真正的进步，这是我对钱穆先生的反思。要不然只照着旧学的路子走，就仅能做到黄宗羲、钱穆和熊十力的高度。
我的这一看法，其实王国维先生早就意识到了。王国维曾说：“余非谓西洋哲学之必胜于中国，然吾国古书大率繁散而无纪，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎，以视西洋哲学之系统灿然，步伐严整者，其形式上之孰优孰劣，固自不可掩也。”他这一说法已开中国哲学研究必须借鉴西方哲学之“形式系统”的先河。王国维还说：“欲通中国哲学，又非通西洋之哲学不易明也……异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。”[3]又说：“欲完全知此土之哲学，势不可不研究彼土之哲学。异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒，固可决也。”
>> 偶然看到台大已故学者黄振华[8]（1919—1998）的康德专书。读了那本书后使我感到，这本书才是真正讲康德的哲学，讲得好！我认为，大陆还没有这样的专家，讲得这样透。大陆那位所谓康德专家郑昕，正如上面讲的，实际上讲得很不透。
>> 刚才说的傅伟勋、刘述先、成中英他们，应该都是方东美的学生。我看过方东美的书，他懂得很多，他的头脑很清楚西方的那一整套系统，尽管他后来转到佛教去，但他对西方的哲学还是梳理得很清楚。
>> 这个人对知识，凡他感兴趣的他就拼命要做，他对德国书籍的版本熟悉得要命。所以，他在“中研院”文哲所就搞了一个德文的哲学图书馆。“中研院”当时有钱啊！我一看，他那个图书馆，那里收藏的书确实惊人！它不仅收藏德国现代出版的哲学书，而且还收集德国以前出版甚至绝版的哲学书，连康德《纯粹理性批判》的第一版、第二版都有。还有《康德研究》那个杂志，现在连欧洲都很难找到了，从19世纪以来的，它都能够收集全，像《狄尔泰全集》都能弄来。这些书，现在都买不到，只有通过德国的旧书店，或者一本一本地收。江日新告诉我，他跟德国旧书店的关系很好，他们帮忙收购了许多旧书，于是“中研院”就有了这个德文的哲学图书馆。所以，那一次我到那里讲演之后，江日新领我去看，我就大吃一惊，说：“你真是办了一件大事！”这里的德文书，好多连大陆都没有的！但是，当时我感到奇怪的，你们这里主要是两个人看德文，就是他跟李明辉两个，当时是十多年前！居然可以这样搞，这简直是不可思议！
>> 你要讲知识论，就讲整个知识论的系统；你要讲康德的知识论，就讲康德的知识论系统，决不能把知识论的课程简化为康德的知识论，再把康德的知识论搞成自己观点的发挥。黄振华就把康德的知识论讲得很清楚。牟先生不重在这个地方，而是抓着“有限”、“无限”，说我们中国人就是“有限而无限”，那就变成个人的思考了。
>> 即使在台湾地区和美国也应看到有另外一种提高中国文化的使命。例如我对余英时的方式比较佩服，他搞的就很扎实，也可能他是一位历史学家，所以资料比较丰富。确实，作中国哲学的研究有两种不同的类型，我比较欣赏文献学扎实的路线，另一种路线主要是自己在发挥。我们大陆也有，但是这种类型不是主流。我认为，这已有点自说自话。要复兴中国传统文化，不是自说自话，而是要拿出真东西，让别人信服。
陈嘉骏：张世英先生近来好像也走这种路子。
洪汉鼎：对，这是后来的发展。但是，我们要注意，张先生讲自己的东西，是用原来的底子来讲。他虽然讲“天人合一”，他的书也给了我，我也看了，资料没有错误，他是在想作一综合；但是他的这种综合，与当代一些自我发挥有不同，当代自我发挥太过于发挥自己，而忘记了他者。我在这里十年，始终还是没有感到这些自我发挥的道理。
>> 牟先生有一个观点我不能理解，他说，中国人能够解决康德的困境，因为中国人是有限而可以无限，我觉得这似乎没有道理。
这里我非常不同意现在学界所谓“我说”和“他说”分离的说法，我认为真正做学问的一定都有两者。当你真把“他说”说真了，你就是“我说”；当你真正是在“我说”时，你也就做到了“他说”。我对那些刻意要“我说”的人很不以为是，他们除了轻浮自夸之外，没有什么真正扎实的东西。我非常同意这样一种说法，人文社会科学里没有什么是新鲜的东西，你提出的某种观点在当时看来可能是新颖的，但随着时间的流逝，人们会发现，这种观点其实早已为他人所发现，或至少提出过类似的观点。
>> 在中国大陆，过去都是以“认识论”代替“知识论”的，通常一来就讲“认识与实践”，而很少把“认识论”里头的问题点出来，只提到“认识过程”、感性认知和理性认知，我们要从“感性认知”走到“理性认知”。这样讲“认识论”，太过于简略。实际上，“知识论”是非常重要的，包括我们作的哲学思考，都需要知识论。
所以，我为何要翻译那本《知识论导论》呢？就是希望大家能够真正了解“知识论”的问题。我翻译的那本《知识论导论》，一开始就界定“知识论”的意思，讲得很清楚。什么叫“知识”？首先，“知识”一定是信念。我认识什么，我就一定相信什么，例如我知道我朋友在台湾，我就不可能不相信我朋友在台湾。但知识又跟信念不一样，你不能说你相信什么，它就成了知识，因为知识必须是真的。某人相信火星上有人存在，如果不是真的，它怎么能成为知识呢？因此知识一定要是真的。但是光有信念，并且又是真的，是否就是知识呢？不，因为有很多命题尽管是信念又是真的，但并不构成知识。例如有人算命说自己最近有场灾难，并且几天后确实发生了车祸，它能成为知识吗？显然不能，因为知识一定要有证成。比如，“三角形三内角之和等于180°”，它要成为知识，就一定要通过证明；如果没有证明，尽管它是一个命题，但不构成知识。所谓知识必须要符合以上三个条件，即信念、真和证成。但是，满足了这三个条件以后，又有新的问题，这就是所谓盖梯尔反例。20世纪西方知识论研究就在不断解决此问题。
>> 中国的哲学缺少“知识论”？
洪汉鼎：对，这是一个问题。不光是中国，欧洲也是。知识论就是英美分析哲学的一套东西。德国哲学不讲知识论。黑格尔讲的知识论就是本体论，他说：“哲学就是知识论”，讲从“自我”然后变成“他者”，发展以后就变成知识。我说的知识论，是由英美哲学发展出来的知识论。这种知识论的训练，对于我们的哲学头脑是很重要的。从这个角度，黑格尔说世界是“绝对观念”的体现，作为一个信仰可以说，但是“真”就成问题了，更不要说证成了。有很多哲学家的主张都有这个问题。
◆ 第二部 哲坛与问学
>> 贺师从事研究与翻译的三条原则，这是他在其翻译开尔德《黑格尔》一书的译序里说的：一是“谈学应打破中西新旧的界限，而以真理所在实事求是为归”；二是“作文应打破文言白话的界限，而以理明辞达情抒意宣为归”；三是“翻译应打破直译意译的界限，而以能信能达且有艺术功力为归”。对于我们今天的人来说，第二条似乎已成为历史，但第一条和第三条还非常重要，我自己特别欣赏贺先生那种中西互动的学术研究与翻译的精神和实践。
>> 张祥龙
>> 那天尉天骢就跟我说，当时毓老在政大教课，他住在西门町那个地方，尉先生一上车碰见了他，身上夹着宫廷那种黄布包，毓老就说：“这就是我从故宫里拿出来的《易经》！”然后又讲到台湾的京剧根本不值得看，他说他们那时候看的都是梅兰芳、金少山、尚小云这些人物演的。你们看，这些就是“在旗的”情调，他们有一种自豪的显赫的身份认同。所以，在旗的人似乎不太勤奋。你们知道北京分为两种人：层次高的是“琴、棋、书、画”，层次低的则是“花、鸟、鱼、虫”，这就是典型的老北京。他们有休闲的时间，他们有休闲的情调。早上的时候提着一个鸟笼子在街上逛，老北京就是这样，很讲究的。
>> 过去北京二环之内都是老北京的四合院，住的都是老北京人，到处都是京腔；可是现在在北京市二环、三环内住的人，大多不是老一辈的北京人。过去北京那些老四合院子，由于年代久远失修，都已是破破烂烂的，现都已进行了改造。屋子拆了以后，这些人都迁到北京郊区。这情况有点像过去的台北，“总统府”一带过去是日本人，外边像西门町才是台湾人住，但是现在情况完全又变了个样了。老北京人本来就没有钱，你要他们买北京二三环内的新房子，根本买不起，所以这些人都只能住在外围五环之外；而现在真正住在二、三环的都是新富，这些人都是外地的，这都是移民城市的现象。
北京这个情况，从表面上看，似乎和其他的国际大都市一样，例如巴黎。有次我到巴黎去，在假期的时候参观巴黎圣母院、卢浮宫，市中心碰到的大多是外地人，有时商店也是外地人开的，我还以为他们和我们一样，老巴黎人都不在市中心了。可是实地一了解，情况完全不是这样。他们市中心的老房子都没有拆，高大的新楼都建在周围，因此市区仍是老的有钱人，他们采取了不同的处理方式。之所以我在巴黎碰见的都不是真正的巴黎人，乃是因为真正的巴黎人有钱，他们一到假期就去其他国家度假了。意大利罗马似乎也是如此。我那时陪太太去意大利旅行、看服装和鞋子，看来看去怎么都是华人的商店？因为意大利人都度假去了，就是这么一回事。华人在意大利占了很大的商业版图，特别在罗马，很多大陆浙江人在那里经营。
>> 我曾经表示过，对于中国哲学界近、现代内部的传承与发展，知道得最多而且最能生动表达出来的人就是王太庆！过去我曾经跟倪梁康说，他们搞西学东渐最好先去王先生那里作口述。可惜，王先生前几年已经过世了，以后我们西学东渐就少了好多有趣的资料。
>> 王太庆先生在中国哲学界大有影响，特别在西方哲学翻译界，在商务印书馆，王先生是很有地位的。在反右斗争的时代，那时他和张岱年都是老师辈，都一同被打成了右派。老师打成右派比学生好一点，他们不必马上下乡，都安排留在学校。学生在校园内还能读书，而右派老师则不能教学，天天劳动。那时，我有一次碰到他跟张岱年两位老师，推着一辆板车，负责校园内的扫地工作。我就跟他们打招呼：“张老师、王老师，您们好！”王先生的年纪轻很多，就跟我笑，然后跟我来了一段《孟子》中的名言说：“我们现在就是‘天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身……’”这样自我解嘲了一番！大家也都笑起来了。我对那次的印象蛮深的。
>> 他在“文化大革命”的时代，被分到了宁夏。那里离北京实在好远、好远，而且是农村地区，所以他还羡慕我被分到陕西，说他可比我更远、更苦。他到了宁夏农村，那地方非常落后，一片土地，成天都是劳动。而王太庆这个人，你们知道的，他是非常幽默的，怎么能减轻自己的一点劳动呢？毕竟劳动太累了嘛。有一天，他就看到一位年轻人，那人是大队派来的农民，实际上就是负责监督大家劳动的。在他们劳动的时候，那位年轻人就坐着看书。有次王太庆就过去看他看什么书，原来这位青年在看严复翻译的《天演论》。他心里一动：“啊！这下机会来啦！”然后，就问那位年轻人说：“你看得懂吗？”年轻人很诚实地回答：“看不懂！”王太庆就说：“我可以给你讲解。”你们知道的，不管是讲严复，还是讲那本书，都是王先生的拿手好戏。于是，他就开始跟这位年轻农民讲解这本《天演论》。每一次劳动的时段，他就开始跟年轻人讲解，一讲就讲到劳动收工，这样他就轻松得多了。王太庆这一招真的很机灵，因为那位农民是年轻人，文言文不行，又不懂得“天演论”是什么意思，所以王先生的讲解就可以分为好几层的分析。王太庆很得意地跟我说：“我那时跟他解释，他还蛮高兴的！然后，我的劳动就减轻了！”随即，我们就大笑了起来。你们看，王太庆是不是蛮有意思的呢。
>> 梁存秀其实是一个假右派，因为他骨子里都是马克思主义[17]，思想非常“左”。所以我们认为他被打成右派是冤枉的，他自己也是老党员，大概跟支部发生了矛盾，比方说你是书记，我就不理你，于是被整了。有次我就跟梁存秀说：“把你打成右派，是打错了！”
真的，哲学界有几位都是被打错了，其实他们满口都是马克思主义。例如上面说的中山大学的罗克汀教授，有一次在北京开西方哲学研讨会，罗先生的发言全是以马克思主义观点对现象学的批判，听讲的人都奇怪，怎么这位先生会被打成右派。
◆ 第二讲 学问经世
>> 就是“经世致用”的意义，与中国传统所强调的士大夫的抗议精神，两者之间是否形成很大的张力？
>> 冯先生晚年跟我也曾谈到钱穆先生。他指出，我们近代的中国哲学，胡适也好，王国维也好，包括他自己本人，都有一个重点，就是都在尝试用西方的哲学方法，来治中国哲学。而中国哲学，由于过去不够系统，我们现代只有靠新方法才能治好。所以，在他那个年代，像胡适所写的《中国哲学史大纲》，他自己所写的《中国哲学史》，基本上都是按照西方哲学的方法，来把握中国哲学，从存有论、知识论来着手研究的。所以他的哲学就显然跟中国固有的传统，跟那种不用西方方式搞中国哲学的学者不一样。中国传统哲学史最典型的方法，就是《宋元学案》和《明儒学案》的那种方式，钱穆的著作就是典型的老方法。冯先生就以钱穆当时写的《朱子新学案》三大册跟我们分析，也请我们看这部书，并指出里面就缺少了我们西方哲学的整理方法。钱先生的写法，没有冯先生那种哲学式的提纲挈领，就是用黄宗羲写《明儒学案》的方法，比如朱子论“心”有哪条、哪条，朱子论“气”有哪条、哪条，但是这样就呈现不出一个整体哲学观点。冯先生认为，当代研究中国哲学不能这样，我们还是要建构一种体系，他引领我们去体认西方哲学方法的重要性。这是冯先生在去世前，93岁时，我在访问他的时候，跟我谈到的重点。
>> 《新理学》，里面实际上用了很多分析的东西。但我是搞分析的，我最后也推不出他那个道理来。就是说，他在理论上有毛病。这本书是在西南联大时期写的，那时他跟一位搞逻辑的沈有鼎[5]教授有来往，他是想通过跟沈先生的讨论，运用逻辑学来建构其新理学。但是，他所建构的构造不成功。
>> “冯先生，您这两部中国哲学史，现在都已经完成了，我想请问一下，您认为哪一部哲学史比较好？”从我的角度，我不大看好新写的七卷本，因为在内容上有教条化的倾向；可是，冯先生坚定地说：“那当然是后来这部啦！这是我思想的总结。”所以，在冯先生自己看来，后来的七卷本，远远超过之前的一部。这就说明，他晚年的思想已经马克思主义化了。这一点大家要注意，很多老先生到了晚年，的确是马克思主义化了，他们绝不是虚伪地接受马列。
>> 蓝公武的译本倒反而比一些白话文的翻译本更准确。据说，如果以德文原文为标准，蓝公武的译本倘若和韦卓明的译本比起来，蓝的译本似乎更精确一些。
>> 对于中国哲学家来说，作哲学是一种使命，如张载所说：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”我曾经把张载这段话解释给德国的哲学教授并与他们分享，他们很清楚地告诉我，他们作哲学没有这样一种使命，他们对自己没有这种伟大期许，而只是要传递知识、思考知识、构造认识世界的系统。他们传授知识，没有“为生民立命，为万世开太平”的理想。
>> 二三十年前我在德国，曾就此问题请教过德国教授：“你们不都是基督徒吗？你们作为哲学家能够承认上帝存在吗？”有一位哲学教授的回答有如中国孔子的“敬神如神在”。他说：“我们是基督徒，我们生下来父母就已帮我们洗礼。虽然没有经过我们的意识选择，但我们也不退出，因为这有一个好处：伦理、道德我们要靠什么呢？我们就是靠宗教来维系。为何结婚我们要跑到教堂去？这里有教堂的约束，使人们能够认真对待这桩婚姻，人们在上帝的约束下不会无缘无故地破坏一桩婚姻。”
>> 虽然这位哲学教授不信神，但作为道德的教化、审美的情操，他认为基督教有其作用。我们中国的哲学家可能就不这样看，他们想靠学术来维持道德。但哲学对于道德的论证可能很难。
>> 安身立命”可能是一种东方、中国哲学的关怀，对于西方哲学，我们绝不能用“安身立命”加以理解。因为哲学始终是一种知识形态，所以有很多逻辑、论证的角度。当代的西方哲学虽然有现象学和分析哲学的分别，但都不着重于“安身立命”。你看，海德格尔讲那么多观念，“此在”、“筹划”等等，也只有中国的学者从“安身立命”的角度理解他。我认为“此在”、“筹划”不是在讲“安身立命”，他是在讲因缘关系，我这个“此在”的世间，是因缘关系。
>> 韩水法《微斯人，吾谁与归？》：“当年他（指齐先生——引按）念北大时，蓝公武先生讲《纯粹理性批判》，听课的只有四人，他、牟宗三和其他两人。”（载《读书》，2001年第7期）
◆ 第三讲 格义与诠释
>> 贺先生本人对黑格尔确实是通过宋明理学相关的概念去理解的，所以，贺先生翻译的黑格尔，的确是带着一个宋明理学的框架和头脑去进行翻译的。这里面，很典型的，就是他把黑格尔哲学里面的绝对观念，解释成宋明理学传统中的“太极”。另外，他在讲斯宾诺莎的时候，“实体”和“样式”之间的这种结构性关系，他是用“理一分殊”来格这个意思的。贺麟这种格义的理解方式，我们今天是可以肯定的。
>> “逆格义”
>> 卫礼贤是19世纪末来自德国符腾堡王国的一位传教士。这个人很有意思，他曾经把康德的一本小书翻成中文，这本康德的书，原本是康德给医生写的一封信，内容是交代人们应当怎样保养身体，卫礼贤把它译成中文，书名为《人心能力论》。[3]这本书在当时被认定为道家类的“长生不老”之书，大家并不知道它是一本德国人的著作。他为什么要翻成这样一本书呢？因为直译康德的原意，中国人就不太清楚这本书的内容，所以当时就请了一位叫周叔弢[4]（1891—1984）的中国人合作翻译。卫礼贤负责从德文翻译，口述出中文来，再由精通养生术的周叔弢为他用文言文表达，从而把康德这本书译成了如中国土生土长的“长生不老”之书。所以到后来，一般人直接读《人心能力论》，都不知道这是一本康德的书。
>> 当海德格尔读过这些书后，就评论说：“卫礼贤翻的经典，实际上都是康德的思想。”他认为卫礼贤都是从康德来理解中国经典的。由此可见，卫礼贤的翻译也是运用了格义的方法，所以海德格尔说，他自己的《存在与时间》，日本人把它翻译了，他就很怀疑：“我真不知道，他们会翻成什么样子？”
>> 孙周兴早先把它翻成“大道”，我不主张。“大道”明显是中国的哲学概念，这样翻是不对的。而且，海德格尔晚期很反对用哲学的概念来把握哲学思想，而“道”正是一个哲学概念。同样，我也不同意把海德格尔的Lichtung这一概念翻译成“澄明”，把Dasein翻译成“缘在”，这都有海氏本没有的佛学意蕴。我们要知道，海德格尔晚年特别喜欢从日常生活的语言来把握哲学。
>> 我们今天是用“诠释”来代替“格义”。“格义”是用本民族原有的概念来翻译，而“诠释”是用本民族原有的观念和现代的思想来翻译，这种翻译不一定取本民族传统的概念形式，而是着重意蕴的当代自身理解。
>> 哲学的概念本身虽然有其意义上的范围，但是任何概念都不能被严格界定到不能再说出新的意义来。所以，如果我们承认任何一个哲学概念都是由个别哲学家很有创意地提出来的，那这个哲学概念的意义，应该是一个有生命力且能够发展的东西。如果任何哲学概念本来就是活的东西，我们在格义的过程当中，不是也创造了一种新的理解的可能性吗？文化本身就有语言的限制，而中国文化一定具有一些特殊的文化情境，是欧陆所没有的。所以当我们去格义的时候，其实可能是释放了同一个哲学概念在不同的文化情境中所展现出来的活力，也就是一种崭新、创意的理解。想请教老师，在我们谈“格义”这种方法的时候，是否应该考虑到这种跨文化过程中所可能展现的一种积极的创新价值？
>> 把诠释说成“再现”（Repraesentation）
>> 伽达默尔曾说，原型通过再现好像经历了一种“在的扩充”（Zuwachs an Sein），我想就是这个意思。同样，“格义”在这种诠释学意义上，有类似这种作用。[6]
>> 所以，从当代中国人的角度来理解《中论》，可能比从当代印度人的角度理解更好！你们可以理解这一层意思吗？
>> 梵文是“逝去”的意思，这就是“如来”在梵文中的意思。所以，佛的原意是要表示离我们越来越远的“逝去”，结果鸠摩罗什翻译成“如来”，是“向我们而来”的意思，这就很有意思了。这就是说，跟原本的“逝去”不同，佛是朝着我们而来。
>> 陈先生曾经就我国传统哲学的一些论证进行批评，如无父无君的杨墨“是禽兽也”的推论，“六经为我注脚”以圣人思想为依据的推论，“仲尼墨翟俱道尧舜”以前人压后人的推论，以及“方有方之理，圆有圆之理”的空洞无物的推论等。这里我们可以把牟宗三先生与陈康先生作一对比，牟先生的《现象与物自身》中关于反驳康德而主张人有“智的直觉”的论证，就可说是一种用半空中飞来的结论作推理，或者说以中国古人压别人的论证。
>> 柏宏：老师，您在课堂上谈到，“前见”（Vorurteil）不是把它排除掉，而是要省思到，我们有哪一些“前见”，并且修正它。就是说，在遇到外国作品的时候，应该不要忌讳自己本身曾经有过的概念，而是说这些概念，跟外国的概念，在整个诠释的过程中，达到了“磨合”的状态，再去检讨哪一些适用，哪一些不适用。诠释一个文本，应该用一种开放的心态去尝试，所以我们才会去选择，哪一些是我们要留下来的东西。所以，我想“格义”它还必须有一个检验和检视的过程，并非以是否具“格义”之性质来断定其诠释的合法性。
>> 斯宾诺莎把知识分为三种：（一）感性知识（又称“意见或想象”，opinio or imaginatio），即柏拉图所谓的“意见”（doxa），也就是我们中国哲学的“闻见之知”；（二）理性知识（ratio），就相当于康德讲的“知性”（Verstand），即柏拉图所谓的“间接知”（dianoia）；（三）哲学知识（又称“直观知识”，scientia intuitiva），即柏拉图所谓的“直接知”（noeis）。我们中国人对于“知识”的看法跟西方人不一样。西方哲学家讲知识，分为“间接知”和“直接知”，“间接知”，就是要通过推理、计算获得的知识，这就是自然科学；而“直接知”，就是我们哲学所说的理性，这样就构成了哲学。这就是柏拉图给西方哲学奠定的基础，整个西方哲学都在这个“知识论”的大系统底下进行研究，这就跟中国的传统不一样。斯宾诺莎把感觉的部分叫作“感性知识”，“理性知识”的部分叫作“间接知”，哲学的部分叫作“直接知”，这就是“直观”。这里的关键在于，“直观”始终是在科学、理性之后的，不是在理性之前的。康德后来自己讲的系统，跟斯宾诺莎就不一样，所以康德虽然有讲到“理性”（Vernunft），可是他的“理性”和斯宾诺莎讲的“理性”是不一样的。康德讲成“理性”的那个部分，斯宾诺莎特别强调是“直接知”。[14]
但是，中国没有这个传统，中国就只有感性和理性，就是“闻见之知”和“德性之知”的区别，我们一直都在这个上头琢磨。
>> 牟先生这种推理似乎是有问题的。我们要证明的是海德格尔的解说“人是有限而非无限的”是否对，怎么又把“有限而可无限”作为前提呢？我们要证明的是人为何有智的直觉，怎么又说“若吾人能展露智的直觉”呢？我们要证明的是人有自由的无限心，怎么又说“若吾人能展露一超越的本心，一自由的无限心”呢？这种论证在逻辑上叫作beg the question，过去译为乞求问题，现在译为预设结论。
>> 陈嘉骏：我这里同意老师的说法。牟先生的《现象与物自身》我虽没有熟读，但他序言里一段话让我印象深刻，他说：“如若真地人类不能有智的直觉，则全部中国哲学必完全倒塌，以往几千年的心血必完全白费，只是妄想。这所关甚大，我们必须正视这个问题。”[19]我猜，可能牟先生长年研究康德和中国哲学，在康德认识论的检验下，中国哲学几乎大半都将被划为独断论，牟先生可能想借用康德的严格性来抬高中国哲学，但在当时只能透过松动“智的直觉”的前提来达到这一目的，所以就犯了老师所说的beg the question，在台湾叫作“丐词”或“窃取论点”的问题。
>> 我自己在十多年前就写过一篇文章《从诠释学看中国传统哲学“理一而分殊”命题的意义变迁》，此文曾发表在台湾“中研院”《中国文哲研究通讯》第9卷第3期上。在那里我论述了“理一而分殊”此一命题如何从一个阐明儒家仁义说、反对墨家兼爱说的伦理命题的原始境遇，发展成为一个形而上学哲学命题的思路历程，以及随后此一普遍命题又在具体应用中发展成为方法论争论的焦点。这就是概念史研究，它描述了哲学命题的富有生命气息的历史搅动。
海德格尔曾教导我们说，在哲学思维的技术中，对思维之中得以表现自身的概念性要进行批判的思考。哲学概念不是一种任意的记号选择，而是从哲学思维在其中得以运动的概念本身的历史起源和意义形成过程中获得其意义规定性，因而哲学思维总是业已在语言的形态中产生的。一切哲学的陈述只是从未被说出的东西中获得其完满的内容。
伽达默尔说：“因为概念并不是人类知性（理解）中可用来安排和掌控经验的随意工具，概念其实总是已经由经验中生长。它们表述了我们的世界理解并因此指明了经验之路。因此我们所思考的每一个概念，其实总是伴随着一种其合法性已无从验证的预设立场（Vorentscheidung）。意识到有此预设立场，意味着赢得一种新的精神自由，看到新的问题以及步上解决旧问题的新道路。”[23]
>> 周明暹，字叔弢，安徽建德人。中国著名实业家、藏书家。1911年移居青岛，与卫礼贤相识，后二人遂合译康德《人心能力论》。其子女多卓有成就，如周一良为历史学家，周珏良为翻译家，周以良为植物学家。
◆ 第四讲 中西诠释比较
>> 我们一定要分清两个概念，一个叫“Kanon”，另一个叫“Klassik”。“Klassik”我们翻成“经典”，“Kanon”我们翻成“圣典”，还有人翻成“正典”，这个差别在哪里呢？“经典”的意义，本身并不固定，需要不断地解释。所以，我们在读《真理与方法》的时候，伽达默尔为什么要讲到“经典性”，而且用黑格尔的话说：“经典就是本身具有意义，并因而可以对它不断进行解释的东西”，这就是“经典”的本质。也就是说，“经典”的特征就在于，其意义是可变的，是不断地在发展的。
反之，“圣典”就不一样，“圣典”的意义是神圣的，它是绝不可改变的。比方说宗教中的圣典，例如《圣经》，基督教会就必须强调它所宣示的意义是不能变的，你不遵从，就是异教徒，教会就要反对你！
>> 但在我们中国就不一样，中国的思想家把“经典”同时也看成“圣典”，无论我们在谈论“十三经”，又或“四书”、“五经”，都把“经典”看成“不变的真理”，“恒常不变”而谓之“经”，即所谓“天下之公理”。关于这些观点，历代的经典注释谈了很多。由此，中国的思想家始终守住一定的经典的框架和意义的框架，所以历代的解释，多少都必须被束缚在这个框架内，而在这样的框架下就产生了一个经学的传统。中国的经学，特别看重经典的固定的意义，你不可能越出固有的框架，去作太多新的解释。当然，在中国的经学中也有流派之分，有汉学的词章训诂传统，还有宋学那种义理的解释，有“我注六经”的客观注释方式，还有“六经注我”的主观注释方式，它们之间有区别。但是经学那种“恒常不变”的意识，却是深藏在经学家的头脑里的。
>> 对新儒家学派，我对他们有两点不满意。第一点，他们都有强调内圣、外王的意思，而一般的哲学家只会把自己定义成普通的人，我们的责任就是提供一些思维方法给大家用，我们不必说出内圣、外王的诉求。这对他们来说就不一样，什么心性问题，一下子就强调一种大问题。我始终认为知识和道德是两回事，非常有知识的人，可能道德不一定好；道德好的人，不必有知识。很多时候，儒家就是希望把两者结合在一起。
第二点，我不认为经典的意义是永恒的，只有真理是永恒的，而真理是在不同的时代中不断地改变的。所以，我们只是不断地对真理进行诠释；而儒家都认为经典里面说的是绝对的真理，对这一点我不同意。大概我跟他们这些学者，有这两点区别。毕竟，我没有很大的抱负。
>> 谭宇权：这件事情是这样，在两蒋时代，他们是把《中国文化经典教材》作为一种统治工具的。
关启匡：但是，它真的有效吗？在我们这个时代，传统的“帝王儒学”已经没有禁锢人心的可能性了。因为，我们处在一个信息高度流通的时代，根本无法想象一本《中国文化经典教材》能够禁锢人心，为何要制造一个“纸老虎”来批判呢？在我们这个时代，这个问题没有那么严重。
>> 熊先生的语言很好，思维方式也蛮哲学的。我特别欣赏熊先生在《论六经》里说：“不守其故而新生，则诚然矣。不用其故而新生，恐不应理”，“米守故而不变，则新粥不生矣，然新生之粥，却是用已故之米”，“知用故与守故，不可拼为一谈”[4]。熊先生的书越看越想看，我对于有些学者写书写到别人看不懂，很不以为然。
我特别喜欢看他那封给毛泽东的信。
>> 中国传统上，好像认为世界就是直接把握到的那样，就是乾、坤，就是阴、阳；相反，西方哲学总是站在认识论的角度，如果不站在这个角度，你就会变成独断的解释。站在哲学的立场，就算一个理论是独断的，也应该要加上“人的知性”作为前提，这样我还可以接受它作为一种独断的说法。但是有一些独断我不会承认，比如：这个世界上有鬼存在。因为，这个命题，我根本找不到认识论的根据。你可以有宗教性的独断，你可以说有种种超越者的存在，但我不能相信；因为，我们找不到认识论的基础，那只能是一个人的独断论，是个人的一种信仰。这是中、西哲学之间很重要的差别。像康德那样，讲感性、知性、理性，那是康德自家的把握；但是，你要其他人同意康德的这句话，就一定要有一个知识论的论证。我比较同意康德说的：“知识来源于经验，又不限于经验”，这种说法我同意是对的。为什么？因为我也通过自己的认识，体会到这句话是真的。但是，你说世界有上帝存在，我就不会承认，因为我的知识承认不了。我只能说，那是你的信仰。关键就在这里。
◆ 第五讲 哲学建构
>> 关启匡：老师常讲哲学把握世界要有一个基本把式，请问其详。
洪汉鼎：这里我要讲一个亚里士多德把握世界的基本把式，即他所谓人类认知世界的五种能力。依亚里士多德的说法，人跟世界接触，我们有五种认知或把握形式，包括：（1）纯粹科学（episteme），（2）技术（techne），（3）实践智慧（phronesis），（4）哲学智慧（sophia），（5）神学智慧（nous）。[1]
>> 我可以提出一个问题给大家思考：“卡尔纳普和海德格尔这两条道路，分别如何克服形而上学的问题？”这个问题很关键，他们是怎样克服形而上学的？再者，两者的差别是什么？
分析哲学的立场，就是反对和攻击形而上学，他们认为传统的哲学都是形而上学，而形而上学的问题都是没有意义的问题。比方说，宇宙的本体，无论是上帝还是绝对观念，这都是形而上学的思考。在分析哲学看来，这些形而上学概念的语言，都是没有意义的语言，所以必须要克服。进而，他们又认为，之所以会有两千多年的形而上学传统，不是说真的有一个“形而上学”的问题。如果“形而上学”是一个真的问题，就一定有解答的可能。可见，它不是真的问题。既然“形而上学”的问题不是真的，也就没有解答“形而上学”问题的必要。这是卡尔纳普的克服办法。
海德格尔就不一样，他认为传统的形而上学，从柏拉图到尼采，这一个形而上学传统，误认了“存在”的意义。就是说，他们不是研究“存在”，而是研究了“在者”，我在上课的时候强调过这一点。传统的形而上学研究的是“在者”，而且是没有时间的“在者”。所以，柏拉图就搞了个“理型”，黑格尔讲“绝对观念”，尼采讲“权力意志”，而这些都是“在者”，是在另起炉灶，不是在讲“存在”。为了研究真正的存在，海德格尔从“此在”出发，因为唯有此在与存在最为相关，与时间最为切近。以上说明了卡尔纳普和海德格尔如何克服形而上学，但方法完全不同。当代诠释学的态度就是要通过海德格尔这种此在存在论把英美分析哲学中作为“语言学转向”而突出的东西带入欧洲大陆的现象学研究中。我希望你们对当代哲学总的走向有一个清楚的理解。
>> 李哲欣：老师，我想请教一个关于《真理与方法》的问题。在伽达默尔讲到“教化”（Bildung）这个概念的时候，用到黑格尔“主奴关系”的概念，这两者要怎样结合在一起？为何伽达默尔要提到这个例子？
洪汉鼎：按照伽达默尔的观点，18世纪德国人文主义传统对“教化”一词的重要贡献有两点：首先，它区分了教化和一般教育或培养，教育或培养一般指一种潜在的自然素质或天赋能力的培养，它是一种人类发展自己本有的天赋和能力的特有方式；反之，教化主要指一种自己存在或品性的获得，它是一种人类通过范型或形式而造就自身原没有的品性的存在方式。伽达默尔说：“在这里教化概念超出了对天赋的自然素质纯培养的概念，尽管它是从这样的概念推导出来的。对自然素质的培养乃是发展某种被给予的东西，因此自然素质的训练和培养只是达到目的的单纯手段。”
其次，德国人文主义传统论证了教化的辩证结构，即异化和返回、偏离和复归的结构。当黑格尔描述实践性的教化乃是人类从直接性和特殊性向普遍性提升的进展过程时，他就揭示了这种辩证结构。按照黑格尔的看法，人类教化的本质就是舍弃特殊性和同化陌生性，从而使自己成为一个普遍的精神存在。正是在这里，黑格尔讲到主奴关系，他试图通过主奴关系的颠倒来解释教化的这一辩证结构。黑格尔说：“独立的意识的真理乃是奴隶的意识。奴隶意识诚然最初是在那独立的意识自身之外的，并不是自我意识的真理。但是，正如主人表明他的本质正是他自己所愿意做的反面，所以同样，奴隶在他自身完成的过程中也过渡到他直接地位的反面，他成为迫使自己返回到自己的意识，并且转化自身到真实的独立性。”
李哲欣：所以，书里面提到“主奴关系”之间的转变，跟“教化”有很直接的关系？
洪汉鼎：是。从“奴隶意识”转为“主人意识”，在黑格尔看来就是一种提升。这种“奴隶意识”转变成“主人意识”，在黑格尔看来，就是一种“教化”。这段文字的关键，在于我们要理解伽达默尔的“教化”概念，而黑格尔的说法只是他引用的材料。我一直重申，把这个概念翻译成“教化”，我自己有感到不满意，因为“教化”这个词在中文表达里，同时会使人想到儒家传统那种“施教”的意思，有一种道德教育的意味在里头，强调培养之意。
这是我们中国固有的意思，西方这个“教化”，没有这种意思，比较倾向于造就、形成的意思。比如，一个人从小由胚胎可以发展成人的形式；又好像一个平原，可能经过几千万年后变成一座山脉，这是一种“教化”，一种形成的过程。不管任何事物或人，都有向某一种形式发展的可能，这是西方哲学中很重要的一个观念，黑格尔称之为从特殊性提升到普遍性，这就是一种“教化”。由“奴隶意识”提升到“主人意识”，并不是一种地位的转变，而是思想、精神层面的提升和转变。由于和道德意识无关，我总觉得翻译成“教化”和其原意还是隔得比较远。英译本把这个“教化”翻成“教育”（education），也不好，所以再版的时候，译者就干脆不翻了，直接用德文原本的词汇。
西方哲学，从亚里士多德开始就主张，任何事物都朝着一种形式在发展。他在讲原因，所谓“四因说”：质料因、动力因、形式因、目的因，但无论是形式因、目的因，还是动力因，他都把它们统合到“形式”这一观念上。所以，后来就讲形式跟质料的关联。质料是一种死的东西，形式是一种无形的东西。在发展上来看，就是要由特殊的到普遍的，这是西方的观念。任何东西朝着一个形式发展，这是自然、必然的。所以，山一定发展成为山，人一定发展成为人。当我们了解了这个道理以后，人类受教就是为了要朝着一种形式发展，而越发完美。这里头不是在讲一种道德教条式的，那种由上而下的“施教”，因为，人类形式的完美，并不一定仅是人之理性。这也就是黑格尔讲的，由特殊性到普遍性的提升。
>> 文德尔班（Wilhelm Windelband，1848—1915）的哲学史好是好，但他有一个局限，就是他属于新康德派。新康德派观点的特色，比如说，他的哲学史是一种“问题史”，好像总有一个固定而不变的问题一样。这种方式，后来伽达默尔在《真理与方法》中就批评了。不应该有固定的问题，问题是层出不穷的，因为时代不断在变，怎么可能有一种固定而永恒的问题呢？这样就会出问题。我们在读《真理与方法》的时候，就会读到相关的检讨。伽达默尔批评的对象，就是文德尔班。我们不能一直研究同样一个问题，这是不通的，毕竟每一个时代的问题都是不同的，问题是一直在变形的。所以，要抓住某些问题来写，有其难处。除此之外，文德尔班的《哲学史》是写得很深的，我是看过的。对于你们来说，要抉择一下，你们有的将来是立志要搞哲学的，当然有可能要方方面面地阅读；但是，对于要搞中国哲学或思想史的，作为一种参考就可以了。
问题史不同于概念史。问题史因为设定问题是同一的，从而抓不住真正的问题；概念史是指哲学概念的意蕴变化，从而能深入说明哲学的发展。
◆ 第六讲 学术事业与期望
>> 我相当崇尚一种奋发的精神，这种精神往往会得罪人，但是我认为一个人没有这种精神是不行的。在这个不公平的世界，如果你软弱，你就会被别人欺负。这种奋发的精神，我就是从费希特那里学来的。费希特曾说，人们选择哪一种哲学，就要看他是哪一种人，“一个天性萎缩的或是由于精神的奴役、博学的奢侈与虚荣弄得萎缩了和歪曲了性格的人，将永远不能把自己提高到观念论的高度”。费希特不是一个天性萎缩和懦弱不前的人，他是一个永远充满生气和活力的不断向外进行扩张和斗争的精神主体，他的生活辞典里只有“行动，行动，再行动”。费希特的这种奋发精神一直在我的头脑里面徘徊，费希特的哲学一直是我追随的楷模。
>> 洪汉鼎：所以，大陆过去纯用唯心论或唯物论来衡量哲学的价值是不对的，费希特肯定是一种唯心论，但问题是这就是反动吗？这里我又想起贺麟先生以前经常反问我的话：“唯心论讲心和精神第一，有什么不好？我们今天不也是要讲精神吗？强调为什么而献身，为什么而奋斗，这不都是唯心论吗？”可见贺先生很讲究这一点，他到晚年都还很注重这种观念论，这种以心更为优先的理论。费希特在写给别人的一封信中曾大致这样说过：“你们看我的哲学，不要采用那种科学家的做法，你们只需要直观我的哲学。谁想研究我的哲学，你就要放开那些词句，只需去寻找在何处加入我的直观行列，直到一颗火花闪现出来。首先要弄清楚，我的哲学入口始终是不可理解的，你们只能用想象力去把握，而不能用理智把握。我的出发点是强调何以主观的精神那么重要，那就是一股创造力，鼓舞人的一种精神。你们只要了解这个意思就够了。”[2]
所以，在费希特的哲学中，他要人们思考，到底是要做一位软弱的人，还是坚强的人，这其实是一种哲学的选择。他强调哲学和人的性格很有关。我讲费希特的哲学就是很主张他的这种精神。
◆ 附录
>> 对于传统文化和西方文化的关系，冯先生特别反对“全盘西化”和“西体中用”。他说这个问题他早在30—40年代就在他的《新事物》一书中讨论过了。人们没有搞清殊相和共相的区别，我们向别人学习的只能是共相，而不是殊相。西方文化和中国文化都是殊相，一个殊相和另一个殊相，只能学习共相，而不能学习殊相。例如西方人白皮肤、蓝眼睛、大鼻子，难道我们中国人能学习吗？所谓共相，就是西方文化和中国文化所能共同具有的一些本质的东西，这些东西我们不但能够学习，而且也应当学习。例如西方产业革命和科学方法，就是我们能够学习而且也应当学习的东西。因此，全盘西化或西体中用是不对的。现代化不能抛弃我们的传统文化，而只能弘扬我国的传统文化。讲到这里，我回忆起冯先生过去一再强调的一句话，即“旧邦新命”，他曾说：“我的努力是保持旧邦的同一性和个性，而又同时促进实现新命。我有时强调这一面，有时强调另一面。右翼人士赞扬我保持旧邦同一性和个性的努力，而谴责我促进实现新命的努力。左翼人士欣赏我促进实现新命的努力，而谴责我保持旧邦同一性和个性的努力。我理解他们的思想，既听取赞扬，也听取谴责。赞扬和谴责可以彼此抵消。我按照自己的判断继续前进。”
>> 当我问起冯先生这部新编与他解放前发表并译成英文的《中国哲学史》的区别及对其的评价时，冯先生告诉我，他的思想发展有三个阶段：在第一个阶段，他用地理区域来解释文化差别，即文化差别就是东方、西方的差别；在第二个阶段，他用历史时代来解释文化差别，即文化差别就是古代、近代的差别；在第三个阶段，他用社会发展来解释文化差别，即文化差别就是社会类型的差别。
他早先的《中国哲学史》乃是第二阶段的产物，因而他把中国哲学史划分为子学时代和经学时代，以表明中国还未曾有过近代哲学，就蕴含了这一思想，即所谓东西方文化的差别乃是中古和近代的差别。后来，他改变了这一看法，认为需要从社会类型上来解释东西方文化之差别，这就是他著述《中国哲学史新编》的原因。
◆ 贺师与斯宾诺莎
>> 在贺师看来，斯宾诺莎可以说是一位言行一致的真正哲学家。贺师惯常用文德尔班的一句话作为他的斯宾诺莎课的开场白：“为真理而死难，为真理而生更难。”我们都知道苏格拉底泰然饮鸩，为真理而死，但这只是一瞬间的痛苦，而斯宾诺莎却为真理而饱尝一生的痛苦，更为不易。在贺师看来，斯宾诺莎正体现了我国“圣人与理为一”的最高境界，他为寻得一圆满的生活而追求真理，为追求圆满的真理而认真生活。他把生活与真理融为一体，以真理为生活的指导，以生活为真理的寄托。斯宾诺莎的生活、人格与他的哲学可以说是求真和至善的最高统一的典范。
这可以说是哲学家最主要的根基。真正的哲学家不是知识的贩卖者，而是知识的履行者。哲学家的知识应与哲学家本人的品德结合在一起，哲学有追求的理想和创造的体系首先应以指导自己的人生为基点。古希腊的爱智者，中国古代的圣哲，都很能领悟这一真谛，德尔菲阿波罗神庙墙上的铭文“认识你自己”，苏格拉底的“知识即美德”，中国圣哲的“身体力行”，孔子的“言忠信，行笃敬”，“克己复礼”的忠恕之道，都体现了这一根本精神。可惜随着知识的扩充，社会的发展，这样一种本真的要求——不论在西方还是在中国——逐渐泯灭了，知识成了远离人生的外在东西，甚至成了谋权营私的可悲工具。随着科学技术的发展，人类的生存条件和个性自由反而得不到保障，人与人之间的相互敌对反而变本加厉，这可以说是人类命运最为悲惨的一页。贺师如同海德格尔一样，要借斯宾诺莎的亡魂，“召唤”这样一种本真的要求，要“返归”到古代的圣哲那里去。
>> 命运的悲惨不足奇，关键在于冷静地正视现实。记得在1957年，当可怕的暴风雨袭击我这个只有18岁的软弱青年，人世的一切都对我冷酷无情，使我濒于绝望之际，贺师给我写来一信，要我体验斯宾诺莎的哲学。所谓“体验”，就是不要把这种哲学作为一种书本知识来读，而是作为一种人生指南去体悟。正是这种体验，使我在漫长的十五载边远山区生活中终于挺过来了，从而与斯宾诺莎结下了不解之缘。身处逆境，心与神游，确实给予了我无限的力量，我忍受了最繁重而艰辛的劳动，也忍受了最可怕而残忍的人世间的敌视。每当我独自一人，拿出斯宾诺莎的书，我仿佛脱离了苦难的现世，恣意遨游在纯真的天国。我时时记住斯宾诺莎的话：“自由的人绝少思想到死；他的智慧不是死的默念，而是生的沉思”，“心灵却非武力所能征服，但可被爱或德量所征服”，“凡爱神的人绝不能指望神回爱他”，“幸福不是德性的报酬，而是德行自身”，这些话使我在苦难的岁月“享受了真正的灵魂的满足”。
>> 人生诚有求权力的意志，但欲求最大的权力，莫过于知天。人生最大的力量莫过于征服自己的被动的情感，以解脱人世之束缚而得大自由。但知天就可以引起一种刚健的情感，此种刚健的情感即可使被动的情感退隐，而且情感乃起源于观念的混淆，若吾人能知天认识真理，对于情感的性质形成明晰的观念，则吾自可解除情感之束缚而不致动心了。人生最大的精神力量，莫过于自由与永生了。什么是永生？知天理就是永生。什么是自由？行天理就是自由。其次，培根所谓征服自然须服从自然，大约不外两层意思：（1）其意不过谓遵守生理的定律可以增健康，遵守电学的定律可以避免触电等；（2）其意不过谓吾人须虚心观认自然，不可参杂主观的成见于其中。斯宾诺莎亦一样地主张服从自然，但他的自然即是天，服从自然就是中国所谓乐天安命（善意的解释斯氏不曰“乐天”，而曰“爱天”），就是以天理为生活的指针。这种知天理、爱天理、行天理而达到的自得自足，实为最高的满足。知天理即是天之自知，爱天理即是天之自爱，行天理即是天之自动。这就是斯氏运用直观的知识方法，由知识即力量说，由服从自然说，而达到最高的精神力量与天为一的关键。
知天即天知，爱天即天爱，这是颇带宋儒意蕴的对斯宾诺莎哲理的发挥。
◆ 回忆洪谦教授
>> 大家知道，贺先生精通德国思辨哲学，尤其是黑格尔，而洪谦先生却精于分析哲学，本身是维也纳学派成员。显然，他们两人的哲学是水火不相容的，有时我用当代西方哲学中分析哲学与思辨哲学之争，去说明他们之间的学术关系。这里我讲一些亲身的感受。有次去洪谦先生家，除了谈分析哲学的一些问题外，洪先生突然问我：“汉鼎，你是懂分析哲学的，你看贺先生讲哲学的话是否清楚？”我知道他的意思，没有回答，他又说：“甚至黑格尔本身也讲不清楚。”对于洪先生的学问，贺先生是怎样看的呢？有次贺先生和我谈到了洪先生：“汉鼎，洪先生的学问的确很清楚，但那都是些鸡毛蒜皮的语言问题，对于人生价值有何意义呢？”这两位老师的观点使我看到了当代分析哲学与现象学的根本分歧，当时我深感处于他们两人之间左右为难。