第四站：哲学三事件

齐泽克不留情面地讲：
在西方形而上学的历史上，有（且仅有）三位至关重要的哲学家，他们是：柏拉图、笛卡尔以及黑格尔。（89）
（康德：我觉得你在针对我。）
“他们每一个都造就了与过去的决裂”（89），“都以独特的否定性的方式为后世的哲学留下了长长的阴影”（89）。
1. 柏拉图：a. 摆脱了前苏格拉底时期宇宙论；b. 引入了形而上学的理念论。
2. 笛卡尔：a. 摆脱中世纪等级森严的世界图景；b. 首次提出现代哲学的两个基本要素，其一是无限的概念，以及不再富有意义的机制性物质世界；其二是作为我们知识之终极基础的主体性原则（“我思故我在”）。
3. 黑格尔：打破了传统理念论与唯物论的形而上学；开启了激进历史性的时代，所有实体形式、社会结构及其原则都被视为历史偶然性过程的产物。
之前曾听闻这样一种观点：整个西方哲学史就是一部柏拉图的注脚史，但似乎这个说法并不准确，因为福柯（1926-1984）的这句话似乎是说：“西方哲学的整个历史可以看做是一部反驳柏拉图的历史。”（90）
就针对三巨头的反驳历史，齐泽克分别举例（90）：
1. 反驳柏拉图：马克思主义者，反共产主义者；存在主义者，分析哲学的经验论者；海德格尔派，活力论者……他们立场不同却都共同反对柏拉图主义。
2. 批判笛卡尔：环境主义者，女性主义者，认知科学家，海德格尔派（再次出现），实用主义者，哲学中“语言转向”的支持者……
3. 批判黑格尔：（过去两个世纪的哲学标靶）马克思主义者，自由主义者，宗教道德家，解构主义者，英美经验论者等。
齐泽克认为，我们面对这三位哲学家，“实际上面对的是三个哲学事件”，
在其中，某种尚未被普遍接受的新事物以创伤性的方式侵入了这个领域。（90）
他进一步说，这三位哲学家“每位都象征着一个疯狂的时刻”（90）：有柏拉图被理念迷住的疯狂，有笛卡尔心中“我思”的疯狂，有黑格尔绝对观念的疯狂。
在这个意义上，可以认为，柏拉图、笛卡尔与黑格尔之后的哲学，都在分别试图遏制或控制这三位哲人过度的疯狂，试图重新使之成为规范，或将其重新铭刻到寻常事物之域。（91）
齐泽克认为：
他们不但各自代表着一个思想事件，而且他们自身就是事件的哲学家，换言之，事件恰恰构成了他们各自思想的焦点：无论是柏拉图与理念令人震撼的相遇，还是笛卡尔“我思”从存在巨链的裂缝中的骤然浮现，抑或黑格尔那包罗万象的绝对自我在其自身活动中的自我实现。（91）
首先介绍柏拉图的事件。
节点4.1 真理令人痛苦
齐泽克认为，柏拉图描述苏格拉底把握到理念的那一刻，正是一个典型的事件。
在其中，与他者骤然的创伤性遭遇，在超出感官的维度上给人的一声带来振聋发聩的影响。（92）
对柏拉图而言，这种遭遇最原初和最基本的形式正是爱的体验。（92）
此处插播阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）对于当代通过婚介觅偶与古代接受包办婚姻二者相似之处的总结：
真正相爱的风险都被悬置了。也就是说，这两种情形中，并不存在真正的“堕落”，因为“爱的相遇”的机会被此前的安排与筹划最小化了，在这些事先计划中，另一方所有的物质与心理兴趣都被考虑在内。（94）
在自我商品化的模式中，
如果我们今天就结婚，这婚姻的目的更多的是为了让恋爱的激烈情感重回规范。（94）
亦即抛弃“被爱所伤”这种恋爱时激烈的情感。
除了爱之外，我们也陷溺在政治中。
康德认为
虽然历史的进步无法被证明，但我们可以觉察到关于进步之可能性的预兆。康德认为，法国大革命正是指示自由之可能性的预兆。在大革命中，一件此前无法想象的事情发生了——整个民族的民众都开始奋不顾身地主张他们的平等与自由。（96）
在康德看来，比大革命中的血腥与暴力更重要的，是它带来了一种热情与憧憬。（96）
齐泽克呼应道：
尽管我们心中不是没有怀疑、恐惧与妥协，但在那充满热情的一刻，我们每个人都是自由的，我们分有着人类普遍意义上的自由。（97）
类似这种奇迹般的事件，“也会以个人瞬时经验的形式出现”（97）。
齐泽克举了作家豪尔赫·塞姆普隆（Jorge Semprun）笔下一例，
那个冻结了的永恒瞬间，正是通过作为局部对象的孩子的手体现出来的：虽然两个孩子的肉体已经死去，他们紧扣着的双手却（就像柴郡猫的笑脸那样）获得了永存。（98-99）
由此，齐泽克提出一问：
按照对柏拉图的标准解读，理念是唯一真正的实存，而在塞姆普隆的叙述中，我们面对的显然是永恒稍纵即逝的虚假样貌。如何解释这种区别？（99）
随即给出回答：
在此，我们看到了那个甚至柏拉图自己也未必全然意识到的洞见：理念并不是隐藏在表象之下的现实（事实上，柏拉图曾指出，那隐藏着的现实，只是些变动不息且容易败坏的事物。）相反，理念恰恰只是其表象，亦即形式本身。（100）
柏拉图意义上的“形式”，是一种“无法被现实完美地分有的‘永恒’理念”（100）。
柏拉图对于理念的错误在于，
他把理念当作了存在的实体：在柏拉图看来，与日常的物质世界相比，理念是一种更实质性、更加稳定也更真实的存在。柏拉图不愿（或不能）把理念视作全然潜在的东西，或者一种事件意义上的非物质（甚至非实体）存在；换言之，柏拉图不认为理念是暂时出现在事物表面上的东西。（101）
所以其实齐泽克的意思是否是：理念是一种事件意义上的事物的表象、表面形式，在这种形式中，我们可以看见真正的实存（real）。
因此，他反对文学与电影中的自反性艺术手法，例如屏幕演员对观众说话、作家在作品中插入反讽、戏剧中演员用残忍粗暴的行为把观众拉回现实。
我们不应把这些做法视作摆脱幻觉之咒，让我们直面实存的手段；相反，我们应该指责这些做法：因为它们恰恰起到了相反的作用——它们让观众从实存那里逃离，换言之，这些做法恰恰阻止了那个流入（或贯穿）幻觉之中的实存本身。（103）
齐泽克认为实存就是形式。
面对日常现实表面“脆弱和稍纵即逝的”绝对物（我想亦即齐泽克意义下的“理念”），齐泽克认为
绝对物是纯粹意义上的事件，是那些发生着的东西，它往往在完全显现之前就已消失不见。（105）
节点4.2 事件性的自我
本节开始，齐泽克将希区柯克《玻璃眼》中的情节视为一个主体性的隐喻，并解读为
当一个人说话时，真正言说的并不是他具体的身体，而是寓于其中的某个幽灵般的存在，这个“机器中的灵魂”要比说话者现实的身体更加真实。（105-106）
我理解这其中“一个人”“具体的身体”“说话者”指的是真实的人（剧中的侏儒），“某个幽灵般的存在”“机器中的灵魂”指口技演员麦克斯·科洛迪（假人）。
这个观点彻底颠倒了通常意义上身体与灵魂间的关系，它正是笛卡尔的“我思”（cogito）所带来的结果：思想着的主体并不是那个呈现在身体中的灵魂，相反，它像是外来的入侵者，或者像是借助我们身体说话的小矮人（homunculus）。
具体而言，这种身心关系的逆转体现在，以往我们似乎认为灵魂是（相对于肉身）永恒而真实的存在，但在笛卡尔的“我思”中，“思”变成了身体的思想呈现，而此“思”绝不像灵魂那样天然地温良，与身体默契配合，而更多地像一个（身体的）入侵者。（可否理解为：假人才是真的“思考”主体——即身，脑神经运作着的真人成为虚假的——即心？身为真，心为假。）
正是由于对身心关系的这种彻底逆转，笛卡尔得以毫无顾忌地主张其基本原理的事件性（非实体性）特征：笛卡尔的“我思”不是身体的实体形式，相反，它指的是一种不涉对象的纯粹之思——“我思，故我在。”（106）
“我思”“将人的思想还原为不涉外部对象的深邃之思”（106）。
是一种对彻底自我退离的存在体验的准确描述，在“我思”的过程中，我周遭一切的现实存在都因被悬置而成为消退的幻觉。（107）
看到“彻底自我退离的存在体验”，我不禁联想到三摩地的状态。
约瑟夫·谢林（1775-1854）进一步阐发“我思”的概念，他认为在主体“作出任何（作为理性世界之中介的）断言之前，”
主体乃是处于“存在的无限匮乏”状态——“unendliche Mangel an Sein”——也就是主体否定自身以外一切存在的收缩姿态。（107）
这个观点也构成了黑格尔那里“疯狂”概念的核心：黑格尔将疯狂视作一种从现实世界退离的姿态，它是灵魂的自我封闭与“收缩”，在疯狂状态中，灵魂切断了自身与外部现实的联系。（107）
并且认为“这种退离状态是向‘动物灵魂’的倒退”（107）。
齐泽克认为笛卡尔还原性的“我思”概念，正是“穿越了那个彻底疯狂的时刻”（108）。
黑格尔使用“世界的暗夜”来描述对纯粹自我的体验，“在其中，主体缩回自我的过程包含了对（构成性）现实的遮蔽”（108）：
人类就是这个暗夜，这空洞的虚无，他的单一性包含了万物——他有着无数的表征与图像，但这些既不属于他，也不在场。这个暗夜是自然的内部，它——这个纯粹的自我——就在这里变幻无常的表征之中，在这包裹着自我的暗夜里，有时刹那间出现血淋淋的头颅和阴森的幽灵，而后又倏而消失。每当我们直面人类之时，就会瞥见这个可怖的暗夜。（108）
齐泽克认为
这种象征性的秩序是语词（逻各斯）的宇宙，它只能从经验的深渊中浮现出来。（109）
正如黑格尔所言，纯粹自我的内向性“必须同样也进入经验之中，成为其对象，并通过与其自身内在性的对立而成为外在物，从而返回存在。这正是语言命名的力量……通过获得名称，对象才得以作为个别实体从我之中诞生”。（109）
黑格尔对于主体隐喻的颠覆在于
在黑格尔那里，主体不再是与那些看不透的黑暗物质（例如大自然、传统等）对立的理性之光，相反，主体的核心——亦即那位逻各斯的光芒打开空间的姿态——是绝对的否定性，在这个意义上，它正是“世界的暗夜”，主体是全然疯狂的所在，其中充满了“局部对象”的离奇幻影。（109）
因此，
真正的问题毋宁是，主体如何能够爬出这种疯狂，到达“正常状态”？（109）
事实的情况是，
在退回自我的姿态——亦即灵魂切断了与外部联系的状态——之后，紧接着的是象征性宇宙的重建，主体将象征性的宇宙作为某种替代形式（substitute-formation）投射到现实中去，用它来补偿我们逝去的那先于象征的，直接意义上的现实。（110）
我对此的理解是，主体陷入“疯狂”以后（亦即主体成为主体以后），便开始建立象征性的宇宙，用象征性的符号去替代不存在的现实。齐泽克解释说，
倘若没有“疯狂”状态，我们将无法直接从“受困于自然环境”的纯粹“动物灵魂”转变为寓于象征性潜在环境之中的“普通”主体性，换言之，这种退离现实的“疯狂”姿态构成了两者之间“消失了的中介”，它开启了象征性（重）建构的空间。（110）
所以是否可以理解为，是主体构成了自然环境与象征环境之间的中介，主体带来象征空间的重构/建构。主体带来符号的意义。
“疯狂”的真正意义，并不是指“世界暗夜”的毫无节制，而是指通往象征物这个过程本身的疯狂，在这过程中，我们将象征性的秩序强加给了实存的混沌状态。（110）
此段原文为
The true point of 'madness' is thus not the pure excess of the 'night of the world,' but the madness of the passage to the Symbolic itself, of imposing a symbolic order on to the chaos of the Real. (94)
这让我们想起布莱希特的著名标语：“与建银行相比，抢银行算得了什么？”同样，我们应该反问：“与理性自身的疯狂相比，丧失理性的疯狂算得了什么？”（111）
哈哈哈。
从后创伤主体（post-traumatic subject）越来越普遍的病理现象中，我们可以看到笛卡尔“我思”的核心意义。（111）
我们的政治与社会现实向我们强加了如此多的外在侵扰与创伤——这些毫无意义的纷扰摧毁了主体身份的象征肌理。（111）
后创伤主体是从自身死亡中幸存下来的受害者：所有不同形式的创伤经历，无论其性质如何（它们可以是社会、自然、生物和象征意义上的），它们都导致相同的结果：亦即那个从自身象征性身份的死亡（消除）中幸存的主体。（112）
可以说，在全新的后创伤主体（例如阿尔茨海默症患者）与他的旧身份之间，不存在任何连续性：新的主体在震撼之后就浮现出来。（112）
这是一种事件性的转变。
（而针对阿尔茨海默症，齐泽克认为，在这种病的状态下，
主体不再是海德格尔意义上介入具身存在的在世（in-the-world）存在者。作为一种生命形式，主体在死亡中生存。（112）
）
对于后创伤主体，关键在于要认识到：
主体的实体身份被粗暴毁灭的过程，恰恰也是其重生的过程。（112）
后创伤的自闭主体，鲜活地证明了这样一个事实，即：主体的身份已经无法通过“讲述自身的故事”——亦即通过主体自身叙事性的象征肌理——来加以界定：当我们将所有这些东西悉数除去，剩下的便只有纯粹的主体（或者说纯粹的形式）。（112）
弗洛伊德的观点也适用于后创伤主体：
只有在某个先前创伤的谐振下，对于实存的侵扰才能形成新的创伤——在此，先前的创伤正是主体性自身的诞生：新的主体在活着的个体被剥夺了他的一切实质内容之后浮现出来，而这种建构性的创伤在当前的创伤经验中又得以重复。（113）
正因如此，拉康认为，弗洛伊德意义上的主体恰恰就是笛卡尔的“我思”（113）：the cogito is not an 'abstraction' from the reality of living, actual individuals with the wealth of their properties, emotions, abilities and relations; it is, on the contrary, this 'wealth of personality' which functions as Lacan's imaginary 'stuff of the I'; the cogito is, on the contrary, a very real 'abstraction', an 'abstraction' which functions as a concrete subjective attitude. (97)
后创伤主体正是“我思”的历史性“实现”。（113）
在笛卡尔那里，
“我思”是思想与存在相互重合的零点，在这个点上，主体在某种程度上即不“在”（因为他被剥夺了所有正面的实质性内容），也不“思”（因为他的思想被还原为空洞的同义反复，即：思想在思想着）。（113）
所以说“我思”是an 'abstraction' which functions as a concrete subjective attitude.
恰恰是因为创伤抹去了整个实质性的内容，它所带来的震撼才会是过往的重复，也就是说，过往对于实在物的创伤性丢失，正是组成主体性维度的成分。在此真正被重复的，不是过去的内容，而恰恰是抹去了所有实质性内容的姿态本身。（114）
事件是becoming本身（其中折射出某种事件性），而不是某个具体的事件。
在暴烈的创伤性侵扰抹去了所有实质性内容之后，留在人的主体中的，便只有主体性的纯粹形式，这种形式显然是早已在那里了。（114）
后创伤主体正是弗洛伊德那里（作为恋物癖心理基础的）“女性阉割”经历的终极案例：它意味着，就在我们期待见到某样东西（男性生殖器）的地方，实际上却空无一物。（114）
当我们试图寻找意识的“物质实体”时，我们发现，那里竟没有任何要找的东西——大脑只是一堆迟钝的肉块。（115）
主体究竟在何处？答案是它不在任何地方。它既不是自我意识的亲知，当然也不会是大脑这个物质器官的存在。（115）
“在面对自闭症患者时，我们仍然期待着存在着某些东西（或某个人），因为那里还留有它们存在的空间。”（115）
如果我们想要把握最纯粹意义上的“零阶”我思概念，我们应当看看“自闭”的主体——这是一种极为痛苦和恼人的经历。也正因如此，我们才强硬地抗拒着这个“我思”的幽灵。（116）
我想我们之所以抗拒，是因为在纯粹“我思”状态，我们只剩一具空无一物的形式。或许这就是笛卡尔事件性的自我。
节点4.3 错误出真知
齐泽克评价黑格尔为：最激进地去思考主体性中心的疯狂深渊的哲学家。（116）
许多人认为，
“黑格尔”这个名字往往代表着那个哲学变得疯狂并膨胀成矫饰的“绝对知识”的时刻。（116）
然而，黑格尔在此的观点要细致得多：
他并不是说任何事物都是疯狂的，而是认为，“寻常性”（normality）这个理性宰制的领域，恰恰是疯狂的自我同化——就像法制乃是犯罪的自我同化一样。（116）
如果现实中的政治罪行是“极权主义”，那么哲学上的罪行便是“整体性”（totality），因为哲学的整体性概念与政治极权主义之间仅有一墙之隔。（117-18）
Why? How? 
“哲学”警察的任务是：
搜寻书籍中任何可能导致政治犯罪的蛛丝马迹，从柏拉图的对话，到卢梭的社会契约论述，都逃不过他们的眼睛。
……在研讨会上搜寻“整体性”思想的鼓吹者。
……发现哪些人要解构我们社会的宗教与道德根基。（118）
但这很不够黑格尔。黑格尔认为
普遍道德形式本身就构成了犯罪。（119）
黑格尔辩证过程的基本架构：外在的对立（即法律与违法犯罪之间的对立）被转化为违法行为自身的内部对立，亦即个别违法行为与绝对意义上的违法行为之间的对立，后者恰恰就是普遍法律本身。（120）
正如瓦格纳认为：
真正的通奸，不是婚外的恋情，而是没有爱的婚姻本身：如果说通奸行为仅仅从外部违反了法律，那么没有爱的婚姻则是从内部摧毁了它，因为这样的婚姻使法律的条文背离了法的精神。（121）
瓦格纳笔下隐含的“婚姻即通奸”的观点，让我们想起无政府主义者皮埃尔-约瑟夫·蒲鲁东（Pierre-Joseph Proudhon）的那句格言“财产即盗窃”。（121）
似乎财产权的规定本身就是一种盗窃。
“法律自身已经成了普遍化的犯罪”，这两个对立项所形成的统一性
并不意味着犯罪是法律自身同化的环节；相反，犯罪与法律的对立乃是内在于犯罪之中的，换言之，法律乃是犯罪的一个子类——它是犯罪的自我联系的否定。（123）
由此，我们把握黑格尔“绝对知识”的含义，它意味着
一旦除去所有的幻觉，你也将失去真理本身。真理需要时间来洞穿幻觉并彰显自身。（123）
在柏拉图-笛卡尔-黑格尔的序列中，三者分别对应客观-主观-绝对。“绝对”给前二者带来了怎样的补充？黑格尔的回答是
“绝对”给我们带来了更加深刻而实质的维度——它包括进入（客观）真理自身的（主观）幻觉。“绝对”的视角使我们看清现实在怎样的意义上涵盖了虚构（或幻想），以及在怎样的意义上，正确的选择只有在错误的决断之后才会浮现出来。（123）
浮现出来的时刻就是事件性的一刻。
在黑格尔看来，意见乃是真理的组成部分，它是使真理具有暂时性与事件性的原因。（124）
法国哲学家让-皮埃尔·迪皮伊（Jean-Pierre Dupuy）曾在评论希区柯克《迷魂记》时，阐述了真理的事件性所导致的逻辑悖论：
直到时间t之前，对象都拥有属性x；在那之后，不但这个对象不再拥有属性x，而且说其在任何时刻拥有属性x的命题都是非真的。因此，“对象o在t时刻拥有属性x”这个命题的真值，取决于该命题在哪个时刻被表述。（124）
例如：离异总是带有回溯性的视角：
离异不但意味着婚姻被即刻取消，它还隐含着更深刻的东西——婚姻之所以应当被取消，乃是因为它从来就不是真正的婚姻。（125）
黑格尔的辩证法：
直接选择“真正的意义”乃是不可能的，换言之，我们必须从“错误”的选择开始，真正思辨的意义，只有在反复的研读之后才会浮现出来，就如同此前那个“错误”解读的滞后效应（或副产品）。（126）
翻译也是一样。这里暗合了梅肖尼克“翻译时刻”的概念。
道歉中的悖论：
……这里的问题在于，尽管最终结果是不需要任何道歉，但我们仍然必须经历整个道歉的过程：只有在我的确给出道歉之后，对方才会说出“你无需道歉”这样的话。（128）
关于辩证法的标准概念认为，我们只有经历一系列错误之后才能抵达最终真理，因此这些错误不应该被丢弃，而应加以“扬弃”，并成为最终真理的一个环节。（128）
暗合梅肖尼克“翻译时刻”概念。
亨利·柏格森（1859-1941）给出了一个改变过去的方案：
我们固然无法改变过去的现实（或真实状况），但在潜在意义上的过去是可以改变的——当某种彻底的新事物出现时，这种新事物会以回溯性的方式创造自身的可能性，亦即它自身的原因/条件。（128）
可以用这个思路写小说。
但难办的是：
我们找不到任何外部立场，借以判断我们究竟需要多少次“不成熟”的尝试才能达到目标。（130）
原因就在于这实际上是个“错误出真知”（la verite surgit de la meprise，如拉康所言）的过程，在其中，“不成熟”的尝试恰恰改变着时间性的空间和尺度，换言之，主体在这过程中发生了“跃进”，他在条件具备之前就开始了行动，并将承担由此带来的风险。（131）
哪一次才是“成熟”的尝试是事后才能判断的（具有回溯性）。
究其本质，每一个行动都既是过早的行动，同时也是太晚的行动。（131）
如果我们行动得太快，这个行动就成为贸然行事，亦即为了避免僵局而剧烈地向前逃避；相反，如果我们行动得太晚，它便失去了事件的属性——它不再是那使“一切都不再相同”的激进干预，而成了寻常事物秩序中的局部变化。（131-132）
所有的行动都既是“过快”的（因为行动条件从来不会完全成熟，……，行动必须对自身的风险与确定性有所预期，它将以事后追溯的方式创造自身成立的条件……），同时也是过晚的（因为行动的迫切性预示着我们已经太晚了，我们总是本该已经行动；……）……从来不会有行动的所谓恰当时机——如果我们一直等待这个时机的到来，那么行动就会缩减为事物寻常秩序中不起眼的小事情。（132）
“正是因为这种时间上的复杂性”（132），
在黑格尔那里，一切事物都是事件性的：事物是其自身的生成过程（事件），这种过程性使其非实体化了（desubstantialize）。（132）
因此，精神自身是被彻底非实体化了的……是那个“解放自身”的过程。（132）
主体性是解放自身的过程。
“黑格尔明确否认了把精神视作过程背后某种积极意义上的行动者的观点”（132-33），否认了精神的主体性：
精神的本质就在于这种绝对的活力，就在于这个以自然性与直接性出发，从而扬弃与脱离自然性，最终返回并解放自身的过程；只有当其作为自身的产物而回归自身之时，精神才能成为它本身；精神的现实性无非意味着：它使自身成为其所是的。（133）
费尔巴哈与青年马克思“反对黑格尔那里精神自我指称的循环性”（133），在他们看来，“人类仅仅是一个能够通过实现自身‘本质力量’而维持生存的‘类本质’（Gattungswesen）”（133）。
由此，黑格尔意义上的事件破灭。