三、本体论与形而上学

保罗·蒂利希认为凡人皆有三种忧虑终生无法去之，非属心理学范畴，故称之为“存在性忧虑”。一是对死亡和命运的忧虑，一是对空虚和无意义的忧虑，一是对内疚和罪责的忧虑。正像生存的两歧一样，这三种存在性忧虑同样也是理性所对付不了的，即使我们的生活信心是由最健全的理性武装起来的，在这三种忧虑的真实性面前，这种信心也立即暴露出其全部充满空隙的不稳定性。我们的内心最深处，时时为这三种忧虑所困扰，不管我们在清醒的理性的支配下如何力图向自己坚决地否认这一点。有人曾用一个虚构的故事来说明蒂利希所说的存在性忧虑。
一对夫妇生养了一个孩子，组成了一个通常的核心家庭。这个家庭的中心是这个新生的生命。夫妇俩欢欣鼓舞地迎来他们的儿子，这儿子代表了他们对于未来的大部分憧憬。他们立誓要把这儿子培养成将来能出人头地的人物，他们制定了详细的养育计划并尽可能严格地遵照计划行事。一切都如他们所预料和期待的那样展开，孩子健康成长而且聪明，看上去大有前途。尽管这对年轻的夫妇为此付出了多年辛勤的努力，但计划的一步一步实现是那样地合情合理，使他们极感欣慰。然而，他们做梦也想不到不幸正等在前面。一次偶然的车祸竟夺去了他们的孩子。他们原先为孩子成长所制定的长远计划，由于命运的突然闯入而中止。他们的计划原是严密而周到的，他们并且始终不渝地尽了努力，所以他们不能明白这灾难是怎么可能发生的。未来的蓝图在一瞬间化为泡影。这对夫妇从其儿子的这场灾难中深刻地感受到命运的不可捉摸，命运是不可知的和不合情理的，是随时可以摧毁一切出自理性的安排的。
再假定这对夫妇不再有生育的可能，那么，原先那种和孩子一起创造理想的生活的毕生计划也随之永远消失。我们不能说，理性本来就告诉他们一切计划所追求的目标只有相对的价值，且是变幻不居的东西，我们应返回内心的理性而漠视人间的沧桑之变。这样讲其实毫无意义，因为，假如在现实中我们只应听任盲目的外部力量的摆布，理性又有什么重要性呢？对于这对夫妇来说，至关重要的问题已经不是什么节哀顺变，而是往后那没有孩子参与的生活已成为空虚和无意义的了。既然希望和计划已经破灭，未来变成了使他们忙无所适的东西。空虚之感时时袭上他们的心头，即使健全的理性也填补不了这一份空虚。
他们还在回忆中继续折磨着自己，他们觉得一定还存在某种他们如果去做了就会避免那场灾难的事，但他们却“疏忽”了此事，这种想法造成了使他们隐隐作痛的内疚和罪责感，尽管他们永远不会弄明白他们未曾去做的那件事究竟是什么。
上述三种感受——命运、空虚和罪责——是理性不可能将之驱散的意识，理性无法理解突如其来且无缘无故的命运之力量；理性无法填补某种价值和意义对于个人的人生而言的永远空缺；理性也同样不能驱除扎根于心灵深处的隐秘的罪责感。这三项，对于理性而言，确实是不可理喻的，理性的原则是必须否定它们，但它们却极为真实，并不因为它们被理性拒斥而成为病态的和虚假的。相反，在这种真实面前，理性本身倒显得是虚假的。
上述故事集中体现了保罗·蒂利希所说的“存在性忧虑”，当然，这种以一场灾变来体现的情况绝非在每个人的人生道路上都会出现。但是问题的实质在于，即使这种灾难并未发生，在我们生活的每一天中都实际上始终这样或那样地面对这些忧虑。这些忧虑即使在我们信心百倍地行事时，仍隐藏在内心深处：我们确实觉知到命运的不可思议和死亡的根本可能性，我们确实力图避免空虚和丧失目标，我们也确实一直害怕着由罪责所造成的追悔莫及。所以，所谓“存在性忧虑”，正是意指它们是我们的存在的一个确定的真实部分，这部分捅破了理性的完整性，使之支离破碎，充满空隙。
生存的两歧也好，存在性的忧虑也好，说明的只是一个基本实情，即，理性在虚无面前暴露了自己的根本的有限性。即使一个人还未在实际上面对死亡之威胁，他在其日常生存中也经常遭遇到虚无。
在这一点上，我们可以发现宗教上的许多荒谬的说法自有其深意。基督教对理性的贬低态度是众所周知的。原罪说是一突出的例子。人的祖先亚当和夏娃偷吃了知识之树上的禁果，然后神说：瞧哪，他们想跟我们一样了。但是，这样，人就犯下了根本的错误，人以为自己拥有理性便可分享神性，于是便因为理性而狂妄自负起来。理性成了他的骄傲之源，但是这恰是他最深的耻辱，因为正是理性把人引离了拯救之路而踏上了歧途。相信理性及以理性自负，是人的堕落的开始。人以为可以凭理性来揭开自身存在之谜，可以认识自己的本性。但其实人根本没有那种作为同一和单质的存在的“本性”，人的生存的基本要素是矛盾。人处在存在与虚无这对立的两极之间，因此对理性来说，人永远是一个谜。在基督教中，上帝的意志在于隐藏其自身，所以基督教教义所谈论的上帝是一个隐秘的上帝，这是出于上帝的映像——人——的隐秘性。德国哲学家恩斯特·卡西尔再《人论》中谈到基督教时，说得很有道理：
宗教的反对者总是谴责宗教的愚昧和不可理解性。但是一当我们考虑到宗教的真正目的，这种责备就成了对它的最高褒奖。宗教不可能是清晰的和理性的。它所叙述的乃是一个晦涩而忧伤的故事：关于原罪和人的堕落的故事。……宗教绝不打算阐明人的神秘，而是巩固和加深这种神秘。……因此可以说，宗教是一种荒谬的逻辑；因为只有这样它才能把握这种荒谬，把握这种存在的矛盾，把握人的幻想中的本质。
卡西尔在这里强调的正是宗教与哲学的区别：哲学诉诸理性，而宗教则直截了当地承诺荒谬。承诺荒谬是为了褫夺理性的最高权力，为了否认理性能赋予人以绝对的独立性，这样，才能打开一条通向信仰的道路。信仰的前提是谦卑。人应认识到自身的渺小和软弱无力，认识到理性之根本的有限性。只有意识到自己的根本有限性的人，才会放弃关于自身存在之绝对独立性的假象。人之充满空隙的、包含着虚无的存在，让人在根本上有一种绝对的依属感，即要依赖比自己更伟大的救赎形象。宗教信仰就是人对这一形象的投降。不可避免地要遭遇虚无的人，希望得到拯救，而宗教则教导那发现虚无而乞求拯救的人，先在一种本体论的谦卑中承诺虚无。所以，宗教关于人的故事必定是晦涩而忧伤的。有了本体论的谦卑，人才会真正发现超验的力量，发现神，这就是宗教之荒谬逻辑的根本用意。
……
上帝的仁爱出自对人的存在的终极爱护。当然这种上帝之爱是人所虚构的。但这种虚构不是一般所谓迷信，也不是一般所谓人在精神上的自我麻痹。固然一切宗教在现实中都经历了一种堕落和衰退的过程，而往往最终成为维护统治阶级利益的精神工具。在此意义上，马克思说得十分正确：“宗教是人民的鸦片”。但马克思同时也说：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情”。这就表明马克思在指出宗教的欺骗性的同时，也指出了它是抗议和感情。马克思所说的“无情世界”属于人类社会的历史状况，随着历史的进程是可以被改造社会的革命所克服的。但如果无情世界是指人的存在的本体论状况，即人遭遇虚无、始终被虚无所逼迫的话，那么，面对这种“无情”而生的宗教式的感情，似乎是难以避免的，因为这里所谈论的，不是宗教产生的社会根源问题，而是关于其本体论上的根源问题。
宗教感情就其本体论意义而言，乃是在承诺虚无的同时给予人的存在以最高的肯定。其肯定的方式，是对最高的、超验的人类之爱的信仰。人类之爱在无常世界中没有根基，所以不得不化身为上帝之爱，以使其神圣化，满足人因绝对依属感而产生的对终极关怀之需要。
虚无并不因为人对上帝的信仰而被克服了，而是在这种信仰的感情中不再成为恐惧的对象。虚无依然不可战胜，但它失去了摧毁人的生存之勇气的力量。
不过，这里描述的，只是宗教感情之积极的本体论意义，而不是现实中的宗教的现实力量。可以说，迄今为止没有一种具体的宗教形态曾经达成了它的本质的任务，曾经成为帮助人们去克服虚无的普遍力量。尤其在当代，人们无法在任何一种现存的宗教形态中真正满足终极关怀方面的要求。