Ⅳ 哲学教学与哲学生活 8

       其实，卷E的终极目标不在提出教学纲领，而是在这种划分的基础上，对那门最高科学下一定义。因了区分的方法，这种归类方式得以剔除所有非最高的科学。最高科学既不是实践科学，也不是制作科学，因为此等科学均低于理论科学。最高科学也不是物理学，像前苏格拉底哲学所以为的。物理学其实只与某种有限的对象相关，而最高科学必定是普遍的；这种有限的存在乃一切动变之 ousia，而动变之 ousia 又以不动之 ousia 为前提。最高科学也不可能等同于数学，像某些柏拉图主义者所以为的。亚里士多德曾说：“如今的思想家虽说是为了其他事物而做数学研究，却把数学充当哲学。” 数学其实也只与某种有限的存在相关，如果说数学也把它的对象看作不动的，这乃是它对感觉的 ousia 作了抽象之故。于是便只剩下第一哲学或最高科学，它能从总体上对本质（essence）和存在（existence）同时进行考查，因为它是对某种不动的、非物质的、永恒的 ousia 所进行的确证。如此规定了最高科学，亚里士多德就把自己的理论从根本上同柏拉图的辩证法区别开了。对柏拉图而言，辩证法是一种分析技艺，通过分析与对话紧密相连的逻各斯，从而获得对事物的定义，获得理型（Formes）或理念（Idees），而这些理型或理念即是整个实存结构的基础。但亚里士多德却拒绝把 ousia 考虑为理念。于是，在亚里士多德眼里，辩证法是没有科学价值的，因为一切科学必定要么相关于某种存在，要么相关于存在之存在。因此，亚里士多把辩证法仅仅视为以问答方式进行论辩的技术，它无所不谈，却无法给出任何教义，因为它仅满足于从众所公认的观点和大家共有的观念出发，进行论辩，全然不顾真理。在亚里士多德这里，辩证法与哲学之间有着根本的对立①。亚里士多德对辩证法的定义所作的这番修改，给他之后的哲学造成了不少混乱。

	       以上我们以亚里士多德为例，讨论了哲学专业的第一种划分方式，其特征是，对每种科学的具体方法，一一作出详细规定。这种方法论上的关注，是在辩证方法与数学方法二者之对立中展开的，我们已在柏拉图的《理想国》中看到了。而《蒂迈欧》强调，谈论自然事物，只能以“似真寓言”（ faible vraisemblable）为方法，这也同样是对方法的关注。亚里士多德对科学所作的划分，其中所包含的对方法的关注，较之柏拉图，可以说有过之而无不及。事实上，亚里士多德主张，每种科学，必定要从它所专属的原则出发，考虑它所专属的对象，才可能提出它的论证。伦理学有其专属方法，物理学亦如此。我们在《形而上学》E卷所提出的划分语境中，举一例看：亚里士多德认为，物理学的定义必定意味着对质料的考虑，但在对质料的考虑中，必然要牵连到形式。亚里士多德因此批评柏拉不顾各种存在方式的差异，处处都用同一种方法，即概念分析的辩证方法。无论伦理学还是物理学都是这一方法。亚里士多德称之为纯粹形式化的推理方法，即 logikos；而与此相对的方法，要么从事物本性出发，即 phusikos，要么从独有的起点上升到科学领域，即 analutikos。
        我们刚刚所列举的是：伦理学、物理学、辩证法。老学园是否用“逻辑学”一词个词来指柏拉图的辩证法呢？我对此表示深表怀疑。其理由如下：最先用“逻辑学”（ to logikon meros）一词来指哲学专业的是斯多亚派，我们刚才所引述的证据中有“逻辑学”一词，只是表示斯多亚派的术语造成的影响。这也是耶尔泽勒30年前在《斯多亚的逻辑学》一文所主张的。确实，在斯多亚之前，没有任何文献、著作，无论是柏拉图的还是亚里士多德的，证明“逻辑学”一词可表示哲学专业。
       或许有人反驳说，亚里士多德的著名文献《论题篇》即把前提分为物理学前提、伦理学前提、逻辑学前提。尽管如此，该文献实际并未指涉哲学专业的划分。首先，亚里士多德本人就说，在此处的语境中，作这种区分仅仅是方法上的权宜之计。目的在于，对人们所认可的观点及不同的论题进行归类，为将来的辩证法家进行阅读、编纂、讨论，提供可资利用的前提。因此，这只是卡片归类或文献荟萃。更重要的是，我们必须以亚里士多德所说的一般意义来理解这里的 logikos。我们刚刚看到，亚里士多德是在相对于“自然的”或“分析的”方法之意义上使用 logikos 一词的，意在表示一种不以科学所专属的原则为基础，却以对“定义”（logos）分析为基础的、纯粹形式化的学科，而只是一种物理学和伦理学皆可加以利用的、纯粹形式化的手段。我想，我们可以像阿弗洛狄斯的亚历山大一样，把这种伦理学、物理学、逻辑学的命题划分与《论题篇》前几页所作的辩证法问题的划分，做一对比。即可发现，在这几页纸中，一方面是物理学问题与伦理学问题之间的基本对立，另一方面则是关于诸问题的笼统的范畴。对亚里士多德而言，范畴仅仅是讨论伦理问题或物理问题的手段。此外，《论题篇》里的一篇专论也可考虑，它在论述“亚里士多德”意义上的辩证法时（亦即一种有别于哲学的技艺），似乎有点真地用了“逻辑学”一词来指“柏拉图”意义上的辩证法（亦即地道的哲学）。除此以外，在《论题篇》的众多文本中，“逻辑学”绝非是“辩证法”的同义词，因为“逻辑”问题或前提，仅仅是辩证法问题或前提之一分子，其外尚有伦理的与物理的。总之，作为现代意义上的“逻辑学”的发明者，亚里士多德在展示他的发明时，从未用“逻辑学”一词，而是用“辩证法”或“分析法”。
　　我们开头所说的第二种类型的划分，乃见于斯多亚派。分哲学为逻辑学、物理学、伦理学，或许可说这是继续先前的划分，但他们赋予了这种划分全新的含义。同时，还赋予各专业及其相互关系以新的内涵。首先，“逻辑学”成为哲学专业之一名，这在我看来就是新的。此逻辑学包含修辞学与辩证法，不过这种辩证法既不同于柏拉图的也不同于亚里士多德的。说不同于柏拉图的，原因在于这种辩证法不上升到自在的理念或理型；说不同于亚里士多德的，原因在于，在斯多亚派处，辩证法（某些时候也包括修辞学）不仅只是一种针对或然领域的论辩技艺，而是一种科学，它往往从公众的观念、公认的观点出发，上升到确实性，上升到关于真理的知识。至少对克律西波是如此，对于他，辩证法是断真之科学，是哲人所必有的德性之一。另一方面，柏拉图的辩证法，作为关于理型的科学，它的整个理论活动其实均集中在物理学；其所专注的神学，实在是由自然（phusis）的观念扩展来的。它不像在亚里士多德那里是一个专门领域，而是宇宙之整全，是赋予该整全以活力之力量。

　　或许有人认为，斯多亚的三分法，如柏拉图—亚里士多德的三分法，亦体现出一种等级的特点：物理学代表最高学科，因它关涉世界和神；伦理学稍低一等，因它关涉人的行为；逻辑学则是最低等的，因它关涉的是人的论说。某些关于斯多亚体系的“教育学”描述，可能会给人以这般印象，对此，我们稍后再作讨论。但是——我们现在考查这第二类划分——斯多亚体系所具有的内在必然性，不可避免地要求以一种动态的连贯性和专业的相互渗透性，而替代上述等级式的描述。在斯多亚哲学中，诸专业之一体性，乃是以实存力量之一体性作基础的。正是同一种逻各斯（Logos），产生宇宙世界，开启人之理性天赋，表达为人之论说。无论对自身还是对一切程度的实存，这种逻各斯都保持着绝对的同一性。于是，物理学即关于宇宙本性之逻各斯，伦理学即关于理性人之本性之逻各斯，逻辑学便是这同一种逻各斯，表达为人之论说。从头至尾，都是同一种力量，同一种实存，它既是创生性的自然（Nature），也是行为的规范（Norme），还是话语的规则（Regle）。无论柏拉图的辨证方法还是亚里士多德的抽象方法，均在可感世界与理型世界或本质世界之间建立了级別差，因此，也在哲学专业间造成了一种等级制。但正如布雷耶尔（Brehier）所强调的：“在斯多亚处，丝毫不存在这一类方法步骤；它不再致力于消除那些直接给予我们的感觉材料，而是相反，从形体上见出理性（Raison）… 正是在可感事物中，理性获得了自身实存之丰富性。”本体论的级别差及其所带来的哲学专业差，在此被抹去了。布雷耶尔又说：“正是同一种理性，唯一的一种理性，在辩证法中联结起了前后项命题；在自然中联系起了原因；在行为中制定了最完美的和谐。好人不可能不是物理学家、辩证法家，因为，要在这三个分开的领域中使理性成为现实，是不可能的。比如，若我们不在自身行为中实现理性、就不可能在字宙运行事件中把握理性。”这种相互渗透乃是斯多亚的一种极为亲密的关系模式，我们在物理学中（即在关于原因的系列中）同样可见到与伦理学（即关于诸德性的关系、亦即所 antakolouthia [品质的双向蕴含] 的关系）相类似的例子。以如此关系联结的诸专业，其间相互蕴含，划分不过徒有其名。据此模式，我们可说：逻辑学蕴含物理学，因为辩证法藴含关于事件系列的理性观念；逻辑学蕴含伦理学，因为在斯多亚派看来，辩证法时一种理解其他诸德性之德性，比如理解“下判断时当谨慎”、”“勿操之过急”，因为一般而言，德性之好坏与判断相关。反过来说，物理学和伦理学也蕴含逻辑学，因为，诚如第欧根尼·拉修尔所言，“所有的物理学论题和伦理学论题，都只能诉诸逻辑的陈述而加以考查”。伦理学蕴含物理学，因为，依克律西波之观点，“善恶之分得自宙斯与普遍自然”。最后，物理学也蕴含伦理学，因为，理性的自然，其终点即对世界和众神的认知，以及对各种事件所含理性的觉悟，即意味着道德行为的理性化。显然，在这一体系中，有一种从其他专业向伦理学还原的倾向：哲学之三学科杯定义为各种德性，其间的相互蕴含构成智慧。智慧不可分解为伦理学、物理学、逻辑学；三专业之分，无非是源自智慧者与宇宙、与他人、与自身思想的关系。哲学，作为“智慧修习”（exercice de la sagesse），乃由对三学科同时进行的恒久实践构成，这就是马可·奥勒留所断定的：“只要可能，抓住每一次对你显现表象的机会，以一种恒久的方式，实践物理学，实践关于激情的理论（即伦理学），实践辩证法。”奥勒留这句隐晦难解的格言，我以为，可由爱比克泰德和奥勒留所处时代的哲学专业理论的演进而加以解释：对伦理学的还原在这一时激情更佳突出了。爱比克泰德其实划分出了三个修习的领域：对欲望的训育、对习性的训育、对思想的训育。在第一领域，我们训育自己的欲望，使其与普遍自然（Nature universelle）的意志相符；在第二领域，我们训育自己的行为，使其与一切人所共有的理性自然（nature raisonnable）的意志相符；在第三领域，我们训育自己的思想，使其与理性的法则（lois de la raison）相符。这三个领域实际一一对应于物理学、伦理学、逻辑学。而在这三学科中，关键是“精神修习”（exercice spirituel）：作为精神修习的物理学，使我们明了我们在宇宙中的位置，使我们为着普遍逻各斯（Logos universelle）的意志，带着爱意、好意来接纳各种时间；作为精神修习的伦理学，使得我们从根本上养成依人的理性自然来行动的习性，这就是说，使得我们实践正义，实践对同类之爱；作为精神修习的逻辑学，使我们时刻批判自己的表象，以避免任何与理性不相符的判断溜进我们的思想序列。从这一角度看，哲学之三专业不过是斯多亚的基本精神态度——惕厉（vigilance）——之三方面。此可谓马可·奥勒留的思想意义：“时时处处，折取决于你，「首先」以诚敬之心满足于各种事件的当下之和「此为作为精神修习的物理学」，「第二」以争议之心对待眼前之人「此为伦理学」；「第三」以辨别之准则专注于当前的表象，防止非客观的东西潜入思想「此为逻辑学」。”这里，很明显，哲学的三种活动又一次同时出现。
       或是受遥远的阿斯卡龙的安提俄库（ Antiochus d＇Ascalon）的影响，一因他曾致力在亚里士多德主义、柏拉图主义、斯多亚主义之间作一种综合，——罗马帝国时代的众多柏拉图哲学教本也忠实地保留了斯多亚主义精神，因为它们从哲学的三一结构中认识到了自身体系的基础。我们可在第欧根尼·拉尔修②、阿普里乌斯（ Apulee）③、阿提库斯（ Atticus）④、奥古斯丁⑤处看到这一主题。他们认为，哲学成为一个 corpus.一个有生命的、整全的、完善的机体，当归功于柏拉图本人，是他把物理学、伦理学、辩证法归并在一起的。其中有些人⑥认为，柏拉图只归并了之前就有的三种学科：前苏格拉底的物理学、苏格拉底的伦理学、埃利亚的辩证法。务另一些人⑦则在柏拉图木本人的辩证法中辨别由柏拉图所创建的体系元素，为的是对整合进柏拉图主义中的另两种元素一一毕达哥拉斯的物理学和苏格拉底的伦理学进行综合。因而，柏拉图成了苏格拉底与毕达哥拉斯二者的综合。可见柏拉图主义出场时，对斯多亚方案的利用，歪曲竟至此。最过分的还不是那些本原理论（神、理念、物质）统统被塞到了物理学中①（《蒂迈欧》一般被看作“物理学”对话，即可证明此点），而是辩证法丧失了最高科学地位，丧失了向绝对原则上升的特点。它仅仅成了一种——倘用这些教本作者的话来说——在论说中进行区分和构造的技艺②，或者一种关于命名理论的精确探究③。只有亚历山大里亚的克莱蒙④、普罗提诺⑤、奥古斯丁⑥懂得区分斯多亚、亚里士多德、柏拉图这三者的辩证法，声明唯有柏拉图的辩证法才以真正的实存，也就是神的实存为目标。
       斯多亚派对哲学专业所作的统一和体系化方案，为柏拉图哲学教本所采纳，并在以神作为哲学三专业的共同对象的理论中，找到了最完善的表达方式，实现了它的全部潜力。这些理论延续了斯多亚派的基本思维模式——以逻各斯为哲学各专业的共同对象。若依亚历山大里亚的克菜蒙⑦，物理学乃以作为实体（ousia）的神为对象，伦理学乃以作为善的神为对象，逻辑学乃以作为理智的神为对象。若依奥古斯丁⑧，物理学乃以作为存在原因的神为对象，逻辑学乃以作为思想准则的神为对象，伦理学乃以作为生活规范的神为对象。奥古斯丁的这种顺序：物理学、逻辑学、伦理学，与三位一体的位格顺序相应：圣父为存在的本原（ Principe de letre），圣子为理智（Intelligence），圣灵为爱（Amour）。在这里，哲学各专业之一体性，所反映的是神的位格之交互内在性。
       第三类划分牵涉到一个复杂的主题：教育学的维度。这一维度包含方法的阐述、时间的次序、功夫的积累、理智和心智的进步。其关键在于确定哲学的教学方案，既要考虑思想的逻辑次序，也要照顾学者的接受能力。
       表面看，这第三类划分除了一种外在次序，并未给我们之前所研究的划分添加任何新内容。有人以为，前两类划分，既可从它们自身出发，以一种纯粹形式化的方式加以考查；也可从与学者的关系出发，以一种教育学的视角加以考查。因而，古代末期那些亚里士多德的评注者在为《范畴篇》作导论时，一方面非常忠实于亚里士多德对哲学的专业划分，尤忠于把理论科学再分为神学、数学、物理学；另一方面又为学生列出了其所必须学完的课程（ cursus），而这些课程的进修次序原则上②是与专业的划分次序相逆的，因为在亚里士多德处③，本体论次序与教学次序，也就是自身的可认识与对我们而言的可认识，有着根本上的冲突。所以，科学的下降等级对应的却是教学的上升等级。对斯多亚注意体系亦如此。若从教育的角度考虑考虑它，则可以说，我们在前面所论述的该体系所具有的密不可分的连带性和相互渗透性，无非是说明，可在哲学的三个专业中任选一个作为教学的开始。
       然而，这第三类划分却实实在在地与前两类截然不同，前两类划分其实纯粹是观念上的：它们均以现成的、整全的知识或智慧做前提。第三类则相反，它对应于哲学现实的、具体的活动。哲学不是一蹴而就的。它必须在交流中自我实现，也就是在解释中，在对学生进行陈述和传播的“论说”（discours）中实现自身。这种哲学“论说”于是引入了时间维度，包含两种成分的时间维度：论说自身所具有的的“逻辑学”时间、学生的教养（paideia）所需要的心理学时间。
       但还得补充一点。新柏拉图主义把这种方案与一种精神进步的理论联系了起来，普罗提诺为此勾画轮廓，波菲利使之系统化②。我将按照这种理论来谈谈德性的等级。精神进步，第一步是实践“政治”德性，就是说，按照明智、正义、勇敢、节制来实现其社会生活的责任。在这种必须的预备－－其大致相当于哲学的伦理学专业—一之后，可以提升至一种叫作净化的德性，这是一种超脱身体的运动。于是从平常心（ metriopatheia）到了不动心（ apatheia）。这一境地相应于哲学的物理学专业，我们已经知道，它以灵魂对感性世界的超脱为目的。一旦灵魂充分地超脱身体，转向神圣的理智并沉思这种理智，最终就达到了理论德性。这一境地显然相应于神学或奥义学。所有这一切德性都可在神的理智本身中找到其范式，只是人的灵魂难以接近它们罢了。
        所以，这里的学习之路同时也就是精神朝着神的上升（ ascersio mentis ad Deum）之路，我们在此路上依次经净化之路、启示之路、结合之路①。但与这一步骤对应的具体内容又是什么呢？从某一时期开始，——我们所能确定的大致是公元1世纪，——哲学教学在很大程度上是由对学派缔造者的作品进行注释和阅读而构成。这并不排斥与先师就那些普遍化问题或特殊化问题进行商讨，但本质上依然是解释文本②。因此，与新柏拉图主义的学习步骤相应的，其实乃是亚里士多德和柏拉图作品的阅读次序。我们已在阿尔比努斯（Albinus）处看见了这一雏形③，如若我们试着对所掌握的材料进行一番系统整理，情况似乎是，哲学的专业划分更多是用于确定亚里士多德作品的阅读次序，在新柏拉图主义眼里，他代表的是哲学小奥妙，亦即最初的启蒙；而与专业划分紧密联系在一起的德性等级划分，则支配着柏拉图对话的阅读次序，亦即哲学大奥妙的阅读次序④。
        于是，我们可设想一哲学课程（cursus）如下：最初的伦理启蒙必须简单而能激动人心，可从爱比克泰德的《道德手册》或毕达哥拉斯的《金诗》入手；接着，学习亚里士多德的《工具论》以培养逻辑；再接着，相继阅读亚里士多德伦理学和政治学专论，其后读《物理学》，最后读《形而上学》。据马里诺说，普罗克鲁斯至少花了两年时间才传授完哲学的这些小奥妙。如此便到了大奥妙。先以《阿尔西比亚德》的“认识自己”为引；接着读《高尔吉亚》，如有需要则读《理想国》以入政治德性之境；再读《斐多》以得净化德性；到理论德性之境，先读逻辑对话《克拉底鲁》与《泰阿泰德》，再读物理对话《智者》与《政治家》，三读神学对话《裴德若》、《会饮》与《斐勒布》。
      在 《作为意志和表象的世界》第一版序言中、叔本华写道：“一个思想的系统总得有一个结构上的关联，也就是这样一种关联：其中总有一部分在下面托住另一部分，但后者并不反过来托住前者；而是基层托住上层，却不为上层所托起；上层的顶峰则只被托住，却不托起什么。与此相反，一个单一的思想，不管它的内容是如何广泛，都必须保有最完整的统一性。即令是为了传达的方便，让它分成若干部分，这些部分间的关联仍必须是有机的，亦即这样一种关联：其中每一部分都同样蕴涵着全体，正如全体蕴涵着各个部分一样；没有哪一部分是首，也没有哪一部分是尾。整个思想通过各个部分而显明，而不预先理解全部，也不能彻底了解任何最细微的部分①。”叔本华在这里把“体系的思想”与“单一的思想”对立起来，但我们完全可以说，他所对立的其实是两种类型的体系：一为建筑体系，或以莱森冈的术语即“观念结构”（Denkforme），这是概念的金字塔；另一为有机体系。我们所讨论的前两类划分方式便属于这两种体系。柏拉－亚里士多德的划分方式以建筑型的关联为前提：从本体论上看，低等级的如若离开了高等级的便不能存在，但高等级的离开了低等级却可以存。相反，斯多亚的划分方式则以有机型的关联为前提：哲学的各个部分，毋宁说哲学论说的各个部分，造成了一个体系，因它们是由种种有机思想合在一起的，但表现为一个单一观念的三方面，这个单一的观念即是逻各斯，它们以相互蕴含的方式，同单一的逻各斯，同这种有活力的单元体相类似④。
        这两类划分方式，各自描绘了一副关于智慧的理想图景：对第一类而言，智慧乃是普遍性的知识，它是由各科学、各种科学方法、科学的各种对象所构造起来的建筑体系；对第二类而言，智慧乃是对见于万物中的逻各斯进行沉思的专注。第三类划分则不再是关于智慧的理想图景的描绘，而是通往智慧的道路，通往智慧的具体方法，它允许有不同的划分：或是斯多亚体系的不同专业次序，或是新柏拉图主义的三一结构“伦理学一物理学一奥义学”；但这些不同划分均属同一类型，因为在它们看，哲学之各专业，只是灵魂必经之路上的一些步骤，只是每个人实现自我革新、自我改变一些阶段。这第三类恰合于“哲学”一词的词源“爱一智慧”，因为它是一种通往智慧之努力、探寻、修习①。正是这种爱智慧的特征，使它不能成为体系之大全，而总是包含着种种犹豫，种种参差，甚至种种冲突。