第八章 可能的同意【对话体笔记】

 【中文版P129-135】
 
第八章 可能的同意
23 强制与欺骗
A：康德认为，要把人作为目的，就不能以对方不能同意的方式对待他们。而可能同意的前提条件，就是要知道将要发生什么且对事情的进程有所掌控。因此强制与欺骗是错误的，因为这样做排除了真正的同意。
B：但是当一个人昏迷时，不可能同意接受手术，那么这种手术是不正当的吗？即使这种手术是为了救他？
A：不，只有当一种行动“在其本性上使得同意不可能（acts whose nature makes consent impossible）”的时候，它才是错的。我们不可能在人们同意的情况下欺骗他们，所以欺骗在本质上就是与同意不相容的。而你说的这种手术不属于这种情况。还有强制，一个人不可能同意受强制，因为他一旦同意了，就不是真正接受强制了。所以强制在本质上就与同意不相容。
B：假设布朗是个谋杀犯，我本来可以欺骗你，让你不知道这个真相。因为布朗会杀死知道真相之后的你。你在临死之前向我抱怨：当时为何不骗我？在这个例子中，撒谎和手术一样，都可以救你一命。如果那个昏迷者同意手术，他大概也会同意接受这种欺骗。知道真相也许反而会让你失去对事情的控制，假设你能抹除自己关于真相的记忆，或者你演技很好，你可以在布朗面前不漏声色，那么你就不会被害。但很遗憾，你没有上述能力。你会同意接受这种撒谎，就像你会同意别人为了准备一场惊喜派对而撒谎一样。
B：同样的道理，有时我们也会同意强制。在麻醉剂诞生之前，很多人都同意自己在手术过程中被捆绑起来。我们也会事先同意法律对我们施加的强制，因为法律可以避免社会陷入混乱无序，尽管事后很多人犯了罪仍然会逃脱、挣扎。虽然强制和欺骗通常是不正当的，但这并不是因为“它们在其本性上使得同意是不可能的”。
24同意原则
A：康德认为，（A）以人们不可能表示同意（can't possibly consent）的任何方式对待他们都是错误的。
B：当人们根本没有机会去同意时，他们就不可能同意吗？以那个昏迷者为例，他不可能表示同意，我们就不能帮助他吗？
A：不，如果他不能表示同意是因为我们没给他机会，那么我们就是错误的。所以，之前的表述应当修改为：（B）以人们无法表示同意与否的任何方式对待他们都是错误的，如果他们无法表示同意是因为我们没有给予他们同意或拒绝的可能性。
B：另外，如果对方没有“宣告”同意，他就不可能同意吗？
A：不，是否“宣告出来”也许并不重要，重要的是，我们不能剥夺一个人“对事情进程的掌控力”。同意之所以重要，因为它意味着“对事情进程的掌控力”。
B：这是否要求让人们得到对事情有所选择的能力？使他们的同意或拒绝能够影响我们对待他们的方式？
A：是的。“给予选择原则”：如果我们不给予他人选择自己得到何种对待的能力，这是错误的。
B：当我们给学生打低分的时候，向小偷索回被盗物品的时候，都要考虑给对方选择，或不能剥夺对方“对事情的掌控力”吗？有时候，给一些人选择，就是剥夺另一些人的选择。在这种冲突的情形中，难道我们不管怎么做都不对吗？
A：康德的意思也许是（D）如果我们若给予对方选择，对方（在影响我们行动的意义上）本不能同意我们对待他们的方式的话，那么这种对待他们的方式就是错误的。
B：但是如果我们给予对方选择，他们就能够对我们的任何行动方式进行选择，那么就不会有任何行动是这些人不可能同意的。那么这就成了一个无足轻重的原则，因为它无法推出我们的任何行为是错误的。
A：是的，不理性的人有可能会同意接受任何对待。但另一个更好的原则是（E）：以人们无法理性地（rationally）同意的任何方式对待他们都是错误的。我们可以称之为同意原则。康德还说：如果某人不可能容纳（contain）在我们行动的目的中，那么他就不可能同意我们对待他的方式，那么我这样对待他就是不正当的。
B：但即使这个人同意我们的行动目标，这也不行，万一此人与我们共享的这个目标是不道德的呢？
A：所以，他得“理性地”共享我们的目标。
B：仅仅理性地共享目标也许还不够，以何种方式来实现目标也是重要的。例如，你可能理性地同意我驯服一只老虎，但你不会理性地同意我通过让老虎吃掉你来达成这个目标。反之，你也许并不与我共享目标，但是有可能理性地同意我的行动。例如，我要引用别人的名字一千次，你并不与我共享这个目标，但是你可以理性地同意我引用你的名字。所以，对方能否理性地同意我们的行动，这比他是否理性地共享目标更重要。
A：康德关于同意的观点为我们提供了一个理想，一个关于理性存在者应当如何对待彼此的理想。但我们要追问如何实现这个理想。我们不可能总是让每个人选择我们要如何对待他们，但我们能以他们能够理性地同意的方式对待他们。
B：但是，这也要看他们理性同意的究竟是何种行动。
A：罗尔斯指出，康德在提出同意原则时假定：（F）人们能够理性地同意某个行动，当且仅当或正好当，他们能够愿意行为者的准则（maxim）的确成为普遍法则。
B：这样一来，就是在用普遍法则公式来规定“理性同意”。
A：康德本人并没明确支持这个说法。
B：是的，这个说法可能是错误的。假设我是你的医生，我问你是否同意我对你进行某种治疗。如果你相信我是一个合格且有良知的医生，你会理性地同意我的治疗方案。但是，你没必要知道，我的行动是不是基于某个你愿意成为普遍法则的准则。
A：罗尔斯这个假定的依据是，康德本人曾说他的各种原则都不过是“完全相同的法则”的不同表述而已。
B：这贬低了康德的成就。康德本人甚至还曾否认是在提出一个新原则呢。但是，短短四十页的《奠基》却大放光芒，其中给出的富有成效的新观念，比几个世纪以来所有的哲学家提出的还要多。不一致性正是康德能够具有如此成就的特质之一。我们如果因为康德的某些主张与其他主张相冲突而予以忽视，那就可能错失康德观念所具有的“未经开发的理论能量与活力”（赫尔曼语）。
A：康德的同意原则就是一个有待开发的原则。
B：是的，我们不能将其简单地视为普遍法则公式的另一种表述。
【中文版P135-138】
 
B：我想我们还是先要搞清楚，究竟什么是理性同意。当我们问某人能否理性地同意某个行动时，我们问的应该是在影响行动的意义上的那种同意，对吧？
A：是的。如果人们拒绝同意仅仅是一种宣告或抗议，对别人对待他们的方式丝毫没有影响，甚至可能会有更糟的影响，那么我们问他们能否理性同意就没有价值。因为这些人如果理性的话，即使他们在遭受不正当的对待，也不会去做无意义的抗议。
B：再者，这种理性同意还必须是知情同意。
A：没错。如果一个人不知道某个行动会导致什么后果，那么他就无法理性同意。如果他不知道某个行动会导致自己遭受严重虐待，那么他对该行动的“同意”就不是真正的理性同意。
B：那么，根据上述两个条件，我建议把同意原则重述为（CP）假设人们知道相关的事实，且能够选择我们如何对待他们，在这种情况下如果他们不可能在影响行动的意义上理性地同意我们对待他们的方式，那么我们以这种方式对待他们就是错误的。不过，这个表述中还有个需要阐明的地方，究竟什么是“以某种方式对待他们”？
A：我们若知道自己的行动或其他替代行动会或可能以某种方式影响他们，或者他们具有关注此行动的个人理由，那么这就算“以某种方式对待他们”。
B：假如我没有救某人的命，或者没有遵守对死者的承诺，我算不算“以某种方式对待他们”？
A：也算，“以某种方式对待他们”不一定是指在因果上影响他们。
A：如果人们知道相关的事实，且正好当这些事实会给予他们同意某个行动的充分理由，那么他们就能够理性地同意它。
B：“充分的”理由是什么意思？
A：如果他们同意的理由不弱于任何拒绝的理由，那么他们就有充分的理由去同意。
B：那么我们可以用一种更简洁地方式来重述同意原则（CP2）如果人们在影响行动的意义上没有充分的理由去同意对待他们的方式，那么这种方式就是错误的。
A：CP2和CP有区别吗？
B：区别在于，CP2是在问，这个人是否有充分的理由去同意。
A：同意原则要想成功，就必须其本身说得通，而且其提出的要求也说得通。它不能要求我们去做太多显然不正当的行动，或谴责太多在我们看来显然是合乎道德要求的行动。如果它既蕴含着我们最深思熟虑的直观道德信念，还能言之成理地支持这些信念，那么我们就能正当地用它来指导某些信念，从而修正或拓展它们。
B：同意原则会提出什么要求，这取决于何种事实给予我们理由。如果我们主张某种基于欲望的主观理论，或理性利己主义，那么同意原则就是说不通的，他会错误地反对很多合乎道德或道德所要求的行动。
A：能举个例子吗？
B：假设发生地震了，怀特和格蕾两人被困在正在坍塌过程中的废墟里。我是救援者，能阻止废墟杀死怀特或毁坏格蕾的腿。假设这两个人对我来说都是陌生人。显然我应当救怀特的命。但格蕾当下的知情欲望是希望自己的腿得救。那么在基于欲望的主观理论和理性利己主义看来，格蕾不能理性地同意我不救他的腿，那么我救怀特的命就是不正当的。
A：像这种相冲突的要求是普遍存在的。这也许就是该原则不受人关注的一个原因。
B：不过，我认为我们应当接受某种广义的基于价值的客观理论。根据这种理论，如果一个选择会使事情在不偏不倚意义上变得更好，而另一个选择会使事情对自己或与我们具有紧密纽带的人更好，我们通常具有充分的理由在二者选择其一。
A：在这个例子中，你的观点与基于欲望的主观理论和理性利己主义有何不同？
B：根据我所支持的理论，格蕾可以有充分的理由做出任一选择。她可以理性地选择我救她的腿，因为这个选择对她更有利。但是理性不必然要求她这样选择。她也可以理性地选择让我救怀特的命，因为她可以理性地认为怀特的福祉和她自己的一样重要，与自己失去一条腿相比，怀特失去生命是更加严重的损失。
A：那么站在怀特的角度呢？
B：怀特不能理性地选择让我救格蕾的腿。我们当然可以理性地做出有利于陌生人的选择，即使有时这会导致自己遭受更大的损失，但是在这个例子中，怀特和格蕾的收益差距过大，怀特不会有充分的理由放弃自己的生命。
A：所以你认为，根据你的基于价值的客观理论，同意原则会要求你去救怀特。
B：是的。再来看一个经典的救生艇案例，假设在涨潮的海水中，我被困在一块岩石上，另五个人被困在另一块岩石上。涨潮会杀死所有人，而你有一艘救生艇，时间有限，你只能赶往一块岩石救人，你应当怎么做？假设我们六个人都很年轻，死亡给我们造成的损失都差不多。
A：这个例子比上面的例子要残酷多了。难道在此例，你能理性地做出类似于格蕾的自我牺牲的选择吗？
B：如果我为了救五个人的生命，而放弃自己的生命，这个选择是在道德上可敬。但是我的对手却认为，这个选择是不合理的。根据他们的理论，同意原则会推出：你救五个人是不合理的。而根据基于价值的客观理论，我既能理性地选择让你救我，也能理性地选择让你救其他五个人。如果放弃自己的命可以救五个陌生人的命，那么我就有充分的理由这样做。
A：那么站在另外五个人的角度呢？他们能理性地同意救一个人，而不是五个人吗？
B：“同意”这个词是有误导性的，因为我们可能假定了五个人中的每一个都只能代表自己来给予同意。但这个假定是错误的。假设格林是五个人当中的一个。格林没有充分的理由选择你救我，而不是既救格林也救其他四个人。格林之所以不能理性地做出这种选择，因为他既有强烈的个人理由，也有不偏不倚的理由不做出这种选择。
A：既然格林没有充分理由让营救者只救你一人，那么其他四个人也没有充分的理由让营救者只救你。
B：所以，综合各方的理由，同意原则要求营救者去救五个人，因为这是唯一一个有可能得到所有六个人充分同意的行动。
【中文版P138-143】
 
B：这些例子表明，我们能否理性地同意某个行动，在一定程度上取决于这个行动和其他行动产生的不同结果给我们和其他人所带来的利益或负担，包括这些利益或负担有多大，会对多少人产生影响等等。我们和其他人会遭受何种损失，以及我们和其他人对情景的各种特质是否负有责任，都是有影响的。例如，利益是由谁的工作产生的，或者负担是由于谁的疏忽而产生的，这都是影响因素。另外，有些行动即使不会给我们带来很重的负担，我们也没有充分理由去同意，例如，我们可能有很强的理由拒绝别人来决定我们如何生活，即使这些决定对我们并不坏。
如果人们对自己受某种方式的对待不能理性地知情同意，就意味着存在一些关于这些行动的事实，这些事实会给出决定性的理由让他们拒绝同意。在刚才的例子中，怀特的损失远大于格雷的损失，这个事实使怀特不能理性地同意我救格蕾的腿而不是他的命。而这个事实也使得这个行动是不当的。
A：在这个例子中，如果任何人都不能理性地同意某个行动，那么根据同意原则，这个行动就是错误的。
B：是的。这个主张要想成立，就要求“全体一致性条件”（G）我们至少有一种可能的行动是每个人都有充分的理由同意的。
A：根据你的观点，如果（H）我们的可能行动中的每一种会给至少一个人施加极大的负担，或剥夺至少一人的极大利益，那么（G）就最不可能为真。而救生艇情形不就会导致这种情况吗？因此，同意原则是失败的？
B：但是，尽管我有很强的理由选择让你救我的命，但这些理由不会是决定性的。我认为，我可以有充分的理由同意你救五个人的命，而不是我自己的命。至少，在相关损失更小的情形中，存在至少一种可能的行动是每个人可以理性同意的。
可以用如下论证来为同意原则辩护：只要某人不能理性地同意某个行动，那么必定存在某些事实——它们给予这个人拒绝同意的决定性理由。这些事实对这个行动提出了道德反驳。这种反驳必定比每个人都可能理性同意的其他可能行动受到更强的道德反驳。比较两个行动，如果其中一个行动受到的道德反驳比另一个行动要强很多，那么就不应当选择前一个行动。所以，一种行动方式，只要人们不可以理性地同意它，就是不当的。
A：显然，谋杀、伤害、强制和欺骗等等，这些都是违背同意原则的。
26 一个多余的原则？
B：有些人认为，诉诸可能的理性同意将一事无成。在他们看来，重要的不是“那些人不能理性地同意这些行动”，二是“给予这些人决定性理由拒绝同意”的各种事实。
A：此话怎讲？
B：在讨论这个反驳之前，我们可以先区分道德原则可能实现的两种目标。第一种目标，即这种原则能提供关于不当性（wrongness）的可靠标准，确切地告知我们某类行动全都是不当的。第二种目标是解释性的，描述这些行动为什么是不当的（作为解释这种不当的多种理由之一），或描述是何种事实（多种事实之一）使其不当。根据这些人的观点，即使同意原则为真，我们也不需要将这个原则用作一种标准，而且这个原则也不是解释性的。
还是以刚才谈到的昏迷者为例。假设我们不知道这个昏迷者的偏好，那么医生将不得不替他做出决定。在这样的情形中，我们只需要主张：“我们应当尽力去做对这个人最好的事情，或最有益于这个人的事情。”我们没必要主张：“我们以这个人不可能理性同意的任何方式行动都是不当的。”A：那么在影响到两个或更多人的例子中呢？
B：根据行动效用主义AU：我们应当总是做在总体上最有利于人们的任何事情，给予人们（减去负担之后）最大的利益。行动效用主义者也许会主张：（I）每个人都能够理性地同意做总体上最有益于人们的一切事情，且只能同意做这样的事情。
A：如果（I）为真，那么行动效用主义的AU原则就跟同意原则是一回事，二者总是会提出同样的要求。
B：如果（I）为真，那么行动效用主义者可能说，AU是更根本的原则，同意原则并没有为我们的道德思考增加什么内容。
A：未必吧，在这种情况下，同意原则可以给出一个额外的理由让我们去做这些行动。
B：有道理。不过我认为（I）并不为真。有许多效用主义行动是某些人不能理性同意的，而且有很多非效用主义行动是每个人都能理性同意的。在多人受影响的情形中，如果这些人的利益或目标是相冲突的，那么同意原则是最具重要性的。在这样的情形中，只要有一种行动是每个人都可能理性同意的，那么这个事实就给予我们很强的理由这样去做。这个事实它本身就足以解释为什么其他所有可能的行动都是不当的。可见，同意原则不仅仅提供了判断不当性的可靠标准，而且还解释了某些行动为什么是不当的。
A：即使我们不需要将同意原则用作一种关于不当性的判断标准，我们仍然有必要研究这个原则，因为我们需要思考这个原则能否用来实现康德的理想。
27 实际同意
A：刚才我们一直在谈可能的理性同意，但是有人认为，实际的同意才是更重要的。一个强奸犯可能会说：受害者本来是可能理性同意与他发生关系的。如果他的话属实，那么他的行动就没错吗？
B：不，不能得出这个结论。
A：所以，如果同意原则并不要求实际同意，这就忽视了实际同意的道德重要性。
B：不过，我们可以说“受害者本来可能理性地同意与某人发生性关系”，但我们不可能说“受害者本来可能理性同意受强奸”。在这种情形中，如果没有实际的同意，就不可能有理性地同意。所以，不能说该原则忽视了实际的同意。
A：好吧，你的上述辩护有道理。不过，也有人提出了恰恰相反的质疑，他人会说，同意原则为实际同意赋予了过高的重要性。
否决权原则：以人们事实上或本会事实上拒绝同意的任何方式对待他们都是不当的。
A：在很多情形中，道德要求我们去做一些被某些人（事实上或本会事实上）拒绝同意的事情。在上述地震案例中，即使格蕾不同意，我们也应当优先救怀特的命，而不是格蕾的腿。
B：实际上，一般并不存在某种被所有人都实际同意的可能行动。
A：所以，我们可以得出如下推理：以人们不能理性同意的任何方式对待他们都是不当的。
（J）如果人们事实上或本会事实上拒绝同意受到某种方式的对待，那么他们就不能理性地同意。
因此，以人们实际上拒绝或实际上会拒绝同意的任何方式对待他们都是不当的。
A：如果（J）是对的，那么同意原则就可以推出否决权原则，从而陷入困境。
B：那么（J）对不对？如果我们问人们：你们能否理性地同意他们实际上不同意的行动？这个问题会让人困惑，因为人们不可能既同意又拒绝同意。为了使问题更清楚，我可以提出另一个版本的同意原则CP3：如果人们若知道相关的事实就不可能事先不可逆地同意对待他们的方式，那么这种方式就是不当的。
A：什么是“不可逆地同意”？B：我们对某个行动的同意是不可逆的，是指，我们知道即使我们后来收回同意，我们所受到的待遇也不会发生什么改变。
A：我不太理解，能举个例子吗？B：例如，某人在当时就不同意那次性交，那么这就基本上决定了那次性交的不正当性，我们就不太可能说此人可以理性地同意那次性交。
A：也就是说，有些同意是无法（理性地）后悔的。
B：有两个条件：（K）我们有某种理由给出不可逆的同意，而这种同意会限制我们未来的自由；并且（L）我们不会因为在后来得知某种事实，就使我们有决定性理由去后悔我们之前给出的同意。例如，格蕾完全可以理性地说：“去救怀特的命，即使我后来会改变心意。”
A：所以呢？这个结论对刚才我们讨论的（J）有何影响？
B：这意味着同意原则并不蕴含着否决权原则。
A：否决权原则的确过于强硬了，但是我们可以考虑另一个弱化的版本：
权利原则：在未经实际同意的情况下，每个人都有权不受到某种方式的对待。
【中文版P143-146】
 
B：根据这个权利原则，一般难以判定哪些行动是人们有权否决的。
A：能举个例子吗？
B：例如，我们不应该主张，每个人总是拥有不被杀的权利，因为有些杀害是无可避免的，有些杀害是正当的，比如在自卫的时候。
A：但是我们得承认，实际同意是具有重要性的。比如，如果未经我同意的话，你即使是为了我好也不能杀死我。而且我们都同意，每个人对于如何处置自己的身体拥有否决权，比如，我有性自主权，我也有权拒绝治疗，选择死去。
B：有时候，一个人无法表达同意，此时我们就得考虑，如果她有机会表达同意的话，她本会同意什么。
A：问一个人是否会事实上同意某个行动，这完全不同于问他们是否能理性地给出这种同意。我们也许知道某些人事实上会拒绝同意某个行动，即使这种拒绝是不理性的。我们可能会说，在这种情形中，人们有权不理性，并承受其苦果。
B：但是，给出同意的人必须对相关事实有充分的了解，并且能在头脑足够清醒的状态下考虑这些事实。
A：即便如此，这个人仍然有可能做出不理性的决策。
B：但至少要承认，权利原则不应当基于这样的同意：给出同意的人对最重要的相关事实不了解，过于年轻，有严重的精神疾病，或受到其他扭曲性的影响（醉酒、嗑药或受威胁）。
A：是的，这种情况下，人们无法有效地给出同意或拒绝同意。
B：此时，我们还是要问：如果这些人不受到这些扭曲性的影响，他们是否本会给出这样的同意。
A：不过这个问题有时是难以回答的。一个神志不清的晚期绝症患者，我们怎么知道她在清醒且知情的状态下会不会同意放弃治疗呢？此时，与其诉诸此人本会做出的假设同意，不如诉诸此人在之前做出的实际同意。有时候，人们可以提前预料到随后会受到扭曲性影响，从而事前就做出同意或拒绝。另一种情况是，人们当时无法给出有效同意，而且事先也没给出过同意或拒绝。此时，我们选择的行为方式，应当是可以得到他们事后追溯性认可的，他们在事后很高兴我们选择了这种做法。
B：这种“事后认可”也接近于某种实际同意。
A：是的，“事后认可”可以提供有效的检验，而“人们本会给出同意”这个说法是难以检验的。
B：接下来，我们要考虑如何对权利原则进行限定。我认为，有效同意的条件是一个程度性的问题。
A：什么意思？
B：有时候，人们的判断的确受到了一定的扭曲性影响，但扭曲程度还不足以使此人的决策变得无效。我们可以给这种决策赋予更低的道德权重，但还不至于完全否定其决策。
A：能个举例吗？
B：人们一般认为，在无法给出同意的情况下，每个人都有权不接受手术。但这是存在例外的。
A：这可是医学伦理中非常重要的“知情同意”原则。
B：例如，格林要做手术了，这次手术不能使用麻醉剂，手术很痛苦，但是可以给格林带来多年有价值的生活。格林实现对这次手术给出了不可逆的同意，但是后来的痛苦使她改变了想法，此时，我们是不是有必要用暴力让她强制接受手术？
A：这真是个很纠结的例子。不过现实中的确有这样的情况。
B：是的，在发现麻醉剂之前，很多救命的手术都属于这种情况，而且的确有人受不了那种剧痛。
A：有时剧痛会让人失去理智。
B：如果我们将剧痛视作某种严重的扭曲因素，那么格林就无权收回同意。
A：但是假如格林事先是拒绝手术的呢？
B：我们一般会觉得假如她事先拒绝这种痛苦的手术，那么我们不应当对她做手术。但按照上述逻辑，这种拒绝是不是也受到某种扭曲性影响呢？因为她预见了即将到来的剧痛，这使她难以做出合理的决策。
A：凭什么说她不能事先做出合理的决策？凭什么说这种规避痛苦的决策是受到了扭曲性影响？
B：是的，不好说。但是假如手术的痛苦是短暂的，我们强行给她做了手术，而且事后她很高兴我们救了她的命。假设她事前拒绝，手术前和手术中也拒绝，但是事后却认可了我们的决策。
A：这真的不好判断。事后的认可更加重要？
B：未必。要注意，还有一种不那么明显的扭曲性因素。当我们考虑痛苦的经验时，我们大多数人都会对未来有一个强烈的偏向，而一旦我们的痛苦结束，我们对它的关注就大大减少，甚至好不关注。由于存在这种扭曲性因素，即使我们得到了此人的“回溯性认可”，这也很难为我们强制进行手术辩护。
A：有道理，我们这种对未来的偏向，使我们可能会低估“我早前想要避免这种痛苦（这种痛苦现在已经过去了）”的理由所具有的力度。
B：再来看另一个例子。假设布鲁因抑郁而决定自杀，我们有强有力的理由认为，如果我们强制阻止她自杀，她的抑郁会很快消失，余生都会过得很好。
A：这个例子看上去简单多了，一般人都会认为，我们强制阻止她自杀是正确的。严重抑郁属于扭曲性因素，所以，即使布鲁不同意我们的干预，这种不同意也是无效的。
B：但是根据这种观点，我们的有效性标准将会很高，以致难以满足。其实，严重抑郁者是有可能知道相关事实的，并没有丧失做出合理决策的能力。
A：所以，这是一个程度性的问题？
B：是的，尽管布鲁的抑郁不足以使其拒绝变得无效，但是这会使她做出的决策不那么合理。在这种情况下，她此时的决策可以被她在其他时候的决策所否决。
A：没错，我听说有些抑郁者在不抑郁的时候也很热爱生活。
B：假设布鲁有频繁的暂时性抑郁，她可能会事先同意，我们后面可以用武力来阻止她在抑郁时的自杀行为。即使布鲁当时的自杀决定是具有效性的，但是我们仍可以正当的干预她。
A：是的，因为我们有其他一些理由。比如，自杀的不可逆性。而且，在我们的两种行动（干预/不干预）之间存在不对称性。如果我们挫败了布鲁的决定，她随后还可以再尝试；但是如果我们任其自杀，她后面就没机会活着了。
B：再换一个例子。假设布朗生命垂危，我们必须通过输血来救她的命，但她不同意，因为根据她的宗教信仰，输血是不正当的。
A：我听说耶和华见证会教徒就有这种信仰。
【中文版P146-148】
B：我们之前说过，有效的同意必须基于相关的事实。布朗如果知道相关事实的话，就会明白输血并不是什么错误，就会理性地同意输血。
A：但是，既然布朗实际上拒绝同意，那么我们给他输血就是不对的。即使人们因为错误信念（比如某种道德或宗教信念）而拒绝某个行动，我们也可以将这种拒绝视为有效的。
B：你这个观点，实际上假定了当前的同意比过去的同意更重要，而过去的同意又比回溯性认可更重要。但问题是，这种时间上的差别为何如此重要？
A：的确存在一种时间上的偏向性，不过这种偏向性大致符合我们的直觉。
B：假如我无法通过交流得知你的想法，那么我会尽力判别何种行动更有可能满足你的欲望和偏好。我这么做也许是因为我有想做这件事的偏好，但是我自己的偏好只给我一种派生性理由，我其实有着非派生的理由去满足你的偏好。
A：是的，这个问题我们之前讨论过。（在英文版P66讨论过）
B：当我考虑如何尽力满足你的偏好时，我没有任何理由对你当前的偏好给予优先性。
A：所以，你有可能不优先考虑我当前的同意或拒绝吗？
B：有这种可能性。假如你现在想让我做某事，但我有理由认为你后来会改变现在这个想法，我如果选择另一种做法的话，你后来会很高兴。我还有理由认为，你后面改变想法是因为你会知道更多的相关事实，所以你后面的偏好是更有根据的。所以，我有理由优先满足你后面的偏好。
A：医学伦理学中的确会出现这种难题。假如我处于昏迷状态，你无法征得我的同意，只能尽力预测我的偏好与选择。假如治疗会马上造成痛苦，却可以避免未来更多的痛苦。你会怎么做？
B：我有理由认为，你现在不喜欢接受这种治疗，但是当你后来知道这避免了多大痛苦时，你会改变想法的。所以，我应当满足你后来的（根据我的预测）那种更明智的偏好。
A：但是假如我是意识清醒的，没有处于昏迷状态呢？
B：那么我会问你是否同意这个治疗方案。如果你不同意，我就很难预测你后来会不会后悔这个决定。所以我有理由更加重视你当前的决定（而非我不靠谱的预测）。请注意，这种重视并不同于刚刚提到那种时间上的偏向性。
B：这个问题类似于我们对于信念的态度。假如我为了弄清某个问题的真相，需要参考别人的信念，我绝没有理由更加重视别人的当前信念。如果我能提前知道此人未来的信念，我就有理由更重视她未来的信念，因为未来的信念往往是更有根据的。但是，有时我也可能有理由更重视别人早前的信念，如果早前的她（与后来的她相比）受到较少扭曲性的影响的话。
A：对于别人的信念，可以避免这种时间上的偏向性。那么对于自己的信念呢？
B：那情况就不一样了。我必须更加重视自己的当前信念。例如，我可以相信某个主张是错的，尽管我之前相信它是对的，或者尽管我预测自己以后会相信它是对的。重要的是，我现在相信认为它是错的。但是假如我现在相信它是对的，我就不可能相信它是错的。我不可能与自己当前的信念相冲突。
A：是的，我们做出决策的基础，永远是基于我现在相信为真的信念，而不是基于真相本身。
B：所以类似的道理也适用于我们的决策。我们必须更加重视现在的决断，因为这些决断是基于我们现在相信为真的信念。我们无法从过去或未来的视角来做出决策。我们必须从我们当前的视角来生活。所以，这就是为什么别人应当更加重视我们现在的同意。
【中文版P148-150】
 
28 道义式信念（Deontic Beliefs）
B：有些行为，即使相关的每个人都可以理性同意它，它仍然是错误的。有时我们违背同意原则是不对的，但有时候则未必。
A：例如？
B：在很多情形中，未经个人实际同意而使用或破坏其财产是不对的。但是假如我无家可归，饥寒交迫，那么这些事实就可能让你有充分的理由同意我使用你的财产。
A：即便如此，如果你未经我实际同意，这样做也许仍然是不对的。
B：有些行动，即使相关的各方都实际上且理性地给出了他们的有效同意，可能依然是不对的。例如，很多人认为自愿安乐死就不对，即使某人要求我们杀死他。还有一些行为是不涉及他人同意的，例如虐待动物和自杀。
A：所以，有些错误与是否得到各方的同意无关。
B：是的。在这种情形中，当我们应用同意原则时，就需要考虑其他一些关于“某些行动是错误的”的理由。我将有关“某些行动本身就是错误的”的信念称为道义式信念，将行动本身的错误性所提供的理由称为道义式理由。
A：但如果我们诉诸这样的信念来应用同意原则的话，难道不会陷入循环论证，犯乞题谬误吗？
B：这里存在一个游叙弗伦式的问题：
（M）因为某人不能理性地同意某个行动，所以该行动是错误的。
（N）此人之所以不能理性地同意某个行动，是因为该行动本身是错误的。
B：如果某个行动之所以是错误的，是因为某人不能理性同意该行动，那么此人必然有决定性的非道义式理由来拒绝同意。例如，在地震的例子中，怀特就有这样的理由不同意我救格蕾的腿而不是他的命。怀特不能理性地同意这个行动，因为怀特死掉的损失远大于格蕾失去一条腿的损失。
A：但有时候，某些行动本身就是错误的。
B：设想另一个版本的地震情形，怀特和格蕾两人被困于正在坍塌的废墟中。尽管怀特的生命受到威胁，但格蕾毫无危险。我要想救怀特的命，就必须在未经格蕾同意的情况下以其身体为盾牌，而这会毁掉她的腿。
A：我认为，因为格蕾不同意，所以我通过毁掉她的腿来救怀特就是错误的。
B：这个看法未必确切。我们首先把“这个行动本身是错误的”这个假设放到一遍。如果这个行动本身无所谓对不对，那么这两个版本的地震情形实际上没有什么重要区别了。
A：可是，二者的区别在于救怀特的命与格蕾失去腿之间的因果关联。
B：是的，但对格蕾来说，同样是失去一条腿，她没有很强的理由去偏爱其中一种失去方式。而且在两种情形中，怀特的损失都远大于格蕾的，所以怀特都不可能理性地同意我不救她。
A：所以，通过分析这两个人的理由，你认为在两种情形中都应当救怀特？
B：如果不考虑“将格蕾用作盾牌”这个行动本身对不对的话，是的，都应当救怀特。
A：那么如果我们认为“这个行动本身是错误的”呢？
B：如果这行动本身是错误的，而同意原则却要求我们做这个行动，那么这个原则就会遭到强烈的反对。但我认为，该原则不会要求我们这样做。
A：为什么？
B：如果“以格蕾的腿为盾牌去救怀特”这个行动本身是错误的，那么这就会给怀特充分的理由不同意我这样做。
A：有道理，我们有理由认为，即使在性命悠关的情形中，我们也不应当通过伤害别人来实现自己的利益。
B：如果这个说法是正确的，那么（N）才是正确答案。
【中文版P150-153】
 
B：还有另一种为该信念辩护的方式。我们是在影响行动的意义上讨论可能的同意。怀特要能给出同意或不同意，我们就必须假定我们已经给了怀特选择我们行动的能力。如果怀特选择让我通过损害格蕾的腿来救她的命，她就对我的错误行动负有部分责任。
A：是的，如果选择权在怀特手上，她的同意会影响我们的行动，所以这就使她对该行动负有部分责任。
B：那么她就不应当做出这种选择。我认为，我们总是有充分理由不去做出道德上错误的选择。
A：但是她可以有充分理由选择让你去做错事，因为这样可以救她一命。
B：是的，她的确可以理性地做出这种选择。但是她也可以有充分的理由不做出这种选择，因为这个选择会导致错误行动，使她对这个错误行动负有部分责任。也就是说，怀特可以理性地不同意我拿格蕾的腿作盾牌去救她的命，所以同意原则就不会要求我们做出这种错误行动。
A：虽然同意原则不要求你这样做，但它允许你这样做。
B：不，你误解了同意原则。虽然这个原则并不谴责这种救怀特命的方式，但是这不意味着由它本身就可以推出：这种行动是道德上可允许的。因为除了这个原则之外，还有其他一些使该行动错误的事实。
A：也就是说，有时候即使某些行动不违背同意原则，它们仍然可以是错误的。同意原则本身并不排除这种可能性。
B：仅当某人没有充分理由去同意不做某个行动时，同意原则才要求这样做。
（O）只要某个行动因为其他理由而错误，那么这个行动的错误性（wrongness）就会给每个人以充分的理由同意我们不这样做。
因此，同意原则从不要求我们去做一些“因其他理由而错误”的行动。
A：那么“因其他理由而被要求的”行动呢？
B：类似地，这个原则从不谴责“出于其他理由而在道德上所要求”的行动。如果某个行动是道德所要求的，那么所有其他替代选择都是错误的，这就给每个人充分的理由去同意这个行动。
A：举例说明？
B：火灾情形，布莱克深陷着火的废墟之中，我如果什么也不做，他马上会缓慢而痛苦地被烧死。火势迅速蔓延，我没有时间救他，要想让他免于痛苦，我只能在自己逃离前杀死他。
A：所以，你认为杀死他是正当的？
B：假设布莱克知道相关的事实，而且要求我杀死她，那么我认为这个行动是可以得到道德辩护的。因此，布莱克就不可能理性地不同意我给她带来一种对她有利的，无痛而较快的死亡。在这种情形中，同意原则要求我如她所愿地杀死她。
A：但是有人认为，即使在这种火灾情形中，自愿安乐死也是错误的。你为了减少布莱克临死前的痛苦而杀死他，但你杀人行为本身是错误的，那么该行动的错误性是否可以给布莱克不同意你这样做的理由呢？根据（N），答案似乎是肯定的。
B：有人会不同意这个结论。在刚才提到的“用格蕾的腿当盾牌去救怀特的命”例子中，怀特有理由不同意我那样做，因为那样的话会伤害到格蕾。而在布莱克的例子中，我并没有以牺牲其他人为手段去帮助布莱克。考虑到这种差别，那么我的杀人行为本身的错误性就不会给布莱克充分的理由不同意我这样做。
A：如果是这样的话，（O）在这里是错误的，因为同意原则就会要求一个错误的行动。
B：我认为，这个例子并没有对同意原则构成太大威胁。极少有人会一方面相信这个行动是错误的，同时又相信这种错误性不会给布莱克充分的理由同意我不这样做。【珀：帕菲特这里似乎在暗示杀人行为本身并不是错误的。】
B：再来看另一个版本的火灾情形。假设，布莱克知道我杀死她对她是有利的，但她拒绝同意我这样做。
A：没有布莱克的同意，这个行动就是错误的。但是，布莱克似乎也不可能事先理性地同意：在未得到她后来同意的情况下，我就不管她了（即不给她更好更迅速的死亡）。如果这两个信念都是对的，那么（O）就是错误的，因为同意原则在这种情形中会要求我去做错误的行动。
B：不。如果我未经布莱克当时的实际同意而杀死她是错误的，那么这种错误性就会给布莱克充分的理由，使她在事先就同意我不去做出那种错误行动。
A：好吧。这个例子也算过关了。那再来看另一个例子，假设船舶遇难，你和我各有一个孩子有生命危险。我有一个救生圈，我只能选择救一个孩子。
B：大多数人相信，保护自己的孩子是每个人的义务，我应当救自己的孩子。
A：那么你能理性地同意我这样做吗？
B：也许我不能。如果你给我机会去决定你的行动，那么因为我有保护自己孩子的义务，我似乎应当选择你去救我的孩子。
A：但这样一来，你选择让我去做（对我来说）错误的行动——救你的孩子。你就对我的错误行动负有部分责任。
B：但是我也有保护自己孩子的义务，这种义务也许会压到我不选择让你犯错（使你违背你保护自己孩子的义务）的理由。另外，我还有想要你救我孩子的其他理由。综合考虑这些因素，我就不可能理性地同意你不救我的孩子。
A：可见，同意原则在此会要求我做错误的行动——即救你的孩子而不是我自己的孩子。
B：如果以上论证是正确的，再加上我们在其他一些类似情形中也有相似的信念，那么我们就得再次修改同意原则，为它增加一个限定条件，使它不再受制于这类情形。
（CP4）以人们没有充分理由同意的任何方式对待他都是错误的，除非是在涉及相冲突的、个人相关（person-relative）的道德义务的例外情形中。在此情形中，对方之所以没有充分理由同意，是因为出现了一些相冲突的、个人相关的道德义务。
B：这次修改虽然会限制同意原则的使用范围，但不会降低该原则的说服力。当我应用这个原则时，可以诉诸一种思想实验，询问其他人是否能够理性地选择我们的行动方式。如果“选择行动的人是我还是对方”这个区别会产生道德差异，那么我们这样询问就是没用的。在这种情形中，我们去做其他人选择我们去做的行动就是错误的。在这种情形中，我们不应指望同意原则能帮我们确定何种行动是错误的。既然该原则不应当被用于这类情形，那么我们就不应用这种情形来质疑该原则。
A：不过，也许我们不必增加上述限定条件。因为我们还要思考另一个问题：
（Q1）我们有义务去选择或促使别人错误的行动吗？
B：基于某些道德观，答案有时是肯定的。如果你的国家与我的国家正在开战，那么我的爱国义务就是让你去做错误的行动——泄露你国的军事机密，从而让我军击败你军。
A：如果接受这种观点，那么我们能具有相冲突的、个人相关的义务。也许我有救我孩子的义务，你有救你孩子的义务，尽管我履行自己的义务会让你无法履行你的义务。
B：但康德会认为Q1的答案是否定的。我救你的孩子而不是救自己的孩子，如果这是错误的，那么你就不可能有义务选择让我这样做，而且这种错误性会给你充分的理由同意我尽自己的义务，救我自己的孩子。所以，这个“救生圈救孩子”例子并没有破坏这个康德式理想。
【中文版P153-157】
 
A：但有时候的确会发生针锋相对的冲突。换一个例子：
平等的要求：在救生圈情形中，你和格蕾有生命危险，我只能救你们之中一个人的命。
在这个情形中，你不能理性地同意我救格蕾的命而不是你的命。你有很强的理由不同意。因为从不偏不倚的角度看来，你的死亡与格蕾的死亡是一样的坏，于是个人理由就起到决定性的作用。但是从格蕾的角度看来也一样。在此同意原则是失败的，因为不管我选择救谁，都会挫败某个人的理性同意。因此根据同意原则，我不管怎么做都是错误的。
B：然而，我可以主张，我应当给予你和格蕾同等的得救机会。因为我不给你们同等的机会是不对的，所以这个事实就使你们有充分的理由同意我给你们同等机会。【珀：帕菲特这里的equal chance是指什么？一种可能性是，可以指通过随机抽签的方式来给二者同等的生存概率】
A：那好吧。再来看另一个例子。
高价卖出情形：我卖给你一些产品，你其实可以在其他地方买到更便宜的，这个价格情况只有我知道。
假设你不富裕，如果你知道这个定价情况的话，就不会理性地选择支付更高的价格。在这个例子中，同意原则会说，我这样赚你的钱是不对的。但是也有人会认为，既然你自由地同意了我赚你的钱，那么我这样做就没错。
B：但是同意原则在这里未必是错误的。我们可以认为，你应当告诉我在其他地方的价格更便宜。正如你应当告诉顾客某个产品是有缺陷的。
A：好吧，在这些例子中同意原则都能勉强过关。但总有可能存在一些其他情形，在那些情形中不存在某种可能的行动是可以得到各方理性同意的。
B：的确存在这种可能性。我对这些例子的评论，并不是要证明：我们遵循同意原则总是正当的，康德的这个理想总是正确的。有人会对此提出反对。但是，在各种例子中，我们也看到，同意原则通常是有说服力，并不会陷入明显的错误。
29 极端要求
A：对了，我又想到一个反例。假设，在涉及自我的情形中，我和怀特被困于正逐渐坍塌的废墟中，这次需要权衡的是怀特的命和我的腿，那么我应该救怀特的命，还是自己的腿？
B：有人会说，这个例子与上面的地震情形没有区别，我应当救怀特的命而不是自己的腿，因为怀特的损失比我的大得多。但是大多数人会不同意，他们会说，尽管我在地震情形中救某个人陌生人的腿，而不是另一个陌生人的命是错误的，但是在涉及自己的情形中，道德允许我救自己的腿。我们在代价很小的情况下应当救陌生人，但是在这里我要付出的代价太大。
A：那么在这个例子中，同意原则会要求怎么做呢？如果让怀特选择我的行动，那么他能理性地选择我救自己的腿而不是她的命吗？
B：似乎不能。怀特似乎不可能理性地同意任何人挽救自己的腿而不是她的命。但这个观点还太简单。我们不仅有理由关注会发生什么事，还有理由关注谁会做这些事，以及为什么会做这些事。
B：为了阐明这一点，我们降低一下筹码。假设我能使怀特免于一星期的痛苦，或者使某个陌生人免于一天的同样痛苦。怀特和这个陌生人之间不存在其他重要的差别。我没有理由不看重怀特的福祉。怀特不可能理性地同意我（毫无理由地）去选择帮助那个陌生人，而不是帮她减除更大的痛苦。这个选择好像是把怀特视为了低等者，或根本无视了她的存在。
A：但是如果受苦的是你自己呢？
B：假设我要么让怀特免于一星期的痛苦，要么使自己免于一天的痛苦。在两个陌生人之间，我没有理由偏向谁，但是如果涉及我自己，我的确有理由更关注自己的福祉。如果每个人都有这样的理由，那么我们就能理性地同意，出于这样的理由，其他人可以更重视自己的福祉。
A：也就是说，怀特可以理性地同意你更看重你自己的福祉。
B：是的，我如果选择救自己，这样做也没有把怀特好像视为低等者，或无视她的存在。
A：但是，在刚才那个例子中，涉及怀特的命，而不仅仅是一星期的痛苦。
B：大多数人会认为，我救自己的腿而不是怀特的腿，这在道德上是允许的。要注意，“可允许的”不同于“错误的”。如果我只能以错误行动（例如用其他人的腿作为盾牌）来救怀特的命，那么这个行动本身的错误性就给怀特充分的理由同意我不去救她。但是，在刚才这个例子中，我救自己的腿这种行动本身不是错误的。
A：即使这个行动是可允许的，这也不会给怀特充分的理由同意你不救她的命。这种可允许性如果不给予怀特这种理由，那么她就不能理性地同意我不救她的命，如此一来，同意原则就会要求我去救她的命而不是自己的腿，而这个要求会与多数人的信念相冲突。很少有人会选择让自己付出巨大代价去救他人的命。
B：再来看一个慈善援助的例子。我可以花200美金去夜场娱乐，或者把这笔钱捐给高校的援助机构，比如乐施会，它可以用这笔钱使远方的穷人免于死亡、眼盲或其他巨大伤害。
A：同意原则似乎要求我们把钱捐给援助机构。穷人看来没有充分的理由同意我不这样做。
B：有超过十亿的人每天只花2美元左右，与这些穷人相比，本书的绝大多数读者都是非常富裕的。在此例中，同意原则的捐助要求似乎并不过分。康德本人也同意这种积极责任。
A：但同意原则可能要求太高了，有钱人应当把财富或收入的十分之一、五分之一或三分之一转移到第三世界。甚至还不止如此。所以我们也许应当再次修改这个原则，主张（CP5）以人们没有充分理由同意的方式对待他们是错误的，除非我们（不这样的话）会承担太大的负担。
B：这个原则的一个难题是，这种负担在何种情形中是太大的？我们也许只能确定，牺牲自己的腿是一种太大的负担。
A：如果同意原则要求过高，那么康德理想在原则上就是不可能的，因为有些人无法理性地同意某些正当行动。
B：但这里的“正当”，是指这些行动是道德上可允许的。而对于道德上要求的那些行动，也许总是人们不可能理性同意的。如此一来康德的理想仍然可以实现。【珀：虽然康德式同意原则在确定不完全义务上存在模糊性，但这并不意味着它无法应用于完全义务】我为了救怀特的命而牺牲自己的腿，这种可敬的行动是正当的。如果说同意原则要求过高，这不过是意味着：为了实现康德的理想，我们可能要为彼此做一些超出道德要求的事情。
A：虽然你说的有点牵强，但也勉强算是一种对同意原则的辩护吧。
B：我认为，我们有很强的理由接受某个版本的同意原则。同意原则可能要求太高，也可能存在某种修正它的其他方式。至少可以确定的是，在大部分情形中，以人们不能理性同意的方式对待他们是不当的。如果我们的行动影响到很多人，而只有一个行动是每个人都能理性同意的，那么这个事实就给我们很强的理由这样做，并且足以解释道德为何会要求这样做。根据某种有说服力的假设，同意原则永远不会要求我们去做一些（出于其他理由）错误的行动，或谴责一些被要求的行动。
A：但是，即使每个人都能理性地同意某种行动，它仍然有可能是错误的。
B：是的，存在这种可能性。同意原则不可能是康德努力寻找的那个最高道德原则。同意原则只不过是表述了康德人性公式所表达的观念之一。我们至少还需要另一个原则，接下来我们来看看康德公式中的“纯粹作为手段”原则。