第十一章 自由意志与应得【对话体笔记】

第十一章 自由意志与应得
38 道德所要求的自由
A：根据决定论，一切事件在因果上都是不可避免的。所以，我们只要以某种方式行动，那么在因果上就不可能以其他方式行动。
B：康德认为，如果决定论为真，我们就不会具有道德所要求的那种自由，因此道德会被破坏。康德认为，决定论以某种方式为真，但决定论并不是全部真理。康德区分了现象的时空世界与本体世界。现象世界是真实存在向我们显现出来的样子，本体世界是物自体如其真实所是的存在。康德认为，本体世界既没有时间也没有空间。可以设想，我们除了是时空世界中的现象式存在外，还在这个本体世界中是本体式存在。我们的行动尽管在部分程度上是时空世界中发生于时间里的事件，但在无时间的本体界可能具有不被决定的起源。而这会使我们得到道德所要求的那种自由。
A：康德还论证我们具有这种自由。康德的论证可以陈述如下：
（A）除非我们应当做出不同的行动，否则我们的行动就不可能是错误的。
（B）“应当”蕴含着“能够”。只有我们能做出不同的行动，我们才应当做出不同的行动。
因此
（C）除非我们能做出不同的行动，否则我们的行动就不可能是错误的。
（D）如果我们的行动纯粹是时空世界里的事件，这些行动就是因果上被决定的，我们就永远不可能作出不同的行动。
因此
（E）如果我们行动纯粹是这种事件，我们就没有任何行动是错误的，这样道德就会是种幻觉。
（F）道德不是一种幻觉。我们应当以某种方式行动，且我们某些行动的确是错误的。
因此
（G）我们的行动并不纯粹是时空世界里的事件。
B：对于上述论证，第一种反驳是：在（E）为真的前提下，如果我们不首先知道（G）为真，我怎么能知道（F）为真？除非这种信念来自于宗教启示所揭示的真理，且这种来自宗教的信念是我们可以理性地接受的。如果我不接受这种信念，这种论证就不会说服我。
A：不过，我们还是应该接受康德对（C）的论证。正如康德的假定，“应当”蕴含着“能够”。如果我们不可能以某种方式行动（诸如跑得比猎豹快去救人），那么我们就不可能应当以这种方式行动。如果我们的某个行动是错误的，那么我们本就应当采取另一种行动，因此“我们本能够采取另一种行动”就必须为真。
B：然而，这个“必须为真”是什么意思？对此有着两种相冲突的观点，这两种观点对于“道德要求何种自由”给出了不同的解释。
B：假定打雷时我正站在田地里，一束闪电从身边闪过。如果我说，我本来能被杀掉，我可能是在绝对意义上使用“能”的。我的意思可能是，即使是在真实发生的条件下，这束闪电击中我本来在因果上也是可能的。如果我们相信决定论，这就不会为真，因为这个闪电在因果上不可避免地会击向地面。但是，我也可能是在一种不同的、假设或虚拟的意义上使用“能”的。当我说本来能被杀死，我的意思可能只是：如果条件稍有不同（例如，如果我站得再靠西几步），我就会被杀死。即使我们相信决定论，这个主张还是能为真。
A：所以，存在两种意义上的“本能够”假设，一种与决定论不相容，一种与决定论相容。
B：康德假定，仅当我们能在绝对意义上做出不同行动时，我们才应当做出不同的行动。这就要求，即使给定我们实际的精神状态不变，我们也必须在因果上本可以选择其他行动，并实施该行动。P198如果我们已做出的选择与行动都是因果地不可避免的，那么“我们本来能做出其他行动”就不会在相关的意义上为真。基于这种观点，正如（E）所主张，决定论与道德所要求的那类自由是不相容的。
A：很多学者认为，我们应当拒绝这种不相容论。那么另一种与决定论相容的解释呢？
B：假设我说“你本该帮助那个盲人过街”，而你说“我本不可能那样做”。我问“为什么不能呢？”你回答说“因为我不想那样做”就是不够的。
A：如果我为某种不可控制的欲望所支配，或者我疯掉了，那么的确可以说“我本不能做出不同的行动”。
B：但我们大部分人都不是在这种意义上的不自由。在大部分情形中，“我们能做出不同的行动”这点要在相关意义上为真，它只需要这点为真：（H）我们如果本来想或本来选择做出不同的行动，那么我们就会那样做。我们可称此为假设性的、动机意义上的“能够”（hypothetical, motivational sense of ‘could’ ）。
A：我本来能帮助这个盲人过街，就是说如果我当时选择了这样做，我就能这样做。
B：这种意义上的“能够”与决定论是相容的。虽然给定你的实际欲望和其他精神状态，“你没有选择这么做”这一点在因果上是不可避免的，但这不重要。
A：但是，如果我们所有的决定、选择和行动都是因果上不可避免的，那么我们仅当奇迹般地违抗了或破坏了自然法则，才能做出不同的行动。那么问“我们是否应当做出不同的行动”有什么意义呢？如果这要求发生一次奇迹的话？
B：这种问题当然是有意义的。我们做什么，通常取决于我们关于应当做什么的信念。如果我们相信我们的某个行动是错误的或不理性的，因为我们知道自己本应当做不同的行动，这个信念就可能导致我们改变自己或自己的情境，这样我们就不会再以同样的方式犯错或不理性。我们或我们情境的这种改变可能会影响我们后面的所作所为。我们在过去要想做不同的行动，就得要求发生一次奇迹，但这并不重要。如果我们开始相信我们应当做不同的行动，这种信念上的变化就可能影响我们将来的行动。于是，在将来的类似情形中，我们不需要任何奇迹，就能做出不同的行动。所以，询问“我们是否应当做不同的行动”是有价值的。
A：但是康德称此种相容论观点为“拙劣的托辞”。P199他认为，按照这种观点，我们拥有的只是“转叉机的自由”，即某种一旦上足发条就完全自动运转的机械装置。【珀：中译本将“turnspit”译为了“转叉狗”，疑有误。因为这里原文写的很清楚，turnspit是一种自动运转机械装置，所以应译为“转叉机”。转叉机是一种烘焙装置，在16世纪欧洲，这种装置曾经是由儿童、雇工或狗来驱动的。后来随着机械化发展，该装置被改造成了自动运转的。】
B：但康德之所以对相容论提出这种反驳，部分是因为他没有对宿命论和决定论加以区分。根据宿命论，无论我们决定做什么，我们随后都会不可避免地做出某个行动。尽管我们可能做出不同的决定，但我们终究会做同样的事情。按照这种观点。我们试图做好的决定是没有意义的，因为这丝毫不会影响到我们后面做什么。但是，由于我们大部分人的行动确实取决于我们的决定，那么宿命论仅对于某些特定的行动来说是真的。例如，按照古希腊神话，无论俄狄浦斯决定做什么，他命中注定要杀父娶母。要确保这一点，某个希腊神就必须得做好干涉的准备，以确保俄狄浦斯的决定不会使他以后不做这两件事情。【珀：如果我们的行动不是由我们的精神状态决定的，而是由外力决定的，我们才是（道德上）不自由的。】
B：决定论不同于宿命论。根据决定论，我们将来会做什么，取决于我们决定做什么。尽管我们的决定会是因果上不可避免的，但我们通常事先并不知道，并且也不可能总是知道，我们将来会决定做什么。如果我们做出更好的决定且据此行动，事情就有可能变得更好。这些事实足以给予我们理由努力做出好决定。如果我们认为努力做出好决定于事无补，我们就会错误地滑向宿命论，即假定我们的决定对于未来发生的事情毫无影响。
A：康德说，“除非我们认为我们的意志是自由的，否则这种命令是不可能且荒谬的，留给我们的就只有等待并观察上帝会通过自然原因为我们注入何种决定，而不是我们自己作为创作者能做什么和应当做什么。”
B：根据这种观点，如果决定论为真，那么我们努力决定要做什么就全无意义了。我们就不得不是被动的，等着看我们会被导致做出何种决定。但情况并非如此。即使决定论为真，我们也可以是主动的，可以努力做出好的决定并据之行动。例如，如果我们正处于起火的建筑物中，我们可能努力决定如何逃生。如果我们只是干等着，瞧我们后来会被导致做何决定，我们就很可能做出更差的决定，更有可能死掉。
A：康德还说，“自由的实践概念与自由的思辨概念没有关系……因为我可能对于我现在的行动状态的源起完全漠不关心，我只问我现在不得不做什么，于是自由就是一种必然的实践命题。”P200
B：这实际上就是一种相容论。康德似乎明白，当我们决定做什么时，我们能够忽略“决定论是否为真”这个思辨或理论问题。如果我们还不知道我们将决定做什么，我们在这个意义上就是自由的，即如果我们决定做什么，就没有任何东西阻止我们这样做。对于实践目的而言，这种相容论的自由就是我们所需要的一切。在给定的实际精神状态下，我们不可能做出其他决定吗？这个问题并不重要。
A：尽管康德有时候表示，对于实践目的，我们所需要的自由与决定论是相容的，但他的主要观点显然是不相容论的。康德甚至主张，本体上的无原因的自由是他整个哲学的基石。如果他接受这种相容论，就不会提出这种主张了。
B：我们先暂停一下，简要概述一下刚才的论证：
（A）到（E）：如果我们的行动纯粹是时间中的事件，这些行动就是因果上被决定的，并且道德就会是一种幻觉，因为我们没有道德所要求的那种自由。
（F）道德不是一种幻觉。
因此
（H）我们的行动并不纯粹是时间中的事件。
B：根据刚才的论证，我们应当拒绝（A）到（E）的推理。如果“我们的某个行动是错误的，则我们应当做出不同的行动”，那么“我们本来能做出不同的行动”就必然为真。但是相关意义上的“能够”是假设性的动机意义上的。这种意义上的“能够”与决定论是相容的。即使我们的行动是因果上被决定的，我们还是能具有道德所要求的那种自由。
39 为什么我们不可能应得痛苦
B：然而，还有另一种相容主义，康德正确地拒绝了它。P201康德提出如下论证：
（I）“我们的某个行动是错误的”要为真，我们就必须以某种能使我们应得痛苦的方式为该错误行动担负道德责任。
（J）如果我们的行动纯粹是时间中的事件，我们就永远也不可能以这种应得痛苦的方式对这些行动负有责任。
因此
（E）如果我们的行动纯粹是时间中的事件，我们就没有任何行动是错误的，这样道德就会是种幻觉。
因此
（G）我们的行动不纯粹是时间中的事件。
A：前提（I）可能看来是有道理的。对于某些人来说，人们认为他们不能以“应得痛苦”的方式对其行动负有道德责任。例如，小孩子和疯子就属于这样的人。除了认为这些人无法以这种方式对其行动负责，我们可能还认为，出于这个理由，他们不可能做错事。
B：对此还有另一种更好的解释。因为小孩子和疯子不具有“做错事”这一信念，所以无法据此而行动。但是普通的正常成年人是可以这样的。这就足以证成我们的信念：大部分人都是道德行动者，其行动可以是正当或错误的。这样我们应当拒绝康德的假设：我们要成为道德行动者，就必须能以“使我们应得痛苦”的方式对自己的行动负责。我们能够融贯地认为：我们的行动既能是正当的或错误的，也没有任何人应得痛苦。按照前提（J），如果我们的行动纯粹是时间中的事件，我们就无法以这种应得痛苦的方式对我们的行动负责。我认为，康德的这部分观点是深刻的真理。我们能以几种其他的方式或意义在道德上负责，但我认为，任何人都不能以应得痛苦的方式负责。我也不认为，有任何人应得更少的幸福。
A：但我还是不清楚，为何要假定（J）？P202
B：康德试图用（K）和（L）来证明（J）：
（K）如果我们的行动纯粹是时间中的事件，这些行动就会是因果上被决定的。
（L）如果我们的行动是因果上被决定的，我们就永远不能以应得痛苦的方式对我们的行动负责。
A：但是根据我们上一节的讨论，道德所要求的那种自由是与决定论相容的。如果除了我们的欲望和其他的动机之外，没有任何东西会阻止我们做出不同的行动，那么我们就能在相关的意义上做出不同的行动。
B：然而，康德认为，这种自由不足以证明：我们由于自己的所作所为而应得痛苦。康德这里正确地拒绝了一种有关应得的相容论。【珀：有关应得的相容论（compatibilism about desert）大概是指“即使决定论为真，我们也可以应得痛苦。决定论与应得痛苦是相容的”。其问题是，如果我们的一切行动都被因果决定的，那么说“我们因过去作为而应得痛苦”既不合理，也没有意义。】
A：也有其他人拒绝这种观点，但这些人不同意康德的这个主张：如果我们的行动纯粹是时间中的事件，这些行动就会是因果上被决定的。如今，大多数物理学家都不认为决定论为真，因为有些事件涉及亚原子粒子，这些微观粒子的运动在部分程度上是没有原因或随机的。
B：但亚原子层次的随机性并不适用于我们的行动决定或其他的心理事件。大部分神经学家认为，心理事件在因果上取决于我们大脑中的物理事件，后者是完全被决定的，因为它发生在较大尺度的规模上，不会受到在亚原子层次的随机影响。
A：不过有些人拒绝这种观点，他们认为我们的有些决定不是完全在因果上被决定的。他们仍然会诉诸亚原子层次的随机性。还有些人是互动论的二元论者（interactionist dualists），他们认为心理事件并不是要么存在于大脑中的物理事件，要么在因果上完全取决于这些物理事件。
B：我们暂且把这些争议搁到一边。问题是，即使我们能证明“人们的行动决策并不完全是被导致的（caused）”，也不能由此推出“我们能应得痛苦”。这只不过说明了，我们的决策“相当于受控于盲目的偶然”（康德语）。基于这种观点，我们具有的不是转叉机的自由，而是亚原子粒子的自由。前者的运动是因果上不可避免的，后者的运动则是随机的。因为我们大脑中的物质以某种随机方式运动或改变，我们就不可能应得痛苦。即使像某些二元论者所主张的那样，我们的决定在部分程度上是随机的非物理事件，这也于事无补。P203
A：还有人认为，尽管大多数事件必须要么是完全被导致的，要么是部分程度上随机的，但我们的决定和行动不是这样的。这些人试图提出第三种可能性。比如诉诸我们的理性。他们认为，当我们主张某个人出于某个理由而行动时，我们不是主张这个人的行动是完全被导致的，我们也没有主张这个人的行动在部分程度上是随机的。我们拥有出于理由而行动的能力，这看来提供了第三种选项。
B：但这第三种选项是值得怀疑的。当某人出于某个理由而行动时，我们能问这个人为什么会出于这个理由而行动。有时候，答案是由进一步的理由来提供的。例如，我撒谎的理由可能是掩盖我的身份，而我掩盖身份的理由可能是为了避免被指控某种罪行……顺着动机性理由的链条回溯，我们很快就会达到链条的开端。当我们达到某人做某个行动的终极理由，我们就能问这个人为什么出于这种理由而行动，而不是出于其他理由以其他方式行动。如果我既有免遭惩罚的自利理由，又有不撒谎的道德理由，那么我为什么更加看重其中之一，由此让我选择那样做呢？这个事件并不是因为某个进一步的动机性理由而发生的。这样一来，所提出的第三种选项在此就消失了。这个事件要么是因果上被引起的，要么是部分地随机的。在任何动机性理由的链条开端总是会有这么一个事件。既然我们实际上所做的所有行动决定都包含这样的事件，这里就不存在第三种融贯的选项。【珀：在终极理由这里，我们没有进一步的理由来解释自己为何更看重某个终极理由。这个事件似乎只能取决于因果或偶然。】
A：为了避免这种争论，有些人认为，行动可以（在不涉及任何事件的意义上）由行动主体（agents）引发。他们相信行动者因果性（agent-causation），他们部分地同意康德，认为如果我们的行动纯粹是时间中的事件，那么我们就没有任何与应得相关的自由，我们也就不能因为自己的作为而应得痛苦。
B：但是，只要他们承认，作为行动主体的我们完全是时空世界中的一个部分，他们就不能合理地主张由行动主体引起的行动不是事件。
A：康德提出了其他相关的主张。康德假定，要对我们的行动负责，我们必须对我们自己的性格负责。用他的话来说：“人必须使得或已经使得他自己成为现在的样子……不管是道德上的善还是恶。这两种状况都必须是他自由选择的效果。”P204康德写道：“一个人的性格，是他本人所创造的”，以及“一个人（person）是其自己的发起者（originator）”。亚里士多德也写道：“一个不正义的或自我放纵的人，他是有可能从一开始不变成那个样子的，因此他们是自愿地成为那个样子的：但当他们变成这个样子后，他们要不是那个样子就不再可能了。”
B：然而在康德看来，如果我们纯粹是时空世界中的存在者，我们就不可能自由地创造我们自己的性格，因此不能自由地选择成为善的或恶的。
A：康德对于“我们的行动不纯粹是时间中的事件”这个信念提出了另一种论证。
（M）我们决定做的事情取决于我们的性格以及某些其他的事情，有关我们是什么样子的事实。
因此
（N）要以“使得我们能应得痛苦”的方式对我们的行动负责，我们必须对“我们在相关方面是什么样子”负责。
（O）如果我们的行动纯粹是时间中的事件，我们就不可能对我们变成什么样子负有责任，除非我们早前的行动方式使得我们成为那个样子。
（P）要对早前的这些行动负责，我们必须对我们那个时候的样子负责，即通过更早前的行动使得我们变成那个时候的样子。
为了对这些更早前的行动负责，我们必须对我们早前那个时候的样子负责，即通过更早前的行动使得我们变成那个时候的样子。为了对这些更早前的行动负责等……如此循环以至无穷。
（Q）我们不可能对这种无穷系列的形成性格的行动负责。
因此
（J）如果我们的行动纯粹是时间中的事件，我们就不可能选择我们自己的性格，或者以这种应得痛苦的方式对这些行动负有责任。
B：至此，康德的论证是有效的，我认为它的前提也为真，因此我们应当接受（J）。
A：别急，还没结束，康德继续论证道：
（R）我们是以一种“能使我们应得痛苦”的方式对我们的行动负责的。
因此
（S）我们的行动不纯粹是时间中的事件。我们对我们的行动负责，因为在无时间的本体世界中，我们自由地选择给予我们自己性格，去做我们所做的事情。
B：我刚刚反驳过那个在“完全被决定的或部分地随机的”之外的第三种选项时，理由是第三种选项是“不可理解的”。康德这个论证也存在类似的问题。从康德本人的观点看来，我们不可能认识本体世界是什么样子。
A：康德的确认为，我们不要指望能理解这种无时间的本体世界。我们能指望理解的是时空中的现象世界。用康德的话来说，尽管这种本体性自由是无法理解，但我们至少“能够理解其不可理解性”。所以，康德的立场比“第三种选项”更合理。
B：我并不认为这种对康德的辩护是有说服力的。我们能模糊地理解某部分本体可以是无时间性的。我们也能理解：在某种非时间性的意义上，时空世界的所有特征都取决于模糊地类似于决定的东西（depend on something that vaguely resembles a decision ）。这种主张应用于上帝时可能有些意义。但是我们甚至无法对康德这种无时间的自由具有一种模糊意义的理解。例如，康德认为，尽管发生在时空世界中的每一件事都是因果上被决定的，但发生的每件事也是由无数自由且分立的决定所联合产生的，这种决定是由所有曾活过的理性存在者无时间性地做出的。我们无法想象，这样多的自由决定（其中既有好决定，也有坏的），能够选择且产生出整个完全被决定的事件系列，构成时空世界的整个历史。而且因为这些决定会部分地决定哪些理性存在者曾经存在，那么这些存在者也必定以某种方式导致其自身的存在。我们不能只是说“我们至少能理解为什么这些主张是不可理解的”。事实上，我们能够理解这种主张是不可能为真的。
上述论证可简化如下：
（J）如果我们的行动纯粹是时间中的事件，我们永远不可能应得痛苦。
（R）我们能应得痛苦。
因此
（S）我们的行动并不纯粹是时间中的事件。
B：我认为，这个论证的结论是错误的。这个论证是有效的，而我们的行动纯粹的确是时间中的事件，既然我们应当拒绝这个论证的结论，所以我们必须拒绝其前提之一。（J）和（R）必有一个是错的。
A：有些人会拒绝（J）。也有人认为，尽管我们的错误行动纯粹是时间中的事件，是因果上不可避免的，但我们可以应得被上帝送去地狱受苦。按照这种观点，一个人即使不具有反因果的自由，无法以任何方式对自己的性格负责，或对自己是谁负责，此人也可以应得受苦。持有这种观点的人之中，有些人承认自己不能理解这种观点如何能成立。他们认为，上帝的正义是不可理解的。
B：说“我们不应该指望理解无时间性的本体世界”没有问题，但我们为何不能理解“我们能应得痛苦”？我们没任何理由认为这种道德事实是不可理解的。
A：所以，你认为（R）是错的？
B：是的。康德的（J）是正确的。基于这个前提，我们应当给出另一个论证。
（J）如果我们的行动纯粹是时间中的事件，我们不可能应得痛苦。
又因为
（T）我们的行动纯粹是时间中的事件。
因此，
（U）我们不可能应得痛苦。
A：康德能接受这个结论吗？
B：康德接近于看到（U）为真了。康德认为（V）如果我们的行动是因果上不可避免的，或者受盲目机会的控制，以及我们不对我们自己的性格负责，我们不可能应得痛苦。如果我们的行动纯粹是时间中的事件，那么康德认为这些情形就会为真。如果康德失去了对我们本体自由的信念，变得相信我们所有的行动纯粹是时间中的事件，那么他就有可能继续相信（V），并得出我们不可能应得痛苦的结论。
A：但我们不能断言，康德会得出这个结论。如果康德对于本体自由的假设被否定，那么他有可能反过来不再相信（V），他有可能会认为，即使我们的行动是因果上不可避免的，或者是受制于盲目的机会的，或我们对于我们目前的样子是不负有责任的，我们还是能应得痛苦。
B：我们只能希望康德坚持相信（V），相信他可以明白“我们不可能应得痛苦”这个道理。
A：但是有些支持“应得受苦”的人们会给出一个反证：
（W）上帝使得某些人在地狱中受苦。
（X）上帝是正义的。
因此
（R）我们能应得受苦。
B：但我们并不知道（W）的真假。如果我们相信存在一个正义的上帝，那么我们必须在如下两个论断中选择其一：
（Y）上帝使得犯错者在地狱受苦是正义之举，至于上帝这种做法如何是一种正义之举，这是不可理解的。
or
（Z）上帝没有使任何人在地狱中受苦。
B：我认为，对比这两个主张，我们更有理由接受（Z）。
A：如果上帝并没有使得任何人在地狱受苦，那为何这么多的人认为上帝是那样做的？
B：这是个令人吃惊的事实。但我们能理解这些人为何具有这种错误的信念，相比之下，我们不能理解一个正义的上帝如何能使任何人在地狱中受苦。
B：我们可能应得许多东西，诸如感激、赞扬和责备。但从没有任何人应得痛苦。我认为，出于类似的理由，没有人应得较少的幸福。
A：但是当人们做出错误行动后，我们得让他们知道自己的所作所为是错误的。
B：是的。我们可以对犯错之人感到愤怒，这是合理的。我们有理由想让这些人理解他们行动的错误，即使这会使得他们对自己的所作所为感到非常不好。但这些理由就像我们想要人们为他们亡去的爱人感到悲伤的理由一样。我们没有理由对犯错者怀有恶意，希望他们过得不好。我们也没有理由对他们不再怀有好意，不再希望他们过得好。我们顶多可以不再喜欢他们，以道德上可接受的方式不再与他们有任何关联。
A：还是回到康德。如果康德接受了“没有任何人应得痛苦或不应得幸福”，他的理论会发生何种变化？
B：他的理想世界依然不变：在其中我们都是至德至福的。但他对不理想世界的看法会发生改变，他不再相信：如果某些人的痛苦比其应得的要少，或得到的幸福比应得的更多，这是坏事。
A：尽管康德对其理想世界提出了各种各样的主张，但这些并不是康德道德理论最有价值的部分。其他许多学者都主张，最伟大的两种善是德性和幸福。康德很少试图去证明：如果我们遵循他的其他公式，我们的行动将会最好地促成他的理想世界。我认为康德理论中最有价值部分，并不是某种后果论。
B：我们已经考察了康德的人性公式，以及其他与“把人作为目的”相关的主张：我们必须以他们能理性同意的方式对待他们，永远也不能把他们作为纯粹的手段来对待。我们接下来转向普遍法则公式，这是康德对其最高原则的另一种表述。尽管许多人已经讨论过这个公式，但我认为，没有任何人完全理解赫尔曼所说的“这个替代后果论推理的选项具有未开发的理论能量与活力”。
P209