如何以及为何

这套丛书的出发点在于，为了接近一位作家的思想，读者必须接近他们使用的文字，并且被告知将如何读懂这些文字。
“如何阅读”系列丛书无意告诉读者有关弗洛伊德、尼采、达尔文，或是莎士比亚或萨德侯爵的一切，但一定会为读者的进一步探索提供最好的起点。
为什么在今天我们还要继续阅读尼采？我想，有两个主要原因。首先，尼采的著作是我们在哲学史上能够发现的最为精美绝伦的作品，并且他至今仍然是一种鼓舞人心的典型，拥有真正独立的哲学精神。他的作品一直在启发我们，让我们以富有挑战且常常是令人振奋的方式来思考。第二个原因则是，尼采仍然是现代最伟大的哲学教育家之一。他以极富启发性的方式揭示了当代哲学推理中的一些基本困境——甚或是一些陷阱，从这一方面而言，他自己的思想也概莫能外，仍受其東缚。
尼采的确给我们现代人布置了一系列新颖的哲学难题，例如，去实践“快乐的科学”并培养一种哲学上的“愉悦感”，以及解决虚无主义的难题，并以新的方式来构想过好生活的艺术和科学方法（这也是超人的义务）。我认为，积极理解这些任务并知晓如何去衡量它们，是向初识尼采的读者朋友介绍尼采思想的最佳方法。这也是我在这本简短的导读手册中试图去做的。
尼采强调，当一条格言仅仅被人们读出来时，并不能表示它已经得到了破译、为人们所理解；相反，人们还需要阐释（ Interpretation）或注释（ exegesis）的艺术来发挥效用。
格言的作用在于，它通过使我们对生活中习以为常和熟悉的事物产生陌生感，来检验人们理智的边界。
古希腊人对最深重的苦难非常敏感，他们见证了世界历史的可怕破坏，以及大自然的残酷，他们有那种类似于佛教徒对意志否定的渴望，因而总是身处险境之中。然而，艺术拯救了他们，通过艺术，他们便拥有了生活。考虑到尼采曾试图使酒神精神转变为哲学上的悲剧感染力（ philosophical pathos），所以，他后来宣称自己是第一位悲剧哲学家。对他来说，悲剧的范畴并不是如亚里士多德的宣泄（ catharsis）理论所昭示的那样，通过强行释放诸如怜悯或恐怖之类的危险情绪来达到化的目的。相反，尼采认为，这是种超越了怜悯与恐怖的经验，是对普遍成为（ universal becoming）的永恒喜悦之肯定，其中当然也包含了毁灭的喜悦。
尽管在第一阶段的写作中，尼采的思想经历了各种转变，但是，他仍然将酒神精神奉为一种生活哲学。在本书的最后一章，我将会继续阐明，在尼采的晚期著作中，他是如何理解和阐发酒神精神的。
他对斯宾诺莎感到亲近，是因为他们有一套共同的学说体系，包括对自由意志、目的、道德世界的秩序和邪恶等观念的拒斥，以及他们都有这种认识倾向，即认为认识是最强大的激情。
这种哲思的历史性模式，使现代思想产生了许多具有影响性的观念：没有不可改变的人类事实；我们的认知能力本身也在发展进化，它远非我们认识这个世界的先验来源或发起者（请参考康德的话2）；而且，社会关于界定善恶行为的等级排序也在不断地发生变化（《人性的，太人性的》，第2节和第107节）。人类动物是数千年前史前发展过程的产物。现在的人类，并非远古洪荒时代的人类之后注定会成为的那种人。
哲学家黑格尔在其著作《宗教哲学》中就写过此点，黑格尔引用了1641年路德教的一篇赞美诗，其中就包含“上帝本人已经死了”这句话。在尼采的书中，这一事件有双重的意义。一方面，它道出了象征之神——也就是基督教中特指的上帝——的死亡。尽管这位上帝使得人类对自身和尘世产生了病态的仇恨，但他也因此使人类意志免受理论和实践上的虚无主义的侵害。另一方面，这也意味着神学家、哲学家和某些科学家的上帝已经死了，即那位作为守护者，防止整个世界缺乏结构、秩序和目的的上帝已死。在《快乐的科学》的格言109——这一长段紧接在一段简短的话语之后，在这短短的一段中尼采提到了上帝之死（格言108）——中，他明确指出，连上帝的影子也必须消除。我们需要提防许多事情，例如：将整个宇宙视为活物或某种机器；认为只剩必需时才会有自然法则；认为当生活仅仅是一种特殊的死的类型时，死亡就是生命的对立面；用对物质的崇拜来代替上帝的虚构；等等。简而言之，尼采认为，我们在认识上的困难情形，仅仅是因为我们意识到，我们的审美和道德判断都不适用于这个宇宙。在这条格言的最后，尼采呼吁，要停止让这些上帝的影子继续遮蔽人类的思想，而这只有通过将上帝从自然中驱除才能够实现。
对尼采来说，人类在历史上已经走到了这样一个转折点，即人们对上帝的信仰已经变得难以置信。
尼采说，生活，在其本质上是指，将我们所是和所成为的一切，也包括那些伤害我们的一切，都转化为光明与火焰。只有在掌控自我的各种练习中，人们才会成长得与以在大不相同，并开始思考此前不曾考虑过的更多问题。可以肯定的是，我们对生活的信任已经消失了，并且是永远地消失了，这仅仅是因为生活已然成了我们要面对的一个问题。然而，尼采还是劝告我们不应草率地得出这样的结论，以为这必然使我们感到阴郁和沮丧。热爱生活仍然是可能的，只是现在，我们对生活的爱变得有所不同了。
对生活的题感到高兴，需要高度灵性的思维，还需要克服恐惧和阴郁。尼采的愉悦感源自他的认识经历，包括求知的实践可能会导致幻灭和绝望的经历，这也是需要被克服的长期压力。尼采认为，快乐的或欢快的科学是一种奖励，例如，它“是一种对持久的、勇敢的、勤奋的、默默无闻的严肃工作的奖赏”（《论道德的谱系》，前言第7节）。知识要在“一种充满危险和胜利的世界中被感知和理解，只有在其中，英勇的感觉才会油然而生”。
尼采关于真理的陈述使他的评论者备感困惑。比如，他因以下一些论点而臭名昭著：生活并不是声张真理的论据，因为生活中的种种情形可能会包括谬误（《快乐的科学》，格言121），人的真理可能只是他无可辩驳的错误（《快乐的科学》，格言265），以及，承认生活状况的“非真实”性，就是使人类自身超越了善与恶（《善恶的彼岸》，第4节）。许多论者都对尼采的这些语失去了耐心，因为，他们期望哲学家能只就真理讲述其最为显而易见的事实真相。为了捍卫尼采的游戏性 playfulness）——实际上，这种游戏性一如既往地掩盖了尼采思想中沉重的严肃性——我们也可以说，哲学家的工作就是动摇那些我们认为坚实的确定性，并挑战我们的传统信念。尼采认为，没有比我们对真理的信念更为顽固的信念了。
在尼采的著作中，真理没有唯一的含义。有时，真理作为一种存在的形式出现，而在另外一些时候，它是以认识论的术语来加以呈现的。在后者中，所涉及的核心问题便是，我们的思想范畴是否与这个世界相呼应，或者说，它们是否首先使我们能够构建和制造一个世界，然后使得我们可以从经验上来解释这个被建构的世界。这就是为什么尼采会说，我们的思想类别和判断并不能说是“正确”的，而且实际上，它们很有可能是“错误”的（这显然将会是一个错综复杂的评估）。在存在主义阐释这一方面，在我们通往自我认识最艰辛的道路上，尼采宣称，错误是一种盲目和怯儒，他还指出，个人价值的衡量标准，就在于人们敢于并能忍受多少真理。只有在严厉的自我否决中，我们才能在知识的道路上有所进益。
记忆不只是对过去所发生之事或事件的中性回忆，它还与我们的情感或情感生活息息相关。过去之事萦绕在我们心头，使我们感到不安，让我们想起那些业已忘记或希望能够忘却的经历。于是，我们的生活中充斥着木乃伊、鬼魂或幽灵式的幻影——许许多多过往的人物和地点。对我们来说，它们都是些虚拟的存在物。这便告诉我们一则有关记忆本身的重要信息：记忆可以独立于我们的意志而存在。记忆能够以人们无法预料的方式重返，也许，正如小说家马塞尔・普鲁斯特所揭橥的那般，记忆会由于一次偶然闻到的气味或味觉而被触发然后它会为我们打开那个曾寄居其间，继而又被遗忘的整个世界。因而，这种记忆的重返是非自主性的，它带给人们极大愉悦的同时，也会带来莫大的痛苦。
这并非表明，记忆只会随着时间的流逝而被侵蚀殆尽。相反，记忆作为一个整体，会以其自身所独有的方式（即不活跃的、无意识的和虚拟的方式）而存在。甚至有些时候，特定的记忆可以违拗我们的意志而自行伸张。于是，那些我们认为已死并被埋葬的往事，能够突然而出人意外地复苏。现代人对待生活如此之匆匆，据尼采推测，这一现象之所以普遍，其中一个原因即在于，每个人都在逃离他自身。有时候，我们不希望有停下来思考的闲，因为我们害怕会有不愉快的回忆来袭，它们会习惯性地突然自我伸张（《论作为教育家的叔本华》，第5节）。尼采认为，事实上我们无时无刻不处在被记忆侵袭的困扰当中，“我们生活在对记忆的恐惧中，害怕变得内省”，因为，“我们周围到处都是幽灵，生命中的每一时刻都想对我们倾诉低语”。其实，人们真正需要做的，便是以交际能力来钝化自身，从而可以对那些私语充耳不闻。
尼采这里所讨论的要点，是人们须拥有关键性或选择性记忆的能力，也可以将其称为“生命记忆”（a memory for life），此类记忆会根据所处环境的不同而做出有利于自我繁荣的调整。如尼采在本节中所论证的，记忆和遗忘都以一种积极主动的模式存在，但是，两者又都是需要人为培养的能力。记忆和遗忘至关重要，它们能使人变得积极活跃，这种活跃性的生发，尤其体现在我们与各种人类疾病相抗衡时。尼采强调，遗忘并非一种惰性能力；相反，它是一种旨在抑制的主动能力，没有遗忘，心理秩序和平衡将不复存在。若无法遗忘，我们将会失去希望、自尊、幸福和愉悦，并会受制于过往发生的一切，困厄其间，感到重压难负。同样，我们的头脑也将会变成一个充满喧嚣之所，思绪中
奔忙着无法消化的事物，而我们的行动也将随之受阻，失却行动力。我们还会发现，自己无法创造任何新的事物，甚至无法迎接新事物的到来。尼采认为，可以将此种遗忘能力受损的人比作消化不良的人，后者因为无法消化掉任何食物，所以不能自如地应对一切。恰恰相反，他们只会无休止地反刍食物，从而遭受着未消化掉的经历的折磨。
迄今为止的宗教，都在教导人类要看轻此生，视此生为一个短暂的凡尘，并将希望寄托在一个并不确定的“他世”（ other life）上。然而，对尼采来说，我们现在也同样不能自满于浅薄的无神论观点而止步不前，因为无神论鼓励我们，要将我们所有认识和存在的精力，投入到一个过眼云烟的尘世当中（如果真是这样的话，还需要什么精力呢？）。与此相反，尼采说，我们的任务是要在我们今生有且仅有一次的生活中，铭刻上永恒的印迹。
这就是《快乐的科学》的格言341所设定的阐释目的，它提示人类要调整好生活的重心和目的，以做出面向我们自身和此生生活的有利调节。很显然，尼采担心，在上帝死了以后，世界上会普遍存在一种对生活淡然和漠不关心的态度。因而，永恒回归这一思想的提出，就是为了解决这一难题。
在《查拉图斯特拉如是说》中，超人被认为是人类自我克服（self- overcoming）的一种崇高理想。作为这个世界上的凡尘俗胎，人类需要自由地探索人的存在中的高度和深度。要准确地理解这一概念，其实并不容易。的确，它是尼采所创，用以测试人的尺度。一方面，尼采通过査拉图斯特拉之口强调，我们必须将我们的认识精力放在人类可以想象得到和触摸得到的事物上，这点很重要（《查拉图斯特拉如是说》，“幸福的群岛”一节）。……但，另一方面，尼采也敦促我们，要变得更加具有人性并超越人性。而困难正在于怎样变得更加具有人性这一点上。
是什么造成了人意志上最大的痛苦和悲伤？他给出的答案是，造成它的一个事实就是，意志本身无法突破时间的重围，它活在时间的欲望控制之下：“‘曾经’——这就是让意志咬牙切齿的苦痛和最为孤独的折磨。”（这里所用的意象，同样出现在《快乐的科学》的格言341中对永恒回归的论述上）因为意志对过去发生的事情感到无能为力，所以，面对过去发生的一切事物时，它只能甘做一名愤怒的旁观者。而且，因为意志不能自行倒退回去，所以意志本身就势必会憎恨时间。然而，在时间的洪流中，只有未来才可以对发生过的事情进行弥补和更正。的确，只有未来才能教会我们如何去理解过去，才能知晓“我过去正是这样意愿的！”有何种意义。我们需要在“当下和现在”考虑未来，因为，只有未来能够打断当下单调而又稳定的节奏。因而，我们的任务不是实现与过去时间的和解，而是要通过新的创造和行动来拯救过去。只有通过这种时间的救赎，才能够使意志摆脱复仇的重负，这种报复精神削弱了意志与时间的关系，尤其是它与时间的过去性本质（time' s essenti pastness）之间的关系（时间的法则便是时间的消逝，时间处在永无休止的消亡之中）。
尼采意识到这样一个事实，随着“面向虚无的意志”构想的提出，他正在有意颠覆叔本华的观点，对后者来说，意志和虚无是一对相互排斥的条件要素。一我们认识到，无法治愈的痛苦和永无休止的苦难是生命意志现象的本质特征时，我们将会看到，随着这种意志的废除，世界也一道消解了，于是，留在我们面前的就只剩下空洞的虚无（ empty nothingness）。对于叔本华来说，这可以成为我们人类极大的安慰。而尼采的主张却是有所意愿（ willing something）是人类存在和自我否定实践中一项不可避免的事实，它会涉及意志对其自身意愿的违拗。但是，它仍然是一种意愿的表达（虚无仍然是一种目的或目标，它也有所指向，无论其指向的是基督教的上帝还是佛教的涅）。实际上，尼采是对反常现象（ perversion）进行了一番描述，他对自己新发现的事物既感到着迷又惴惴不安。
正如尼采所指出的那样，问题不仅仅在于我们遭受生活的苦难这一事实，而是在于，这种受苦需要某种解释和正当性。尼采发现，只要赋予苦难一定的意义和方向，人类动物甚至会甘愿受苦（ will its suffering）。禁欲主义理想所发展出来的对苦难的解释，成功地关闭了通往自杀型虚无主义的大门。通过使苦难具备更深层次和更加内在的含义，禁欲主义理想便为苦难增加了新的理解维度和层次；它创造了一种更加强烈噬咬生活的痛苦，并随即以某种视角将其诠释为负疚或者道德亏欠。但是，这种对意志的拯救，以牺牲人类的未来为代价，并导致了人对人类存在状况的一种仇恨。它表达了一种彻底的虚无意志，一种对“幸福和美丽事物的恐惧”以及一种对摆脱表象短暂、成长、死亡等的渴望。
尼采告诉我们，促使他写《瞧，这个人》的原因是，他渴望阻止人们对他的作品妄加揣测，所以，他会通过亲自告诉读者他是谁来做到这一点。但是，尼采自己的证词又有多可靠呢？诚然，他在《瞧，这个人》中刻画的自我肖像是错综复杂、多面且令人困惑不解的。
在这本书中，尼采告诉了我们他是谁，并为此做证。但是在现实中，又有什么能够为尼采宣告和颁布之事的真实性来提供保证呢？尼采没有意识到，政治会利用这一事件作为其生存条件；与此相反，尼采也只是在其理论思考中理解了这一新事件，因而，这一新事件也就无法分辨其真实或有效的现实与其自我宣言之间的差距。
    总而言之，关于尼采的思想观点和他的思想遗留给我们的具体任务，该怎么去总结呢？我想，最重要的点是，我们必须学会去区分尼采思想中截然不同的两类思想：在智性上成熟的思想和属于哲学幻想的那部分思想，只是对于前者，我们要进行真正的探讨与挑战。
    以康德哲学为开端，现代性的基本任务是，发展完善和确保人类知识走向智性上的成熟（ intellectual maturity），尼采对此做出了重大的贡献。在尼采的著作中，我们可以看到，他为这项事业付出了艰苦卓绝的努力，并对其中必须要解决的问题有着深刻的清醒认识。但是，尽管尼采严厉批判康德思想中对于形而上学的依赖和遗留问题，他本人也并没有完全放弃哲学所标榜的主张，也即，哲学通过创造新的价值并获得宣布“因而它必当如是！”（ thus it shall be！）的特权来进行立法（《善恶的彼岸》，第211节）。尼采主张通过新的繁衍和选原则来最终解决人类动物的发展问题，他的这一尝试过多地取决于形而上学的考量和推测（这在权力意志、超人和永恒回归等思想的后期变形中，更加显而易见）。我们不仅会遭受来自形而上学方面的痛苦；而且，尼采的大部分思考都集中在这种痛苦之上，这就导致了，他所计划要克服的形而上学，仍然完全处于形而上学的病态掌控之中。不过，尼采对人类物种的复杂特性进行了细致的分析，并且，他试图加深我们对人类存在可能性的理解。这些方面的努力，仍然都是他思想中最具挑战性和最有启发性的。当然，在尼采的后期著作中，他关于改变人类和改变这个世界的崇高“理想”，也呈现出了一种离奇怪诞的形式，展现出了一种愤世嫉俗的天真幼稚。尽管尼采以颇具启发性的方式仔细审视16了人类身上所具有的一些病理学特征，但他很少关注影响和形塑了人类病理性特征的那些社会结构和经济现实。尼采对资本主义的反对，从严格意义上来说，也颇具浪漫主义色彩。他最终的政治构想，也缺乏一种社会变革和文化转型上的可靠远见。从很多关键性的方面来讲，尼采仍然是一位理想主义者和伦理道德家。因而，他的思想也只能指引我们至此了。