第二篇第九章—第十二章

第九章 隋唐之佛学（下）
一 天台宗之《大乘止观法门》
（一）真如、如来藏
| 宇宙的全体即是一心，名为真如，又称如来藏。所谓“真如”是相对诸法之虚妄而言，诸法虚而一心真，诸法有生灭之相而一心无，不生不灭、不增不减，就是真。“如来藏”的“藏”则是说一切诸法之性“藏”于一心之中。
| 如来藏“以其有染性故，能现一切众生等染事”，“性”与“事”的概念区别约等于现实与其潜能的区别。天台宗以如来藏有染净二性，实际上是承认了一种人性的二元论。
| 虽然如来藏中包含不尽可能，心的运行仍能“无所妨碍”，即是无差别的空；无差与有差似乎并存在一心中。对此，《大乘止观法门》解释为一切诸性的个别即是整个的全体，因此虽有一切诸性，但无多性之别。这就是“空如来藏”。类似的思路也出现在其他派别，如华严宗也有这种想象。和孙悟空拔一撮毫毛而作百的情节似乎有内在关联……
（二）三性
| 染性由染业所熏，成为“无明”的居所，也成一切染法种子，依种子形成种种果报。无明与业果就是所谓的“染事”。天台宗以心为镜，镜是唯一的镜，其中万像却不同，即使种种果报。由于映照着果报，一心便被称作“不空镜”。
| 染业由三性起。三性指真实性、依他性与分别性。真实性有两种，分别以“有垢/无垢净心”为体，对应一心中的染性与净性，也是从人性二元论引申出的观点。真心本体不生不灭，但不觉而动，动即有生灭。不生不灭与生灭彼此和合，即依他性。依他性和分别性又各分清净和染浊两种。染浊依他性与染浊分别性，就是现象世界的所由起。
| 真如不觉之动产生虚状，其中有似识，又称六七识。似识将虚状妄执为实，将染浊依他性产生的法（虚状）当作实境（执），就是染浊分别性的“法”。到这一步，染浊分别性以为的实境就是现象世界。可见，天台宗的染浊分别性与唯识宗之遍计所执性同，染浊依他性与依他起性同，但真实性与华严宗的圆成实性同，而与唯识宗异。
| 总而言之，天台宗认为现象世界本身为依他性的体现，同时也是有垢净心之真实性的体现。通过这一套有些复杂的框架，天台宗将现象世界的虚实二象性都容纳进“一心”这个概念中，把“心外无法”的观点在理论上落到实处。
（三）共相识与不共相识
| 山河大地是众生同业所呈现的事物，所有人都能见与受用。个人根身、素质是别业所现，仅属于个人。造业也有所不同，报也就不同。
（四）万法互摄
| 诸事（现象）互融也基于如来藏的原理，也就是说，事以性为体，每一性都是如来藏的全体，每一事也就是如来藏全体所现。由此产生时间与空间尺度的圆融相摄的例子，空间尺度，是说一心可想象毛孔与城池，心是“一”，没有大小可言，而毛孔与城都以一心为体，体融平等。须弥与芥子的原理出自于此，须弥山可纳于芥子，“芥子旧质不改，须弥大相如故”。时间尺度，是说一梦能见几天的事，也能见几十年的事，但并不必然与梦的长短相关。这是长短相摄。虽然相摄，不妨碍产生长与短的区别。
| 心外无实法，所以虽然一切现象都是心之所现却不能说心遍处在一切处。这是佛家唯心论与泛神论的区别。
（五）止观
| 止观，指人为求本心中净性之显现而用的修行工夫，分止观二门。止，指能察知一切诸法因虚妄因缘故，非有而有，有即非有，“作是观者，能令妄念不流，故名为止”；观，指心性缘起，犹如幻梦，非有而有，故名为观。
| 知观门，能成立三性，知止门，能除灭三性，得入三无性，即除分别性，入无相性；除依他性，入无生性；除真实性，入无性性。除真实性即知真如，也就是所谓的住涅槃。止门作用下，诸佛能够涅槃；观门作用下，诸佛又入世，“化度众生”。
（六）诸佛染性
| 即使是诸佛也与众生同等，有染性有净性。只是诸佛能够使染性不现为事，并不能根本除去染性。也就是说，天台宗所定义的染净二性，是不改之性，不是后天习得。由是也区分出诸佛与众生的差别，“诸佛以净业熏净性，故有涅槃等净事”。众生可随时改道以求入涅槃；与之相对，诸佛虽然在净事中，因染性不曾坏灭，也可以随时入生死而起染用。唯心、修行、考验、业果等种种概念因此而来。
（七）觉与不觉
| 染净二性都是如来藏中本有的，为说明修行成佛的必要性，《大乘止观法门》又说“染业违心”、“净业顺心”。染业起于不觉，即所谓“无明”。净心起于觉，即“智慧”。觉就是诸佛与众生的差别。即便入生死、依染性、起染用，诸佛对染事是“觉”的，知“己及诸法，皆从心作”。众生不觉。于是天台宗为这种不觉、这种“如在梦中”而认为“可怜悯”。而诸佛之觉净心即是净心之自觉，于是诸佛入生死后所起之染事，即清净依他性法。佛之“智慧”，“具有二义：一者觉于净心，二者净心自觉，虽言二义，体无别也”。
（八）天台宗与唯识宗及华严宗之比较
| 天台宗之染净性与唯识宗所说阿赖耶识中具有一切种子是同意。但唯识宗认为识是依他起，故识中之种子也是依他起，而天台宗将染净二性定格为不可改之性。
| 天台宗以常恒不变之真心为一切现象之本体，认为每一事物皆是真心全体所现，与华严宗同。但关于空有的问题，天台宗所持更力；也就是说，天台宗思想中的事物，更具有实在性。另一方面，天台宗认为诸佛与众生在染与净性上无二致，差别只在于觉与不觉，相对“寂而恒照，照而恒寂”这样有些玄妙的前说，更为具体明确。
（九）湛然“无情有性”之说
| 天台宗是陈隋间兴起的佛教派别。从智（智者大师）所居的天台山得名。以《法华经》为本经，因此又称法华宗。湛然是天台宗第九祖，世称荆溪大师，立“无情有性”之说。“无情”指与草木瓦石一样。无情有性，说的是无情之物也有佛性：“万法是真如，又不变故。真如是万法，由随缘故。……故万法之称，宁隔于纤尘。真如之体，何专于彼我”。于是，相较于一切以“我识”为核心的唯识宗，华严宗与天台宗则认为一切都是真心全体所现，就如水波，无论具体是什么形态，“湿”的性质是不变的。由这样的“不变”，可知万物都有佛性，普通所谓有情无情的分野也在这样的推论下消泯了。
二 慧能、神会、宗密
（一）慧能、神会与禅宗
| 前述道生的顿悟成佛论，至禅宗之顿门而造极。禅宗在所谓修行方法上用力很大。自南北朝时道生“忘筌取鱼”、“顿悟成佛”同谢灵运“学与悟不同”的相关辩论，“悟”字逐渐浮出了文化地表，这一意义日益推衍，产生了佛法有“教外别传”的说法，也就是“以心传心，不立文字”的直悟法门。
| 禅宗以达摩为初祖，历经五祖后分为南北二宗，北宗六祖为神秀，南宗六祖为慧能。此外还有飞航多尔派别。其中，南宗尤主“顿门”。神会是慧能的弟子，曾北上攻击北宗，令南宗得到禅宗正统位置。顿悟说于是在唐朝时大盛，有《六祖坛经》与《神会语录》。
（二）无念
| 作为禅宗修行方法的“无念”，不是百物不思。“百物不思，念尽除却”，在神会看来也是“法缚”。“无念”是“于诸境上心不染”、“常离诸境”。“境”指“前境”。眼耳口鼻身意共六识，六门即六识依赖的器官，六尘则是六识所取的对象，即所谓“前境”。无念也就是任六识在诸境中来去自由，不执着沾滞，不令前念今念后念随前境“念念相续”，不为其所“系缚”，“前念著境即烦恼，后念离境即菩提”。
（三）对于无念之另外解释
| 《神会语录》对“无念”的另一解释是，“无”是“无诸尘劳之心”，“念”是“念真如本性”。这样，念即是“真如之用”，见闻觉知也是“真如之用”。也就是说，当人的主观察知与真如建立关联，“虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在”。听起来反而像超级人工智能的状态……
| “无念”的第三种解释是“念不起”。“心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅”；“外离相为禅，内不乱为定”；“外禅内定，是为禅定”。又可说是“不作意”，使空寂的自性本体显现。“空寂体上，自有本智”，本体显则“本智之用”亦显。
| 说来说去，“无念”主要还是作为一种似可操作的修行法则而起作用。它在本体论或理论的建筑方面并无新的建树，也没有固定的、一贯的解释，但很好理解。尤其是第一种解释的“无念”，对后来影响巨大，经此一转，就来到宋儒之学。
（四）宗密所述禅宗七家
| 禅宗诸派的修行方法大同小异，因宇宙论的大同小异。但禅宗不谈形而上学，尽管其修行方法必有形上学的依据，因为按照禅宗的说法，宇宙观需要修行者证悟后方能自知，通常情况下是没有办法以言道的。但仍有僧人进行这一项工作，也就是找出禅宗各派暗中遵循的形而上学，这个人是华严宗的第五祖，宗密。宗密分禅宗为七家。
| 第一家，“拂尘看净，方便通经”。拂尘，取“时时须拂拭，莫遣有尘埃”之意。佛家常有镜喻，这里以镜有明性比喻众生皆有觉性，烦恼覆之，如镜之尘。这是北宗神秀等所主张，宗密判为“息妄修心宗”。
| 第二家，“三句用心，谓戒定慧”。“三句”指无忆、无念、莫忘，不追忆已过之境，不预念未来荣枯，常持此智，不昏不错，保持莫忘。
| 第三家，“行不拘而灭识”。反对通常佛门的行为准则，“礼忏转读，画佛写经，一切毁之，皆为妄想”；“所住之院，不置佛事，故云行教不拘”。“灭识”指不论善恶地禁绝“起心”，“不起即真”。
| 第四家，“触类是道而任心”。“触类是道”，指任何事物都是佛性全体之用，无论起心动念、贪嗔痴恼、善恶苦乐、眼耳手足。任心，指不起心造恶修善，也不修道。不断不造，任运自在，无法可拘，无佛可作。与第三家针锋相对，前谓一切是妄，此谓一切是真。这是慧能弟子怀让及怀让弟子道一所传。道一时称马祖，以后的临济宗、沩仰宗都自此出。宗密判此为“直显心性宗”之一派。
| 第五家，“本无事而忘情”。认为心境本空，迷之谓有，所以生憎与爱，“情生诸苦所系，梦作梦受”。因此，须“丧己忘情”，“情忘即度苦厄”。如果说第四家的“触类是通”为“悟”，任心是“修”，那么这里以本无事为悟，以忘情为修。宗密认为前有一切皆妄、一切是真，此为“一切皆无”。于是将此宗判为“泯绝无寄宗”，认为“凡圣等法，皆如梦幻，都无所有”，“平等法界，无佛无众生”。
| 第六家，“藉传香而存佛”。传香，指“欲授法时，以传香为资师之信”，教授时，先说道理，然后“引声由念，后渐渐没声微声，乃至无声”，送佛入心中，由想至无想。
| 第七家，“寂智指体，无念为宗”。这是神会所传，宗密判此为“直显心性宗”之第二派。认为“真心无念”，故“念起即觉，觉之即无”。与后来王阳明的良知说有相通之处，但王阳明之知专讲道德。
| 禅宗后学一般恃机锋而讲顿悟，因此像这样的整理实际上——如果真有这样的顿悟之说的话——是背离了禅宗的本意，取其不太重要的语言记述一端而强记之。的确，一路看下来觉得是在反复车轱辘一些理论上便能简单把握的佛学道理，可能是需要身体力行的一脉。
（五）宗密和会“宗”“教”
| 宗密将上七家分为三宗：息妄修心宗、泯绝无寄宗、直显心性宗。还有三教：密意依性说相教、密意破相显性教、显示真心即性教。
| 密意依性说相教，是说众生迷于性所起之相，“故且随他所见境相，说法渐度”。此教包括人天教、小乘教与大乘法相教，但严格来说只有大乘法相教与禅宗中对应的息妄修心宗相对，而息妄修心宗（“息妄者，息我法之妄；修心者，修唯识之心”）所暗中依托的形上学，就是密意依性说相教所说。禅宗属于大乘佛法。
| 密意破相显性教，即大乘破相教，认为“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者”、“生死涅槃，平等如幻。但以不住一切，无执无著，而为道行”。这是泯绝无寄宗“本无事而忘情”之修行方法的形上学根据。
| 显示真心即性教，“直指自心即是真性。不约事相而示，不约心相而示，故云即性”。即一乘显性教，是直显心性宗“念起即觉，觉之即无”之修行法门的根据。
| 以上三分较之七家之别更简明易懂。以识破相、一切皆忘、即性而起是三种修行态度，也有三套思想系统。
（六）宗密所述之五教
| 上述的“教”也源自宗密的著作，《原人论》。《原人论》将儒道佛各个派别所说关于人生来源之理论加以比较，首先认为儒道以人生于虚无大道，因而是一种“迷执”。论点围绕在草木石灰与人的区别、无知的天地之气与有知的人有本质区别、既同生于天地之气，为何草木没有知而人却有知等多个方面。然后，为说明佛家目前对这个问题的多种解答，推出了五教。
| 五教有人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教、一乘显性教。宗密认为前四者都偏浅。| 人天教专讲业报，说“三世业报善恶因果”，以“业为身本”。
| 小乘教持心物二元论，“心”指思虑之心从无始来，在念念生灭的因缘力下连续无穷，不觉者执此心相（“色、心二法”）为“我”，因此生贪嗔痴三毒，由是造业。于是“身则生老病死，死而复生。界则成住坏空，空而复成”。形成循环的世界论，并在其中安置了以心为根本的人及业报系统。“成住坏空”则是对应的四劫。这一教论中出现许多世界景观，比如某一界有何种景象，倒是具有一些神话意味。此外，这里还出现了劫数与寿数的关联设定。值得注意的是，宗密在这一部分将道家的道生一生二生三容纳进小乘世界观，对以后道学家所谈的宇宙发生论有极大影响。后世道学家关于“世界成坏”的东方世界观，大体都与此相同。
|| 宗密认为，小乘教以色心二法为根身器界之本，比人天教更进一步。但这里的“心”仅仅是思虑之心，即前六识而已，宗密认为并不够完全。
| 大乘法相教即大乘相宗，也即玄奘等讲的唯识宗，以一相续无间断之阿赖耶识为身本，比小乘教又进一步。其中之困难，恰为大乘破相教所破。
| 大乘破相教即大乘空宗，是吉藏等所讲述的。认为不论是梦中所见还是梦想本身都是虚妄，所变之境是妄，能变之识也非真，也就是说，大乘空宗在“空”上比大乘相宗更彻底，以一切皆空。宗密认为仍有困难，因为“心境皆无，知无者谁？……若都无实法，依何现诸虚妄？”
| 最后是一乘显性教，即大乘性宗，以本觉真心为一切根本。“一切有情，皆有本觉真心……亦名佛性，亦名如来藏”，即天台宗、华严宗所讲，是宗密认为的佛教了义。
| 宗密还将儒道与佛教前四宗的见解归于真理的一部分，以一章的篇幅总论之，为宋明道学立先声。不仅是前述世界观上的影响，连程朱陆王二派对立也能看到一些先导，如心气对立，就可视为程朱一派的理气对立之先导；心外无别法，元气也由心气所变，可视为陆王一派的“宇宙即是吾心”的先导。可以说，宗密是以前佛学的结算、以后道学的先声。
第十章 道学之初兴及道学中“二氏”之成分
| 唐时以佛学为盛，而宋明道学的萌芽也产生在此时。隋唐之际有王通，当是隋末一大儒。
一 韩愈
| 宋明道学家之先驱。其说哲学兴趣不大，但有几点可以注意：第一，韩愈相当推崇孟子。前说周秦之际，孟荀二派并峙，西汉时荀学更盛，往后仅扬雄对孟子相当推崇。直到韩愈。韩愈倡孟子后，《孟子》成为宋明道学家根据的重要典籍。当时以孟学中神秘主义倾向的心性论、修养方法与佛学对话。第二，韩愈引述《大学》，《大学》本是《礼记》的一篇，又是荀学一种，此后从汉到唐没有明显的地位。韩愈从中提出“明德”、“正心”、“诚意”说。同样可以与佛学相对，例如两家同倡“治心”，目的却不同。第三，韩愈提出“道”字，又为道统之说。以后逐渐成为宋明新儒学的新名称。
| 韩愈《原性》将“性”分上中下三品，又区分了性与情，同样也分三品。认为“性也者，与生俱生也。情也者，接于物而生也”。
二 李翱
| 与韩愈似是师友。作《复性书》，上篇总论性、情、圣人，中篇论修养成圣的方法，下篇论人必须努力修养。上篇性情说里隐隐可见佛学因子，“人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯溺也”，有一种性情二元对立因而导向“禁欲”的因子进入其中，而“性”与“情”或可分别与佛学中的“本心”、“无明烦恼”相对。
| 性情相生。“情不自情，因性而情。性不自性，由情以明”。因此，李翱所谓“无情”，其实是“于情而无情”（《六祖坛经》：“无相者，于相而离相，无念者，于念而无念”）。又或者说是虽历经变化、制作变化，本心却寂然不动（“寂而常照，照而常寂”）。
| 李翱将此种圣人境界命名为“诚”。有几点值得注意：第一，相关论述中提到《中庸》，本为《礼记》之一篇，以后也成为宋明道学家重视的重要典籍。第二，儒家原本认为礼乐用于节制人的欲望与感情，到此则变易成“所以教人忘嗜欲而归性命之道”，从伦理的成为宗教的、神秘的：礼乐原本是养成道德之完全人格的一部分，现在成为达到“诚”之境界的一种方法而已。第三，东明道学家讲学著书之动机是“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄列老释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也”。这是他们在儒家典籍中寻找一切当时认为有兴趣的问题之答案的总动机。典籍是旧经，问题是时疑，而“圣人”也从孟子所说“人伦之至”的伦理意义圣人转变为能与宇宙合一的神秘境界之人。简而言之，“如何成佛”就是当时人们最感兴趣的话题之一。李翱与宋明道家之学，某种意义上是以儒家的答案、欲教人以儒家的方法成儒家的佛。
| 修养方法，第一步是“知心无思”。在此境界，心只是静，与动相对。进一步是知“本无有思”，则“动静双离”，达到超乎动静之绝对的静。因此能“视听昭昭，而不起于见闻”。“物至之时，其心昭昭然明辨焉”，即“明”。“明则诚矣。诚则明”。仅仅是知心无思，仍会使心无思。使心无思仍是“以情止情”。与宗密所说“真心无念，念起即觉，觉之即无”是一个意思。此种讨论也是后来《大学》格物致知之说的发端。
三 道学与佛学
| 李翱性情与动静之说似有佛家天台宗止观论的影响：“照昏者谓之明；驻动者谓之静。明与静，止观之体也。在因谓之止观；在果谓之智定”（《止观统例》）。
四 道教中一部分之思想
| 北宋时，融合儒释的新儒学中又有一部分道教思想的加入。根据前论，西汉之际，阴阳家混入儒家，产生今文经学。古文经学与玄学起时，阴阳家又被压倒，但同时阴阳家又携带一部分儒家经典附会入道家学说，形成所谓道教。东汉末，道教大兴。南北朝隋唐时，道教与佛教地位同等，互为盛衰。
| 道教用了一部分的儒家经典，其中以《周易》为最重。《周易》本来就是卜筮之书，作为术数一种，是阴阳家经典。道教经典多有根据《易》写就的。根据阴阳宇宙论，道教的长生说逐步成型，认为应当在阳长阴消时“窃天地之机”，炼“精”、“气”、“神”，也就是炼丹。丹有内外丹之分，外丹是身外之药，内丹是精气神的产物。道教以人体为一小天地，认为其中也有阴阳八卦。
五 道教中之科学精神
| 道教一大观点是人学道是为战胜天然。所谓符箓一派，讲究用符箓驱使鬼神、却病延年，也是为了战胜生与死的天然。表达类似观念的还有“窃天地之机”、“夺取阴阳造化机”、“役使万物”等，都是为了达到自己的目的。冯友兰认为这种面向自我和自然的“权力”观，与科学精神等同。
| 具体实践中，道教的中式“魔术”也可以说是科学先驱，炼丹则是化学先驱。王充认为规律和概念必须在经验中加以实验才为真，这种注重确切的观念也可说是科学的。
| 至此，在北宋初年，思想界各方面的发展已经大体齐备等同，各派思想的混合也有相当的成果。这时出现的思想家，任务是将其组织为整齐的系统。（虽然但是，理学，你真的好无聊……）
第十一章 周濂溪、邵康节
一 周濂溪
| 周濂溪就是周敦颐。他和邵康节一同将道教思想引入道学。
（一）《太极图说》
| 周敦颐的太极图，与《易》不同之处在于，“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦”的后段用的不是八卦而是五行。这一变化，与《道藏》所载图同。《宋史》载周敦颐的太极图最初传自陈抟，黄宗炎《太极图辩》以陈抟居华山时留太极图于石壁，从最下一圈的玄牝之门上溯，历经“炼精化气、炼气化神”，至于五气朝元（金木水火土互相联系的一圈），再其上有黑白相间的一圈，为“取坎填离”，最上圈是“炼神返虚、复归无极”。并认为方士之诀是从下往上“逆而成丹”，而周敦颐是从上而下，“顺而生人”。
| 解释周敦颐太极图的《太极图说》成为宋明道学家推衍宇宙发生论的基本。
（二）《太极图说》与《通书》
| 《太极图说》以太极阴阳为一动一静。又以阴阳五行皆为气。太极为理，阴阳五行为气，理气二观念在宋明道学中有重要地位，其意义至朱熹始详细说明，周敦颐是发端。
| 《通书》以万物为一之所分，而太极在万物之中。太极之理是“纯粹至善”，可见这里采取了至善论。《通书》认为善的人性本然即所谓诚。
| “一阴一阳之谓道”，道是太极的别名。
| 也定义了恶。《通书》认为人性本善，但性善发动到行为上则未必能合乎中。此不合乎中就是恶。又以阳为刚，阴为柔，人性有刚柔，刚柔失当，以及“五性感动”之不合中处都是恶。
| 圣人中正仁义。其中，中正用于律己，仁义用于治人，修养成为圣人的方法是主静。朱静，周敦颐自注为“无欲故静”。无欲指静虚动直。这里提到道学家常举的见孺子投井的例子，认为人此时自然而生的恻隐之情，是直起了因此产生的行为，也是直动。这种直接而起的思想行为没有掺杂个人利害，是为公的，因此说“动直则公”，“圣人之道，至公而已矣”。如果此人一转念有了别的想法，比如要告诉他人以换取名声，是为“私欲”，因为它掺杂了个人利害于其间。这是所谓“初念是圣贤，转念是禽兽”。转化为一种状态论，无欲而静，无事则静虚，有事则动直，“寂然不动者，诚也。感而遂通者，神也”，说的就是这两者。但周敦颐此时还没有深入探讨“欲” 的具体伦理地位，也没有说“欲”与“理”的关系。
二 邵康节
| 易说在北宋时被认为是“象数之学”。周敦颐的太极图有象而无数，邵康节则兼有象学和数学。邵康节就是邵雍。
（一）太极与八卦
| 此处引蔡沈《经世指要》之经世衍易图。嗯，图不复杂，解释很复杂，懒得看也不想看……总之“动”与“阳”与“刚”为一个象，是“——”；“静”与“阴”与“柔”是一个象，为“— —”。从图可以看出动中有静、静中有动。由程度小大，生成“太刚”、“少刚”、“太柔”、“少柔”等术语。
| 关于太极，邵雍认为“道为太极”、“心为太极”。太极不动是性；发而为动静，是神。“发则神，神则数，数则象，象则器”，器即特殊的事物，此物既是此物就不能是彼物，是“定体”。因此《易》只说象，“假象以见体”。
（二）先天图及其他图
| 由经世衍易图变化可得先天八卦方位图，或名先天图（嗯，也很复杂+神叨）。之所以说是先天八卦，是因为这里的八卦方位与《说卦》不同，邵雍以此为伏羲之先天八卦，而以《说卦》为文王的后天八卦。先天图的目的同样是代表一切事物生长进行之公式（当然也有很多不甚自然之处……但who cares）。
（三）特殊的事物之发生
（四）人与圣人
| 邵雍认为圣人能“以物观物”。圣人无我而任物，故能无为而无不为，这是从道家引渡来的观点。同样地，“无我而任物”也是个人修养的方法。以物观物，见喜则喜之，见悲则悲之，率性而行，则心虚不动。与周敦颐的“无欲则静虚动直”同意。
（五）世界年表
| （放弃挣扎了感觉在看历书……）
| 关于天地生灭的年表，总体传达一个“穷则变，变则通”，一个循环天地重新开辟、人物重新开始生长和坏灭的概念。典型的东方循环历史观。但这样的观点以前中国思想里没有，应该也是佛家引入之后产生的变化，如前论的世界之成住坏空论。
（六）政治哲学
| 邵雍认为现在的世界虽然距离那一循环的天地终了还远，但最好的时间也已经过去。简单地说就是“今不如古”。
| 分政治为皇帝王霸四种，“用无为，则皇也。用恩信，则帝也。用公正，则王也。用智力，则霸也。霸以下则夷狄，夷狄而下，是禽兽也”。并认为自汉以下，最高不过为不够完备的王治。认为世界的黄金时代已经过去。
第十二章 张横渠及二程
一 张横渠
| 有书《正蒙》。
（一）气
| 张横渠的学说也是从《易》推衍出来的。所谓“一”在他的体系中又称“太和”。太和又指他所谓的“气”之全体，即《逍遥游》所谓“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也”、司马云“野马春日泽中游气也”的“气”。散而未聚状态的气被称作“太虚”。因此空若无物的“无”并非真的“无物”，而是太虚。
| 一气有阴阳二性，为“一”时“清通而不可象为神”，为“一故神”；为二性时，“生絪缊相荡”，聚而为万物，故为“两故化”。气聚即物成，能为人所见而有形；气散即物毁，不能为人所见而无形。气聚散不定，故称为“客形”。
（二）宇宙间事物所遵循之规律
| 气之“聚散攻取”都遵循一定的规律。物之生有一定次序，物之成有一定的结构组织，即所谓“天序”“天秩”。这就是所谓“理”。这一观念略近于古希腊以物为质（Matter）而以理为式（Form），质入于式才为具体的物。张横渠在这里仅仅是开了个头，更深入的解释是后面朱熹给出的。
（三）宇宙间之几种普遍的现象
| 阴阳交感，气升降飞扬，一物必有相反者生成，与之相反相仇，又相反相成，最终同归于太虚，称为“和而解”。相反与相成分别成就恶与爱，即所谓物欲。物欲也当出于太虚而归于太虚。
| 孤立的物不成其为物。物之所以为物，一部分是出于它与宇宙中其他事物之联系，没有绝对孤立的物，也没有完全相同的物。但张横渠没有解释同样由阴阳二气化生的物何以相异的原因。
（四）横渠所说之天文地理
| 《正蒙》对于天文地理有很多讨论。例如岁暑的生成，是由于阳下降而地上升，地面阳气多；岁寒则是阳上升而地下降，地面阳气少。在一年、一季、一昼夜中，地与阳气都有上升与下降的运动。因此也解释了潮汐。类似的还有阴性凝聚、阳性发散，形气相轧成声等；“动物本诸天，以呼吸为聚散之渐。植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐”。总之是利用阴阳二气和天地的理念来解释物理和生物范畴的现象。
（五）性说
| 性论，或说气质，起于张程。朱熹的宇宙论里，性与理气是不可分割的，因为有理与气的存在，才有天地之性和气质之性这样的心理学与伦理学说法。所谓“论天地之性，则专指理而言；论气质之性，则以理与气杂而言之”。
| 张横渠谓“由太虚有天之名”，但太虚已经是气的本体，天又是怎么回事？张横渠的宇宙论是一元论的，但在讲性与天时不自觉落入二元论。于是只能说气也有其性，这样关于性、天的系统与关于气的系统并不相斥，可以并存。
| 天性即气之性。气聚为个体的人，个体的人以自己为我，其余为非我，就把自己与天或气之全体分开。为维持个体的内外需求而产生的，是气质之性。为何人可以有气质而同样由气聚合而成的物没 有气质，张横渠也没有解释。 
（六）天人合一
| 张横渠的伦理学观点，即修养自身之方法，注重于去除我与非我之界限、使个体与宇宙合一。圣人能体天下之物，以全宇宙为一大我。天大无外，因此也可以说是追求我与天合二为一。
| “立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”。圣人立于这样的“爱之事业”，破除“我”之蔽塞，达到万物一体之境界。从这里可以看出先秦儒墨、隋唐佛学与儒教的多种因子，最直接的师承是墨子的神秘主义修养学说。
| 到天人合一的境界后，所有知方为真知：“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已”。“诚”即天人合一。
| 既然视天地宇宙为乾坤父母，天下人便成为兄弟同类。既如此，与墨子兼爱似乎相同。对此，程朱有所分辨，即“理一分殊”，理一统而情万殊，这样不流于“兼爱之弊”；情万殊而一贯，这样即使“亲疏异情，贵贱异等”，“而不牿于为我之私”。这样就仍不是功利主义的兼爱说，而带有儒家的原本色彩（也似乎为解释带来了弹性……）。
（七）对于“二氏”之批评
| 道学家的儒家导向的人生态度与佛道不同。佛教求无生，所谓“语寂灭者，往而不返”；道教求长生，所谓“徇生执有者，物而不化”。《正蒙》认为若知气“聚亦吾体，散亦吾体”，则“‘生无所得’，何必求无生？‘死无所丧’，何必求长生？吾人不求无生，亦不求长生；生活一日，则作一日人所应作之事；一日死至，复合太虚”。即儒家的现世主义观点，“存吾顺事，没吾宁也”。这是人生观中儒释道的根本差异。
二 程明道与程伊川
| 宋明道学确定成立于程氏兄弟，即程颢程颐“二程”。明道与伊川不是字，而是世人尊称“明道先生”、“伊川先生”。二程都以周敦颐为师，以邵雍为友，张载是其戚属。一般认为二程为一家学说，但正是二程之学开后世所谓程朱陆王二派，也就是理学心学二派。冯友兰认为，程颐是理学派先驱，而程颢是心学派先驱。二人主张有异，而讨论问题大致相同，因此可按照论题逐一对比。
（一）天理
| 在张载确立气于道学中地位之前，周敦颐、邵雍等人已在各自著作中提到理。在道学中确立理之地位的是二程。二程论述了天理的地位、性质与意义，但没有明言理具体是什么。
| 理，永久为有，不增不减，与知不知无关，与有无呈现理的实例也无关，是绝对客观存在。理常备于所有人心中，因此“百理具备，元无少欠，故反身而诚”，也即“万物皆备于我”。理不增不减，不变不动，所谓“寂然不动”；人心具众理而应万事，所谓“寂然不动，感而遂通”。这应当是程颐对理的观点。
| 程颢对理的观点有所不同。程颢所认为的理应指一种自然的趋势，天理即天地万物之自然趋势。相较而言，没有强调理可以离物独存的属性。因此，程颐的理略如希腊哲学之概念或形式，被此后道学中理学一派所继承；此派也受当时所谓象数之学的影响，就如希腊哲学中柏拉图受毕达哥拉斯学派之影响而立概念说，认为数是抽象的，离具体事物而有独立性质。希腊哲学认为在具体世界外有概念之世界，概念世界离时空而永存；理学以气为质，以理为式，气可变化成坏，式则无变而永存，实际上也区分了形而下与形而上。但程颢所指的自然趋势是必须依托事物的变化而呈现的，此后心学一派也不以理为可以离物而有者。这是二程分别为理气二派先驱的主要原因。
（二）对于佛氏之批评
| 二程认为佛家是为一己之私而凭一心造作，没有顺天理而行。既然不明“理”，那么佛教也不合“理”。蛮苍白的反驳……
（三）形上、形下
| 程颢不认为理是独立于物存在的，因此对形上形下之分并不注重。程颢以阴阳为盛衰消长之气，又云“形而上为道，形而下为器”，实则是“器亦道，道亦器”也。后来的心学一派就不区分形上形下，与理学大为不同。
| 程颐则极注重形上形下之分，形而下为器，是时空中具体的事物，形而上为道，是超时空而永存的抽象之理。形上见于形下，无形下之器则形上之道就不可见，“离了阴阳便无道”。
（四）气
| 程颢没有关于气的更多论述；程颐多有言气。认为万物都有气化，物之成毁即气之聚散。这一观点似乎程颢也在使用，但程颐更进一步认为已散之气即归无有，再聚则为新生者。所谓“真元”也是气。人呼吸之气为外气，呼出的是真元所新生的气，不是吸入的气。
（五）性
| 程颢论性很少。他认为性即人所得于道，就其为天所赋予这一点而言，谓之为命，而就人所得与天因而得以生二言，谓之为性。
| 性即气，气即性。人依气而生，所依之气名为气禀。人得于道而生，所生之时即已混入气禀。成为具体的物时却言性。
| 性即是理。性是人所得于理，理无不善。因为具体的人必须依托气，而气有清浊，于是人有贤愚。这是人气禀的一方面，程颐称为“才”。才，即材料。性既发则为情。如仁属性，“恻隐则属爱，乃情也，非性也。因其恻隐之心，知其有仁”。
（六）阴阳、善恶之消长
| 看下来有个感觉，程颐更喜欢逻辑推导、营建体系（现在的眼光看或许是“捏设定”……），程颢则似乎更喜欢以直觉把握本质。比如程颢就不多论及气禀，却论“恶”之来源，认为善恶皆天理，恶并非本恶，而是过或不及便如此。但善恶的不齐是天理，是物之情。
（七）明道所说之修养方法
| 程颢的总观点是，人本就与天地万物为一体，只是多执个体为我，修养的目的就是破除此界限，回到万物一体的境界。为此，要识万物一体而不忘，一切行事本此心作之。程颢不支持上下求索，认为防检求索即是“助长”。有心求速效之心仍是私心。不杂私意则空如明镜，镜不废照物，而本身不动。程颐引用庄子语：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”。这里很有禅宗的感觉。
| 但这里的“应”不包括情。道学家应对情的方式是以理化情，主张情感可有，但有情感之时，应以情感为非我有。圣人也有喜恶情感，但息怒是因为其事可喜可怒，随事而过的，是圣人的喜怒情感。在此引用颜回不迁怒的例子。“圣人之常，以其情顺万事而无情”。又如邵雍所谓“以物喜物，以物悲物”。
（八）伊川所说之修养方法
| 程颐的修养法更注重穷理，而穷理近于“知之事”。“涵养须用敬；进学则在致知”。又“敬以直内，有主于内则虚，自然无非僻之心，如是则安得不虚”，敬则心中虚。周敦颐主静，二程主敬。
| 格物，指人对于事物知其理。有真知者必能行。由此有格物之工夫，和知行合一之说。穷理即穷物之理，也即穷人心中之理，久而能有“脱然自有贯通处”。
| 综上所述，二程主张涵养须敬，而程颢强调先“识得此理”，而后以心敬存之，成为后来心学所说“先立乎其大者”之先驱；程颐则一方面以用敬涵养，另一方面强调格物，后来朱熹发挥这一点，成为理学先驱。