12、理性，政治与自由

20世纪是一个思想转变为行动的世纪，但当一部分人基于对人类理性的信息，对社会进行大规模改造时，也有人开始对具体政治实践展开反思，对理性开始怀疑。19世纪末20世纪初，自然科学和哲学思想中相对主义影响的上升，以及由此而来的客观性与确实性观念在西方思维体系中地位的下降，也为人们从不同角度对理性主义的再认识，提供了理论背景。相对主义和怀疑主义成为一种十分强劲的思潮，政治中理性主义遭受到显而易见的贬谪。

政治中的理性与经验
第二次世界大战以后西方国家政治气候发生了变化从具有明显民主社会主义特征的福利国家建设转向强调小政府，大社会的新保守主义政治经济模式，以及后来的新自由主义模式。此时哈耶克所代表的思想一时之间成为了西方主流的政治意识形态。

他也可证实思想的核心是通过对人类知识的整体性反思，对政治中的理性主义进行批判，强调尊重集体行为中的自发秩序以及在此基础上反对政府干预与重申个人自由。

在哲学的认识论上，哈耶克有三个主要方面：1、人的意识世界归根到底是整个自然世界的组成部分但是对在这“更大的自然秩序中的确切位置我们并无法确定”2、哈耶克反对从柏拉图开始了传统形而上学对现象与本质的区分，他指出，这种区分不过是人类感觉经验的结果，没有理由认为其中一种比另一种更确切或更真实。3、人对事物的认识方式即通过对外部对象的分类与简化，对其进行把握，决定了这种认识结果的局限性和不确定性。人类意识的主观世界不可能完全重现外部世界的全部要素。

这种继承了经验论与怀疑论的传统的认识论，对建构主义的理性主义（理性主义、经验主义、实证主义、功利主义），开展了强烈的批判，认为他们都从某种确定的前提处罚并把在此基础之上，根据一定的操作规则构成的判断视为真正的知识。建构主义进入政治领域，则表现为：这一切有用的制度都是也应该是理性有意识的创造物。但是，作为建构起点的原初概念本身，比如“自我保存的欲望” “自然权利” “人权”等并非是理性的产物而是传统和经验的产物。由于拒绝承认人类理性的局限性，所以它在实际使用上是人类理性低于它能够发挥的能力。

哈耶克提出的进化论的理性主义与解构主义的理性主义的一个根本区别在于，后者明确的把世界划分为自然与人为的两个部分，而前者则容许一个既非自然一非人为的领域的存在。这一领域被称为“自发秩序”，它是一种事物的状态，在其中各类不同的因素相互联系在一起，使人们能够通过对其全体的某些空间或时间的组成部分的认识，而对剩余部分进行具体的推测，或者至少获得一些有机会证明其为正确的推测。包括语言、传统、工具、法律和市场等等。根据自发秩序理论一些自发性行为往往会比有意识的行为产生更为可取的结果。

这一思想出发，哈耶克即既反对政府对个人行为与社会道德的控制和管理，也反对经济上的计划与干预。还也可认为，政府的作用应该限于确保社会中存在一系列公平的原则，其目的是为个人确定其可以自由行动，不受他人或者政府侵犯的领域。因此他高度评价法治传统对西方社会的贡献。

哈耶克的思想也存在着极端的一面，他完全反对计划，坚决反对政府对个人的强制却对私人领域产生的大量强制现象熟视无睹。将人类文明视为一种自发进化产物无视了人类为改善自身处境进行的努力。他在否认计划的同时，却又给小范围内运用理性制定计划划下了一到鸿沟。哈耶克也不认为自由本身有任何终极性的价值，因为它本身不过是“自发秩序”的根源，是“人类的一种社会处境，在其中某个人受到的来自他人的强制被减少到可能的最低限度”。相应的，民主也不过是一种形成公共决定的手段，而非值得人们努力追求的社会政治目标。哈耶克还缺乏对于文化或者文明的理解，他严重的社会进步，进化是一种没有历史的、生物意义上的进化。“进步就是为了运动而运动”

奥克肖特的认识论强调两个方面的基本思想，首先，人类的知识并不是对客观现实的反映，人类思维能够理解的只是人通过各种感官与外部世界的相互作用，至于客观的外部世界则是一个超越人类理解能力的领域。因此，知识不过是人类对经验的一种规范，而人类的认识活动，也就是从某个预设的前提出发，根据逻辑规则对经验加以组织的过程。人类认识的对象就是人类的经验本身，所以知识的有效性标准只能是知识体系内部的自洽性。其次，各种知识体系之间具有不可通约的特征。奥克肖特强调人类的经验本身是一个整体，需要以整体性的视角加以理解，这是哲学的工作。而通过不同的视角获得的对经验部分理解，就叫做经验的“样态”（mode）如历史作为经验的过去部分，科学作为经验量的部分，实践作为经验的意志部分。奥克肖特的认识论表明，人类的经验样态也就是人类的知识具有内在的不完善性，但他提出，传统能够在事实上贯通经验的不同样态，讲他们连为一个整体，为人类行为提供指南。

奥克肖特反复强调，在实践领域中，传统及实践的判断具有尤其重要的意义。他指出理性主义，正是人类“集体性浮躁”的根源，因为这削弱了传统的重要性，错误地认识了人类理性的特点。

从他的认识论基础出发，奥克肖特特别强调，传统在政治生活中具有不可替代的作用，作为实践活动的一种，政治的依据不是抽象的原则，而是每个共同体所特有的风俗习惯和规范，因此，对于政治的理解不在于追求其确定性与普遍性，而应该具体到那些有特定的生活方式所决定的情景中进行。而理性主义对政治的毒害就在于他们所提出的种种普遍原则和根本目标，实际上不过是从具体的政治活动，传统中抽象出来的结论，他们根本不足以构成人们未来活动的指南。

奥克肖特将人类实践分为两类：思虑性（prudential）与道德性的（moral），而人类一切联合体都出自实践的需要，因此也就相应地存在两种互相区别的人类联合模式，思虑性或者事业型的联合以及道德型或者实践基础上的联合。前者的目的在于达成某种选定的目标，后者在于提供并维护某些强制性的规则，而在遵守这些规则的前提下，可以完全自由的追求各自生活的目标，因此可以说道德型的联合是非工具性，无目的的。

奥克肖特创造了公民联合体（civic association）这一概念，以表明他对国家职能的理解，他认为，公民联合体没有任何明确的，单一的目标，不具工具性。他强调，自由与法治是共同体的两大支柱，他也称自己为自由之上论者。而国家有两个方面的基本特征，即强制性与非目的性。因此他明确反对任何由国家出面组织的社会计划，因为这会剥夺公民个人选择的自由。

得过且过的自由
以赛亚柏林认为，在一个祛魅的、多元化的世界上，杜绝政治生活中对人生价值的追究，让每一个人自助决定其生活方式与生活道路（包括是否追求自由），乃是避免强制与暴政的唯一选择。人们对自由的刻意追求，也往往以悲剧告终，因为通常很多冠之以自由的事有相当一部分包含着对自由本身的压制（积极自由），而预支相对的不受外来干涉，也不干涉别人的自由的自由则是“消极自由”。

他提出理性主义暗含着把人类精神世界一分为二的倾向，即人类只有依从理性生活的义乌而没有逆理性而行的自由；或者说逆理性而行的自由。或者说，积极自由的实现就意味着一个人成为自己的主人。但是，积极自由会最终导致对他人的强制，也就是公然以自由之名对他人进行强制的思想。因为理性主义与一元论的结合，导致了这样的基本立场，第一，所有人都有一个，而且只有一个目标及理性的自我指导;第二，所有理性人的目标必然会合于某个单个的普遍而和谐的模式，同时，某些人比其他人更具有察觉这种模式的能力；第三，所有的冲突以及由此引起的所有的悲剧都起因于个人或者团体生活中理性与非理性或者不完整的理性之间的冲突。

柏林用多元主义来对抗理性主义与一元论，他认为，价值观的多样性是人类历史文化的固有特征。人们完全可以从不同的甚至相同矛盾的角度出发，过一种有道德的生活。从这种多元主义的立场出发，柏林认为，在政治和道德领域，一个基本的事实是人们所追求的各种价值，如自由，平等，公正，民主。而有些道德、社会和政治的价值是互相抵触的，因此对待不同价值的现实态度只能是在他们之间进行妥协或有所取舍。

多元主义也为伯林的消极自由观提供了最终证据，任何人都可以不受干预地决定自己的生活方式，反过来，进行不受干预地选择乃是他作为人的基本权利。因此相较于回答什么样的人可以成为主人的“积极自由”伯林认为回答我是什么样领域的主人的“消极自由”具有更加根本的地位。对消极自由的保障本身就是一种道义上的要求，因为“人的本质就在于它们是一种自主的存在”。而在现代社会，积极自由已经对消极自由构成了现实的威胁。

伯林承认消极自由的领域还是必须有所限制，因为人类的诸多目标与活动不会自动趋于和谐，所以无论他们公开信奉的是什么样的学说？他们都会对其他的一些社会目标诸如公正，幸福，安全及不同程度的平等赋予较高的价值，而且愿意为这些价值为创造，他们认为可欲的人际联合而限制自由。另外，自由的要求也需要与平等、公正、幸福、安全及公共秩序的要求相平衡。但是，伯林还是强调自由只能因为自由本身而收到限制。

伯林对一元论与同一性哲学的批判也带来了他理论上的问题：首先，伯林是在多远追的立场上阐述消极自由的绝对地位，这就实际上把多元主义变为了“多元的绝对主义”因为消极自由本不应该占据如此重要的地位，只能是多元中的一元；其次，在放弃同一性后，自由主义为什么能在众多价值中具有优越的地位，获得普遍的权威性。

伯林也没有阐明积极自由与消极自由之间到底存在一种怎样的关系，伯林将两种自由完全对立的做法导致了矛盾：消极自由的概念要能够成立，其中必须包含某种最小限度的积极自由的内涵。如果一个人试图行使不做自己主人的自由，那么他就不会反对别人替他选择；消极自由作为一种政治自由带来的矛盾是消极自由，意味着不受外部的力量的干预，因此，在一个社会群体内部，当这种自由得到最大限度的保护时，人与人之间的相互关系也就不复存在；最后，柏林强调的是自由的可能，而不论自由是否成为现实一种完全排斥政府通过社会干预为弱势群体提供基本的生存与发展条件的政治，最终只会导致严重的社会分化与社会冲突。

最后，柏林始终没有清楚的表明人类是否拥有某些共同的价值目标。一方面，柏林为了避免相对主义的印象承认人类具有某些共同的价值追求；而另一方面，伯林为了维持它的理论基础，在原则上又不肯放弃多元主义的基本立场。也可以说，伯林对消极自由的捍卫，根本原因是他无法断定什么事人类必须共同追求的基本目标，看不到人类的希望所在，因此他要求的只是不让人类的处境变得更糟。

理性、自主与团结
20世纪西方政治思想中对理性主义的怀疑甚至拒斥以及价值多元主义的确立，使大批有影响的政治理论加转而严格保护柏林意义上的消极自由。这让政治的公共性大大削弱，人们共有的价值观也失去理性的基础，社会目标趋于瓦解，公民团结面临威胁，政府在面对大量不可避免具有公共性的问题明显无能为力。

合理性（rationality）是哈贝马斯体系中的基础概念，指的是“具有语言能力和行为能力的主体的一种素质，它表现在总是能够得到充分证明的行为方式当中”，是人类在理性基础上对其选择或者行为进行论证与说明的方式。根据合理性逻辑，对人类实践的改造及合理化。哈贝马斯是一方面认为人类社会的进步就表现为生活世界（指一种未经反思的人类联系方式的总体，它由个体生活的历史与主体间的生活方式一同构成）的不断合理化；另一方面，又强调近代西方的合理化是一种片面的过程，因为在其中占据支配地位的乃是一种特殊的合理性及目标合理性（合理性分为目标与价值两大类）也就是对手段与目的之间的关系的算计。这个片面的合理化过程使生活世界内部分化出一个按照目标合理性原则组织和行动的领域，哈贝马斯称之为“系统”。其中两个最核心的部分就是官僚制的国家机构与资本主义的市场经济体系。系统渗透并支配生活世界的过程就是哈贝马斯所谓的生活世界的殖民地化过程，它表现为认知工具合理性，逾越了经济领域和国家领域，渗透到其它的生活领域，并以牺牲道德－实践合理性和审美－实践合理性为前提而获得了优先性。

系统的扩张与生活世界的殖民地化，在社会与个人的两个层面都产生了极为严重的后果。在社会层面，国家的行政官僚体系以及市场经济关系全面侵蚀了人类社会生活；在个人层面，由于技术性知识与目标合理性逻辑，对人类精神的控制，导致人们在价值和规范问题上无批判的，被动的态度，人的个体自主与精神独立不断受到威胁。资本主义早期阶段为社会发展提供活力与动力的公众自主精神日益消失，他成功的把公民从积极的政治参与者变成了消极的公共物品消费者。最终导致了自由的缺失。

价值领域的分化表现在两个层面上，一是形而上学、宗教性质的对世界的终极性解释已经不再有效，人们放弃了对世界万象背后“第一原因”进行探究的努力。二是人类对世界、对各种价值的统一理解已经瓦解了。这种分化的过程就是祛魅的过程，也是“意义的丧失”的过程。

“自由丧失”与“意义丧失”在存在意义上给个人产生了挑战，当前的社会已经处于一个“后形而上学时代”，同一性已然瓦解，社会化主主体的认同及其社会团结都被严重危害，个人的主体性则摆脱了道德实践理性的约束，产生了“没有精神的专业人士”与“没有灵魂的享乐人士”的两极分化。

而在多元主义的条件下，能否“建立一种道德的观点，使那些相互竞争的规范性要求能够通过它得到公平的、公正的调整”。通过对狄尔泰解释学、美国实用主义和弗洛伊德的精神分析理论的分析，“命题的真理性”并非是在世界上发生的事件的过程中、而是在通过论证取得的共识中得到证明。由此，理论的同一性在合理化价值领域的多元性中得到了保障。真理具有主体间的特征。

哈贝马斯的交往行为理论是一种在价值领域内部确立某种的人们普遍接受的有效性标准，在各种不同的有效性标准之间寻找仍然存在共同的逻辑结构的体现。这种理论将人类行为模式划分为两个大类。目的行为：主体通过选择与使用恰当手段达致预定目标的行为，遵循以经验知识为基础的技术规则即目标合理性原理；交往行为：行为主体通过语言性交流与其他人就有关事务达成共识的行为。

交往行为接受交往合理性的约束，交往合理性的有效性要求包括三个方面：描述性陈述（所做陈述是真实的）规范性陈述（就现有的规范性语境而言言语行为是正当的）表达性陈述（言语者所表现出来的意向必须言出心声）。交往合理性的基本要求包括“论辩性的”（在交往行为过程中，对任何一个陈述都可能“从正当性、真诚性和真实性这三个角度出发”加以质疑）“施为性的”（人们之间的语言交流不仅是纯语言现象，而且还具有触发交谈者采取行动的效果，因此应该被理解为一种行为）。这就将“语言”与“行动连为一体，使交往行为本身成为一种社会协调行为。个人也在交往行为中实现了社会化，通过社会化实现了个体化。正所谓：“交往行为从达至理解的功能的角度看传递传统并更新了文化知识，从协调行动的角度看，达致了社会整合并巩固了社会团结，从社会化的角度，最终形成了个人认同。”

哈贝马斯认为，在一个后形而上学的多元化的社会中，交往行为对于重建社会团结具有不可替代的作用。哈贝马斯把交往行为区分为两个不同层次，即一般意义上的交往行为和论辩。论辩作为更高层次的交往行为，需要遵从一系列规范，它被称作“论辩伦理”必须具有普遍性，认知性和程序性，遵从一个原则：任何有效的规范都必须得到所有相关者的同一，如果他们能够参与一种实践论辩的话，这是康德的绝对命令在交往行为理论中的翻版。

哈贝马斯着重论述了论辩在主观和客观两个方面的条件就主观而言参与者需要具备一系列交往能力还需要用一种理想的方式承担他们在论辩中的角色。就客观条件而言具有四项基本原则：第一，反思性和开放性原则；第二，自主性原则；第三，权力中立化原则；第四，透明性原则。在这种反思性的开放的论辩过程中，正义、自由与公共利益等方面的规范将接受理性的检验，而公民的个体自由也恰恰体现在它们能够以这些经过公共论辩检验的规范进行自我约束。哈贝马斯的交往行为理论意味着通过哲学或者社会学对政治学的替代，试图把人与人之间的协调过程尽可能地转变为一种语言过程，即交往和论辩过程，而非暴力性的强制过程。

在政治上，哈贝马斯认为当代西方政治面临的矛盾可以被概括为人权与人民主权之间，私人自主与公共自主之间的矛盾及自由和与民主之间的矛盾。根源是自由主义错误的把人理解为一种孤独的自足存在的个体。在人权与人民主权的关系问题上自由主义的认识是片面且错误的：首先自由主义把政治理解为不同利益的妥协因而不具备任何规范性价值这这是一种策略行为的模式策略性行为的结果不代表集体理性的判断，而是条件利益的相互妥协；其次，自由主义的政治逻辑是个人自由，成为一种前政治的甚至政治无法触及的领域，从而使人权与人民主权之间产生了明显的张力；最后，自由主义把政治和道德完全剥离开来，最终也将动摇自由主义政治秩序的合法性基础。

哈贝马斯提出了一种替代性的理论即论辩民主或称“后自由主义民主”。具有四个方面的基本特征，首先，公众的交往行为是共同体意见形成与意志形成的基本途径，国家的法律必须以此为依据，这是人民主权的原则的具体体，哈贝马斯用这种论辩或者商谈的模式替代了契约论的模式。

其次，论辩式民主具有广泛的包容性和开放性，他的基础结构是由多种多样的公共领域组成的，公共讨论的网络使阶级，性别，年龄，民族及文化等因素都能够得到充分的体现，其最终目标是达成公民主体间的共识。

再次，论辩民主把多数决定的决策方式理解为为了使用目标而对论辩过程的暂时中断，而且从原则上说，可以在任何时候重新开始。他把民主立宪视为一个未完成的过程的开端而宪政框架之下持续进行的民主实践则是这个没有终点的立宪过程的现在形式。将法治内在于政治的自我立法之中，基于此，提出了民主与法制的“同源论”，指出公民自由与政治民主是不可分割的。把论辩民主的价值基础称为爱宪主义，一方面，公民们超越单纯的个人私利，在公共政治生活中以相互理解和相互合作作为基本目标；另一方面，公民们要求超越自身的历史和文化传统，对外部世界与未来保持开放态度。

后论辩民主以一个活跃的，健康的，公共社会的存在为前提。

哈贝马斯的理论贡献，主要表现的是以下三方面：第一、交往行为理论为在后形而上学时代重新确立理性的地位指出了一条富于中庸色彩的道路；第二、交往行为理论在多元主义的时代重新开启了对普遍性道德原则的理性讨论；第三、交往行为理论为协调个体自主与社会团结开辟了一条具有建设性的道路。以辩证的方式统一了两种对立的立场：观念的多元性与单一客观的真理存在。

对哈贝马斯的批评则指出：交往行为理论过于空想，交往行为的开放性与共识的不一定具有必然性，语言的施为性也未必能够在具有内在缺陷的语言中起到重要的作用。同样的，哈贝马斯在某种程度上也忽视了政治本身的逻辑，政治之所以存在，恰恰是因为人们不可能仅仅通过商谈或者论辩解决那些使他们发生分歧或者分裂的问题，同时共同体又不能因此被瓦解。、、
也就是说政治仍是一种以强制达成一致的方式。