第一卷

作为医生，弗洛伊德本人一直坚信他创立的精神分析理论是一种科学理论。但利科认为，精神分析活动是一种解释活动，与其说，精神分析接近观察科学，还不如说更接近历史。这种解释学的因素在精神分析理论创立初期就已存在，随着弗洛伊德思想的发展，精神分析理论作为一种解释学的性质就益发明显。精神分析理论本质上就是文化解释学，尤其随着死亡冲动的引入，“沉默”的死亡冲动只有通过文化才达到它“喧嚣”的存在。
解释需要被解释的对象。解释的对象就是“文本”。但以往把“文本”理解成文字流传物（对古典文献和H.B的解释）。伽达默尔承认其他解释对象的存在，但他仍然得出了“文字流传物”在解释学中具有优先地位的论断。
但利科把精分阐释成一种解释学时，就需要把“梦”当作文本。通过引入现象学的“意义”“意向”概念，他扩大了“文本”原有的概念，文本成了意义的载体。他将“文本”与“意义”之间关系的渊源直接追溯到亚里士多德。
不仅在亚里士多德那里，中世纪的哲学已经扩大了原本局限在B注解的“文本”概念，整个自然界可以称为“自然之书”……归根到底，文字表达的是意义，是意义的载体，而那些非文字的形式之所以可以成为解释学的对象，是因为它们表达了意义。正是这点的相同，使得我们能将文本概念扩展到象征、梦、行动和艺术作品中。利科进一步指出，这些非文字的东西之所以具有意义，也是因为它们进入到语言之中。除了梦以外，他讨论了象征的另一种形式：有关大地、天空、生命、树木等宇宙象征，这都是些自然物，本身无所谓意义，它们之所以进人解释学领域，是因为他们进入了人类的话语，从而使它们具有了特定的意义。
梦的解释就是用一个清楚明白的文本代替晦涩难解的文本。“以另一叙事（以及语义和句法）代替梦的叙事”
精神分析的话语是一种混合话语，一方面，是意义与意义之间的关系，另一方面，是对梦的形成机制的说明，是力量的话语，（“解释学和能量学的混合话语”或“欲望语义学”的话语）。梦恰恰处于意义和力量的交汇处。意义的话语不能完全取代力量的话语，如果没有能量学的说明，意义的解释也无法完成。
弗洛伊德不仅为梦和神经官能症确立了解释学的地位，他对诸多文化现象，如宗教、审美的解释，也遵循着这样的解释学模式。宗教、道德、审美等文化现象可以遵循着人们对梦和神经官能症的解释模式加以解释，因为他们和梦与神经官能症一样，是一种表象。但利科指出，当弗洛伊德将对梦的解释模式推广到对宗教、道德、审美现象的解释时，他的解释模式是有局限的，这是一种从经济学一场所论观点出发的解释模式，这种解释模式可以推广到所有的对象，但它是从一种特定的角度出发进行的解释。所以，利科说，精神分析的原则既是普遍的又是有限度的。说它是普遍的，是因为弗洛伊德将他的理论推广到有关人的一切领域；说它是有限度的，是因为精神分析的模式，即经济学-发生学模式的限度。利科认为，对于像艺术创造这样的人类文化活动，亦即弗洛伊德所说的“升华”，简单地应用梦和神经官能症的解释模式，是不够的。
以精神分析为代表的这种解释学模式：
“怀疑的解释学”或“还原的解释学”，不同于传统的对古典文献或对法律条文的解释，同时，也不同于利科在《恶的象征》所展示的对宗教现象的解释，即不同于“回想的解释学”。
利科认为，马克思、尼采和弗洛伊德的思想虽然有很多不同，但在一点上是相同的：对“虚假意识”的揭示。对他们而言，寻找意义不再是拼读出意义的意识，而是辨读出意义的表达。所以，这三位大师都在实践着解释学的原则（都是“还原的解释学”）。
象征的三个区域：1.宗教现象学（仪式神话-显圣的verbum语言）2.梦（私人考古学；重复的神话学主题；欲望不受限时的表达）3.诗的想象（并非形成意象的能力：
诗的想象丝毫不能被归结为这种形成不真实的心灵图像的能力；源于感觉的图像仅仅作为语词能力的一种载体和材料，梦和宇宙给我们提供了它们的真实维度。正如巴什拉（Bachelard）所说，诗的意象“将我们置于会说话的存在者的源头”；他还说，诗的意象“成为我们语言中的新的存在者，通过使我们成为它所表达的东西，它表达我们”。这种语词一意象，它贯穿于表象一意象，就是象征。

因此，通过这三方面，象征问题与语言问题本身等同了。即使象征的能力更深地扎根在宇宙的表达性中，扎根在欲望的意谓之中，扎根在人具有的各种意象-内容中，在讲话的人类出现之前没有象征存在。但宇宙、欲望、想象每次是通过语言进入言语。

《诗篇》说：“诸天述说着上帝的荣耀”。但诸天无言；或者诸天是通过预言家、通过颂歌、通过礼拜仪式说话。永远需要一种话语来拥有世界并使它显圣。同样，梦中人在他个人的梦境中，不能与所有人沟通；只有当他陈述他的梦时，他才开始告诉我们。正是这个叙述产生了问题，诗人的颂歌同样如此。因此，是诗人向我们揭示了语词的诞生，在它隐藏匿在宇宙之谜和心灵之谜的形式中揭示给我们。再次借用巴什拉的话说，诗人的力量在于，当“诗将语言置于涌现的状态”时，他亮出象征，而仪式和神话通过它们的圣事的稳定性来固定象征，梦则将象征封闭在欲望的迷宫中，在这个迷宫中，做梦者失去了他的被禁止和被删改话语的线索。
通过一种共同的语义结构，即多重意义的结构来定义象征，是为了使象征的这些分散的表现形式具有一贯性和统一性。当语言产生多层次的符号时，就存在着象征，在这些多层次的符号中，意义不满足于表示某种事物，而是表示着另一种意义，这个另一种意义只能在第一层的意向性中并只能通过第一层的意向性达到。
在最古老的象征体系中，忏悔者自发地在污点的意义中追求着玷污的意义。为了刻画这种在类比中并通过类比的生活方式（而类比不被承认为独特的语义结构），人们可以谈论象征的朴素性；但这种朴素性从一开始就根据位于象征结构内部的意义对意义的违反而趋向解释。一般说来：所有的神话（mythos）包含着一种需要展示的潜在的逻各斯（logos）。这就是为什么不存在没有解释开端的象征；哪里有人做梦，预言或吟诗，哪里就会有人热心解释。解释有机地属于象征思想和它的双重意义。

对象征的反思属于一种语言哲学，甚至一种理性的哲学，当我们把解释学中的象征意义和符号逻辑中的符号意义进行对比时，我们将表明这一点；在解释学中，象征有它自己的语义，它引起一种辨读、发现隐藏意义的理智活动。由于处于语言领域之内，象征将感情提升到意义表达的程度。因此，“对恶的供认”对我们而言，似乎是一种将情感从它无声的幽暗中摆脱出来的话语；这样情感的所有变化就可以用语义的变化来标识。象征不是一种非-语言；单义语言和多义语言间的鸿沟贯穿整个语言王国。可能正是解释的无休止的工作揭示了意义的这种丰富性或复因决定性，并且表明了象征对完整话语的附属关系。
宗教现象学“中立”的描述而非还原的意愿p23
悬置绝对现实之不可能
这种深深地激起人对丰富的语言，对受限的语言的兴趣的东西，乃是这种思想的颠倒，正是这种思想的颠倒向我讲话并使我成为被述说的主题。这种颠倒产生于类比中。如何产生？那将意义与意义联系起来的东西如何束缚我呢？将我吸引到第二层意义的运动将我同化到被述说的东西中去，使我分享宣示给我的东西。那象征力量存在于其中的相似性和它从中得到显示能力的相似性不是一种客观相似性，我可以将这种客观相似性看作在我面前显露的一种关系，根据类比活动，这是将我的存在生存性地吸收进存在中。
这种对古老分有主题的暗示让我们在阐述的道路上迈出了第三步，这条道路也是思想诚实的道路：完全公开的并且激发了意向分析的哲学决定，乃是古代回忆说的现代翻版。在沉默和遗忘以后（对空洞符号的操纵和形式化语言的确立使这种沉默和遗忘扩散了），对于象征的现代关怀表达了有待关注的新欲望。

这种对全新《圣经》的期待，对《圣经》新的消息的期待，是全部象征现象学的内在意图，为了最终向原始话语的显示能力致意，它一开始突出对象，然后强调象征的丰满性26
假如我们追溯到他们共同的意向，我们就会从中发现他们首先把整个意识看成“虚假”意识的决定。他们因此以各自的方法重新采纳了笛卡儿的怀疑的问题，并使之达到笛卡儿主义堡垒的核心。属于笛卡儿学派的那位哲学家知道，事物是可疑的，它们不是像它们显现的那样；但他并不怀疑意识就是它自我显现的那个样子；在意识中，意义和对意义的意识相重合；自马克思、尼采、弗洛伊德以来，这一点也是可疑的。在怀疑事物后，我们已经开始怀疑意识。27
这三位怀疑大师不应被误解为怀疑主义的大师。他们确实是三位重要的“破坏者”。然而这件事本身不应将我们引入歧途；海德格尔在《存在与时间》中说，破坏是全新建设的一个环节，按照尼采的说法，就宗教是一种“民众的柏拉图主义”而言，这里的破坏也包含宗教的破坏。正是超越了“破坏”，思想、理性，甚至信仰意味着什么的问题才被提了出来。
辨读意义的表达⚠️
如果意识不是像它自认为的那样，那么在外显的东西与潜在的东西之间应建立起一种新关系，这层新关系与意识在事物的现象和实在之间建立的关系是相对应的。对于三位大师来说，意识的基本范畴是掩饰一显示的关系，或者如果喜欢的话，是伪装一表达的关系。马克思主义者们醉心于“反映”论，尼采在宣讲关于权力意志的“透视主义”教义时自相矛盾，弗洛伊德以他的“审查”、“门阈”和“伪装”来制造神话一然而，重要的不在于这些不便和困境。重要的在于，这三位大师，以现有条件，即，既承袭又反对他们时代的偏见，创造了一种关于意义的间接科学，而这种意义无法还原成意义的直接意识。这三人在不同的道路上共同努力的东西，就是使他们辨读的“有意识”的方法与“无意识”的编码工作吻合起来，他们将这种无意识工作归于权力意志，社会存在，无意识的心理。28

所有三人，远不是“意识”的破坏者，他们旨在扩展“意识”。马克思需要的，是通过对必然性的认识而解放实践；但这种解放是与意识的洞见分不开的，这种洞见胜利地反击了虚假意识的愚弄。尼采需要的，是人类强力的增长，是力量的恢复，但权力意志的意义应该通过沉思“超人”、“永恒轮回”、“狄奥尼索斯”这类密码加以恢复，没有这些密码，这个强力就只是世俗的暴力。弗洛伊德需要的东西，是被分析者，通过把他感到陌生的意义变成自己的东西，扩大他的意识的范围，生活得更好，最后能更加自由，并且可能的话，也更为幸福。给予精神分析最早的尊重之一就是谈论“通过意识而痊愈”。只要说精神分析旨在用现实性原则教导的间接意识代替一种直接的和掩饰性的意识，这个词就是确切的。因此，将自我描绘成一个“可怜人”的相同怀疑者（这位“可怜人”服从于三位主人：原我、超我、和现实性或必然性），也是重新发现无逻辑王国的逻辑的注释者，他以一种无与伦比的谦虚和审慎，以柔和但不倦的声音，敢于通过祈求逻各斯神来为他的论文《一个幻想的未来》作总结，这个神不是全能的，但是长期有效。
这个对弗洛伊德的“现实性原则”，以及对尼采和马克思的对等物（马克思的被理解的必然性，尼采的永恒轮回）的最后参照，导致被一种还原和破坏性的解释所要求的苦行有了积极的益处：与赤裸裸现实的对抗，与阿南刻（Ananke）对抗、即与必然性的规训对抗。
我们的三位怀疑大师在发现他们的积极汇合时，对神圣现象学和作为意义回忆及存在回忆的全部解释学表达了最彻底的反对。29
矛盾的誓愿：
一方面我发誓要倾听各种有关象征和神话的丰富话语，这些话语先于我的反思，教育了它并养育了它，另一方面，我发誓通过对象征和神话进行哲学注解，继承哲学的理性传统，继承我们西方哲学的传统。我借用康德在《判断力批判》的话说，象征引发思想。象征是给予，是语言的馈赠，但这个馈赠给我创造了思想的责任，创造了从总是先于哲学话语并作为其基础的东西出发开创哲学话语的责任。我没有掩盖这个誓言的矛盾特性，相反，通过先肯定哲学没有开端（因为语言的丰满性先于它），继而肯定哲学开始于自身（因为哲学提出了意义问题和意义基础的问题），我强调了这个矛盾特性。32

在这个事业中，我被象征的前哲学的丰富性所鼓舞。正如我们在上一章所说，象征似乎不仅需要解释，而且事实上需要哲学反思。如果这一点没有更早向我们显示出来，那是因为我们迄今局限于象征的语义结构，即局限于因其“复因决定”而导致的这个意义的过剩。
象征本身，以它的神话形式，趋向于思辨的表达：象征本身是反思的曙光。解释学回题因此不是从外部强加给反思，而是从内部被意义的变动本身所推动，被在语义层次和神话层次采纳的象征的内在生命所推动。33
恶的象征从拯救的象征中获得真实意义
每一个象征属于意义整体 33
Mythos—Logos 没有争辩就没有注解
自我的设定是身处这个近代哲学的博大传统中的哲学家的第一真理，这个传统起始于笛卡儿，与康德、费希特和欧洲哲学的反思进程一起成长。对于这个传统（我们在把这个传统的主要代表人物对立起来前把它当成一个整体），自我的设定是一个自行设定的真理，它既不能被证明也不能被推演出来，它既是一种存在物的设定又是行动的设定，既是一种生存的设定又是思想行为的设定：我在，我思；生存，对我而言，就是思想，就我思想而言，我生存。既然这个真理不能作为事实被证明，也不能作为结论被推论出来，它就只能在反思中被设定，它的自我设定就是反思，费希特把这第一个真理称作正题判断。（哲学出发点）35-6
统觉缺乏自明性，是感受而非理念，Kant：统觉伴随着我所有的表象但不是对自我的认识，不能转变为对实体性灵魂的直觉36
与把反思归结为一个简单批判的做法相反，我与费希特和他的法国继承者纳贝尔一样认为，反思与其说是一种对科学和责任的证明，不如说是一种对我们生存努力的重新占有，认识论只是这个更广泛的任务的一部分：我们应该在它全部作品的深处恢复生存活动和自我设定。为什么要把这个恢复描述成占有甚至重新占有呢？我应该恢复那首先失去的东西；我使得那已不再属于我的东西成为自己的东西。我使得与我分开的东西成为“我的”东西，那与我分离的东西是通过空间或时间，通过娱乐或“消遣”，或由于应受谴责的遗忘而与我分离的。占有意味着反思所带来的最初处境是“遗忘”。我迷失了，“迷失”在对象之中，与我的生存中心分离，就如同我与其他人相分离并且是所有人的敌人。不管这“四处散播”、这个分离的秘密是什么，它表示我首先不拥有我所是的东西。费希特称作正题判断的真理存在于一种荒漠中，我并不在那里自动出场。这就是为什么反思是一种任务，把我的具体经验等同于设定“我在”的任务。这就是对我们的初始命题的最终设计：反思不是直觉，我们现在说：自我的设定不是被给予的，它是一个任务它不是被给予的，而是被安排的。37
Spinoza：哲学as伦理学
反思在成为一种对道德的批判前是伦理的。它的目标就是在自我求生存的努力中，在它求存在的欲望中把握自我。正是在这里，一种反思哲学重新发现并或许拯救了柏拉图的下述观点：认识的源头就是爱若斯（Eros），是欲望，是爱，也发现和拯救了斯宾诺莎的观点，即认识的源头是努力（conatus）。这种努力就是一种欲望，因为它从不满足，但这种欲望之所以是努力，因为它是一个独特存在的肯定设定，不是简单的存在缺乏。努力和欲望是在第一真理“我在”中自我设定的两面。⚠️38
反思是对我们生存努力和存在欲望的占有，这种占有是通过见证这种努力和欲望的作品而进行的。38
在设定自身时，反思认识到它无力超越我思的空幻和空虚的抽象，明白有必要通过辨读散失在文化世界中的符号重新恢复自身。39
解释学的象征概念和符号逻辑的符号概念的对立
逻辑符号的人工性和空洞性的确只是这个逻辑的真实目的，即，确保论证清晰的对等物和条件；解释学家称作双重意义的东西，按逻辑语汇是含糊的，即具有语词的歧义性和陈述的模棱两可性。我们因此不能平静地将解释学和符号逻辑并列；符号逻辑很快就使得懒散的妥协站不住脚。它的“不宽容”本身迫使解释学彻底地为它自己的语言提供依据。

如果符号逻辑的严格性显得比传统形式逻辑的严格性更具排他性，这是因为它不是传统形式逻辑的简单延伸。它不代表形式化的一个更高阶段；它出自关于全部日常语言的一个广泛决定；它标志着与日常语言及其不可救药的含糊性的决裂；它质疑的，是日常语言词义中的含糊性和错误性，是它的构造的含混性，是隐喻和特殊表达式固有的混乱，是最具描述性的语言的充满激情的共鸣。在解释学相信自然语言的内在“睿智”时，符号逻辑对自然语言深感失望。
我们已经在对我思，对作为行动的我在的反思，与散布在存在活动的各种文化中的符号之间建立了联系，这种联系打开了经验、客观性，和现实性的新领域……对符号逻辑的要求进行限制的原则存在于反思的结构本身。假如不存在先验性之类的东西，符号逻辑的不宽容性就无可辩驳，但假如先验性是话语的一个真实维度，那么与逻辑主义意图相对立的种种理由就可以重新给人以力量，这种逻辑主义要求以论证的尺度去衡量所有话语。
1，单义性的要求仅仅对作为论证的话语有效：然而，反思并不论证，它并不得出任何结论，它既不演绎，也不归纳；它指出在何种可能性条件下经验意识等同于确定的意识。从此，“歧义”的表达式仅仅应用于在相同“论证”的过程中应是单义但实际不是的表述式，在对多义的象征的反思性用法中，不存在含糊的错误：反思这些象征和解释这些象征是同一个行为。
2对象征的反思所展现的理解不是对定义的无力替代，因为反思不是按“类”来进行定义和思考的一种思维方式。我们在此重新发现了亚里士多德的“存在的多重意义”问题。亚里士多德第一个清楚地发现哲学话语不服从单义一歧义的逻辑取舍，因为存在不是一个“类”（geus），然而，存在被言说出来，但它“以多种方式被言说出来”。
3一个没有给出事实信息的陈述仅仅表达了主体的情感或态度。然而，反思处在这种选择之外；那使得对我思，我在的占有成为可能的东西，既不是经验陈述，也不是感情陈述，而是有别于两者的东西
这是三个顶角组成的图形：反思、被理解成意义恢复的解释、被理解成减少幻想的解释。无疑，在看到使三者一起扎根于反思的方法（作为解释学战争的要求）出现之前，必须深深地介入解释的冲突。但反思这次不再是我思，我在的定位，这个定位既专断又无力，既无可辩驳又空无内容：它将通过解释学的严格规训成为具体的反思。46
反思不是直觉；或用肯定的方式说：反思是在它的对象、它的作品并最终在它的行动的反映中重新把握思维着的自我的努力。不过，为什么应该经过这些行动重新把握自我的设定呢？恰恰是因为它既不是在一种心理自明性，也不是在一种理智直观，又不是在一种神秘幻象中被给予的。反思哲学是一种直接性哲学的反面。第一真理一我在，我思—既是抽象的和空洞的，又是不可辩驳的；它需要以观念、行动、作品、制度以及将它对象化的标志物为中介。正是在这些最广义的对象中，自我应该隐没自身和发现自身。假如我们把意识理解成自我的直接意识，我们可以在某些矛盾的意义上说，反思哲学不是一种意识哲学。我们以后会说，意识是一种任务，而它之所以是一种任务，是因为它不是给定的东西…36
去除幻觉和恢复最充实的意义在以下这点上是相同的：它们使意义的源头偏离中心而趋向另一个中心，这另一个中心不再是反思的直接主体，即“意识”，不再是关注自己的在场、关心自己和依附于自己的警觉的自我。这样，最对立的极端所涉及的解释学，首先代表了对反思的争辩和检验，而反思的第一个倾向就是与直接意识同一。允许我们被极端的解释学的对立所撕碎，就是让我们感到惊奇，正是这种惊奇推动着反思：为了最终知道（我思，我在）意味着什么，我们无疑需要与我们自己分离，需要远离中心。45
寻找象征和反思的中介时，我们相信已经解决了神话和哲学的二律背反，但这个中介不是既定的，而是有待建立。45