第七章 神意的特殊化与秩序的意志化 /132

仔细检讨加尔文为驳一般神意论者而举的诸多例子，尤其是自然现象，我们不禁产生这样一个印象，即他对活力论的批驳似乎抹平了一
般神意与特殊神意之间的差别，其结果不是使所有神意都一般化，而是使所有神意都特殊化。在笔者看来，这恰是加尔文神意学说的最大悖论和困境所在。
    比如，加尔文在《要义》第一卷第十六章中指出，没有什么受造物的力量比太阳更神奇和耀眼，也没有什么比太阳对万物的生长更重要，但这一切的荣耀都是上帝而非太阳的。因为，正如他在造太阳之前已经造光并使事物生长结果，太阳仅仅是上帝用来发光的工具而已，他完全可以不用太阳而亲自光照世界。更重要的是，《圣经》中上帝针对太阳产生的奇迹（比如挂在相同的地方两日不落，日影倒退十度）与太阳的常规运转之间并无实质差别：
       上帝通过这几个奇迹表明，日出日落并非出于自然盲目的本能：相反，为了更新我们对他父亲般关爱的记忆，他亲自管理大阳的运行。没有什么比冬去春来、春去夏来、夏去秋来的更替更加自然。然而在这种季节的轮回中，我们仍然看到巨大而不等的变化，由此可见，每年、每月、每天都由上帝新而特殊的神意控制着
（1。16。2）
         按通常的理解，正常的四季更替属于一般神意，超常的奇迹或异常的现象属于特殊神意，前者遵循自然法则，后者是自然法则的例外。但现在加尔文却告诉我们，严格来说即便我们习以为常的季节轮回和日出日落也不是绝对自然的，因为这同样是上帝以特殊的方式直接运作的结果，虽然一般来说只有奇迹才能让我们意识到神意的意志化和特殊化。进言之，在加尔文的神意秩序中，作为自然法则之例外的奇迹与我们习以为常的自然现象并无实质分别，二者拥有同样的神学基础，均被还原成了“新而特殊的神意”。上帝始终在控制着世界，不是借助受造物的自然倾向和活力，也不是借助设定好的自然秩序，而是借助治理万物的特殊意志。
        加尔文认为，如果接受一般神意论者的观点，我们诚然可以将合乎自然法则的现象归于上帝的设定，但诸如自然灾害那样的异常现象就成了绝对的例外，无论如何都不可能与上帝的工作联系起来。为了化解这里的张力，将例外之事安置到世界秩序的意义系统中，加尔文反过来将一切正常与异常的自然现象都还原为特殊神意的支配，结果使自然不修看上去那么平常，使奇迹也不再像看上去那么例外。正是在这个意义上加尔文说，正如自然灾害代表上帝确定而特殊的报复，风调雨顺影显下帝得殊的恩惠·而如果我们接受这一点，就会确信若非有上帝确定的命令，一滴雨都不会落下。由此可见加尔文笔下的世界被构造成了意志化的受造物整体，其中所有的自然现象都以特殊而非一般神意的方式直接承受上帝意志的决定。世界对神圣意志的依赖在此被空前加强，自然不只是创世意志的产物，因为自然的展开与运作也都取决于上帝的旨意。
        在解释经文“耶和华在天上，在地下，在海中，在一切的深处，都随自己的意旨而行”（《诗篇》135：6）时，加尔文认为这句话是说“上帝无限伟大，因为上帝不仅创造了天地，而且通过他的意志控制万物”。然后，加尔文强调指出，上帝通过意志对万物的控制，并非人们通常所理解的“一般神意”，即“不假思索地维持世界秩序”；相反，经文对自然空间的区分表明这里说的是“特殊照看”。特殊神意与一般神意之间最重要的区别在于，前者是通过“意志”展开的，一定有“计划”（consilium）和“确定的理据”（certamque rationem）；上帝在统治世界中的海陆空各个部分时，正是根据特殊神意来分配其力量的，以至于除非上帝决定下令，否则什么都不会发生，”所以，即便是在自然秩序中实施的神意，也都必须被理解为上帝意志积极而主动的特殊运作，而非对世界秩序单纯维持或保存。
        这个回题上，加尔文极大地背离了阿奎那关于神意所作的一个区分， 在后者看来，神意是事物趋向目的的秩序之理据，而事物趋向的目的有两种：一种是超乎受造本性之比例和能力的超自然目的，比如永生；一种是与受造本性成比例的自然目的，受造物根据本性的能力可以达到这种目的。”到加尔文这里，不仅永生绝对超乎人的能力，
完全取决于上帝的赐予，而且如果没有上帝意志的直接干预和推动，任何造物都不可能靠自身的能力成全自然目。或者说，加尔文这里根本就没有严格意义上的自然目的。
         为了论证神意的意志化与特殊化，加尔文在《要义》中用意味深长的笔触向读者列举彰显上帝权能与力量的众多经文。他告诉我们：“此外，我总体上要说的是，特殊事件乃上帝特殊神意的见证。”（1。16。7）对一般神意论者来说，异常的特殊事件是神意秩序的例外，但对加尔文来说，恰是特殊事件最能揭示上帝对世界的管理。加尔文在《要义》第一卷第五章特别引用《诗篇》第一百零七章提到的许多奇迹：比如，保护流浪者不被野兽吃掉，使饥饿者得饱美食，解救囚徒或遭遇海难的人；又比如，使江河变旷野，使水泉变旱地，使肥地变碱地，使旷野变水谭，使旱地变水泉，等等。所有这些例子都说明，“被认为偶然发生的那些事情，实则是对天上神意的众多见证”（1。5。8）。从神意角度来看，这些异常或超常的偶然之事并无特别之处，因为在那些正常的自然现象背后同样有特殊神意在操控，虽然我们不易感受到这一点。上帝兴起狂风将约拿抛入海中（《约拿书》1：4）是特殊神意，上帝借风的翅膀而行，以风为使者，同样是特殊神意，风刮到哪里完全由上帝“决定”（suo arbitrio），“他在它们之中彰显自身力量的特殊在场”。与此类似，“虽然人在自然上就被赋予了生育能力”，但谁能生谁不能生，都取决于上帝的“特殊恩典”；虽然没有什么比饮食“在自然中更常见”，但地上的出产依旧是上帝“特殊的赐予”，而且滋养人的并非土产，而是“隐秘的赐福”（1。16。7）。尽管一般神意论者有时也不得不承认有的事被上帝特别看顾着，但他也仅将它们限制在“极为特殊的行为”范围内。在加尔文看来，“上帝通过统治照看每一个事件，它们全都自他确定的计划，以至于没有什么偶然发生”（1。16。4）。
        在加尔文的对手那里，不管是否纳入神意秩序，特殊事件永远是特殊和偶然的：而在加尔文这里，恰是那些看起来违背自然法则的特殊现象最能说明神意对世界的管理。换言之，恰是人类眼中罕见或偶然的奇迹与异常之事，最能暴露万物都无法避免的普遍处境，即它们都处在“特殊神意的普遍秩序”中。只有从特殊神意的普遍化出发，我们才能理解帕蒂为什么会说：“整个自然秩序都是上帝特殊神意的结果。”或者，用沃尔泽的话说：“大自然永恒的秩序成为一种由诸多非本质和特殊的事件构成的秩序，任一件事的起因都是直接的和积极的（但确实不可测知的）上帝的意志…这同一位全能的和总是积极的上帝可以随意违背自然界的各种模式。”简言之，为了驳斥一般神意论者，加尔文不仅将特殊神意纳入世界秩序，而且对特殊神意做了普遍化的理解，以至于最后所有神意都成了特殊的。
        正因此，1559年版《要义》才不再像《驳放任派》（Contre les Lib-ertins，1545）那样基于对一般与特殊的区分来界定神意。加尔文在《驳放任派》中将神意划分为三种：第一种是在自然中展开的一般神意，即根据受造物的条件和特性（condition et proprieteé）对它们加以引导的一般运作（operation universelle），也就是我们所说的“自然秩序”；第二种是在历史中展开的特殊神意，比如对信徒的帮助、对坏人的惩罚，以服务于上帝的善、正义和审判：第三种是在救赎中对圣徒的管理，即上帝通过圣灵在他们那里生活和统治。《驳放任派》划分神意所根据的，一方面是管理范围上的一般与特殊——自然整体是一般，人与圣徒是特殊：另一面是运作方式的一般与特殊——自然秩序的展开是一般，恩典在救赎史中的展开是特殊。
         而1559年版《要义》中的加尔文在处理神意的种类时，无论行文还是观点都变得异常暖昧与微妙。他既没有从一般与特殊的角度明确区分神意，也没有明确否定这种区分方式；相反，我们看到他在这个问题上明显故意保持模棱两可的态度。与此同时，加尔文的讨论告诉我们，自然秩序与历史秩序不再分别对应一般与特殊，而且他还主要围绕自然现象为特殊神意辩护，并在批判活力论基础上讲出自己对自然秩序的全新理解。上文考察表明，加尔文坚持某种意志化的、不自然或去自然的自然观，在他这里自然秩序借以展开的根本动力并非来自创世之初形成的内在倾向和法则，而是来自上帝在持续干预个体造物时施加的特殊神意。
         加尔文在《要义》第一卷第十七章总结道：“我们刚刚在上文正确地反驳了某些人的观点，他们想象上帝的神意是一般性的，没有达到对特殊造物的特殊照看，但认识上帝对我们的特殊照看才是首要的。