《第三、四章》

《第三章 屈原：一个文化符号的生成》
关于屈原的谱系；郭沫若、屈原与时代问题
第一节、政治修辞术（下）：诗人节与新诗人的诞生
一、发明诗人节
二、节日的非节庆化
主流意识形态对民间文化的渗透和改造；左翼知识分子的积极介入；战时诗人形象“屈原”
郭沫若与他人的分歧：侧重内忧还是外患
三、象征资源的争夺与消费
首届诗人节期间，左翼的话语处于缺席状态，他们此时正在筹划的是年底给郭沫若做五十大寿，可以说是打造现实版的屈原。（P198）
第二届
四、询唤“人民诗人”
延安文艺话语在大后方的扩散。
屈原的人民诗人形象，经由闻一多而最终显形，现实中的人民诗人则由郭沫若塑造完成，因此。诗人节最终承担了节日的历史使命，即生产政治新诗人。（P204）
五、诗人节与政治的修辞
第二节、情感教育剧：《屈原》的诗学政治
美学形式与文化政治内涵
一、舞台与教育
二、话剧与教化传统
中国作风、民族形式与传统资源
侧重思想启蒙还是情感动员？
三、情感与形式
教育剧视野与情节中断与情感爆发（情感的驱动力与观众）；布莱希特的思想教育剧与郭沫若的情感教育剧
浪漫主义的情感机制下的社会动员作用。
第三节、剧可以兴：《屈原》作为诗化戏剧
一、剧可以兴
以诗为剧：创作论、内化为作品的某种结构性特征、浓郁的诗化效果：语言的诗化、强烈的抒情性、情境化（独立的诗意空间）
二、从“剧曲”到诗化戏剧
三、寓言的文化诗学
文体学视野与寓言带来的政治文化视野
第四节、屈原形象的变与不变
一、诗人之死
诗人之死的时间与自伤和国殇
而郭沫若与其他学者间的分歧，其本质不在于学问而在对学术与政治之间关系的不同理解。（P245）“经世”
崇高美学与其作用
二、儒家革命诗人
新文化人对楚辞的赞扬
三、人民诗人
对他来说，这不仅是屈原是否为弄臣的问题，或许也关乎他自己的身份意识。（P254）
从这里也可以看出，虽然郭沫若所塑造的屈原形象经历了爱国诗人、革命诗人、儒家诗人到人民诗人的变化，但其内核实在没变，都有着强烈的儒家色彩，回应的是诗人如何面对时代和自身的问题。将这一形象置于40年代的语境中，其特殊性在于，儒家传统重新成为了连接知识分子与人民的中介，这较之自由主义及自由主义左派，它凸显出的是实践性与现实性；较之于延安的政治文化，它保留了知识分子的主体位置，这包括两个方面，一是知识分子本身也是人民，而人民本位观以及文人的反抗性，则为他们摆脱弄臣或倡优的尴尬身份提供了历史可能，这是文化人寻求更有效的政治身份的表征，其次，它重新接续了为新文化所切断的知识分子与人民大众之间的联系，人民诗人意味着一种传统的兼属身份的复归。因此，郭沫若笔下的屈原形象，只是以变容的方式，对这一问题的不同回应。（P256）
《第四章 学术研究的历史想象力》
抗战后期的建国构想
第一节、历史想象的分歧：郭沫若与墨学论争
一、墨学复兴的文化政治
二、“犯了众怒”
左派墨学
三、左翼内部的分歧
郭沫若认为西周奴隶制，而春秋战国是转向封建制的过渡时代，凸显其转折意义。并且也是现时代的寓言。（参看P266）
历史分期是启蒙运动以来的历史研究方法，带有明显的历史目的论色彩。（P267）郭沫若史学的马克思主义史观和启蒙史观的糅杂。
国统区左翼学术与学人的相对独立性。
四、一次夭折的批判
五、学术与政党政治
南方局（“第二中央”）相对宽松自由
可见40 年代的学术与政治，并不像韦伯所说的那样，因专业化而导致政治与学术截然二分，而依旧是一种相互倚借的姿态。其意义在于学术保持了对政治的批评和回应能力，这与学术的独立性并不矛盾。
学术的相对独立性，以及学术救国的时代要求，使重塑学统，进而重塑道统成为可能。但追求何种道统。不同知识分子则往往有不同的选择。（P275）左翼内部的差别
第二节、革命士大夫的学、政与道
较之新文化人对儒家的批判，郭沫若从一开始就在为儒家辩护而在40年代“抗战建国”的历史语境中，他更是积极地从儒家寻找资源，并试图从革命的视野，将儒家思想再造为具有人的解放意涵的儒家人道主义，以作为建构现代民主国家的思想资源。（P276）
一、为“儒”一辩
二、“儒家精神之复活者王阳明”
郭沫若回避经义注解，直接阅读王阳明的做法，恰恰贴合阳明心学从人心出发的要义，这正是“五四”时期郭沫若为孔子辩护的方式，也是郭沫若 40年代治诸子学的方法。（P283）
良心这一传统士大夫的认知与道德范畴及郭沫若40年代的政治选择
三、士大夫的人格与功业
郭沫若与钱穆治学的差异，主观意志先行，“六经注我”的方式。
“道学政”一体，“君子不器”，球形天才
四、革命士大夫的困境与出路
马克思主义视域下对于“实践”的强调；“乱党”；王安石
五、儒家人道主义
儒家本来就兼具个人修身和社会实践等内容。但对于郭沫若，他的问题显然并不仅仅是以革命理念重新阐释儒家，或者以儒家思想来印证革命观念。而是如何综合儒家思想与马列主义理论，为国民革命之后的“继续革命”提供理论与方法上的借鉴，及意识形态上的支持。这不仅要求重新阐释儒家思想，也要重新定位士大夫的社会角色，尤其是与革命的关系问题。（P293）
“仁”“礼”与儒家人道主义及人的解放的革命意涵。
儒家人道主义的内涵，是在新文化人、革命者和士大夫等综合视野下赋予的。这种综合性，从知识论的角度看，是儒家传统、新文化传统与革命理论之间的相互塑造，……从历史的角度看，儒家人道主义也是郭沫若为历史走向提供的一种方案。（P295）
郭沫若在抗战时期对士大夫文化的回归，也提示我们对学界将中国现代的社会心态，描述为晚清的儒家情感结构”“五四”时期的“启蒙情感结构”到国民革命后的“革命情感结构”，这种线性的划分和定性需持谨慎的态度，不仅是因为抗战时期儒家思想的复归，更在于彼时革命思想对儒家思想的现代化转化所带来的传统与革命的综合视野。（P296）
第三节、知识与革命：《甲申三百年祭》的比与兴
一、文化政治与“更现实的历史剧”
二、“比”与《甲申》的历史对位法
朝廷政治紊乱、外患、内忧
三、“兴寄”与“李岩，我对他有无限的同情”
当然，郭沫若的兴寄也不完全是怀才不遇的兴叹，他还有更为深切的寄托或思考，这主要是对于知识与革命、对革命前景等问题的思考。（P308）
四、知识与革命
知识分子与革命：指导与改造
五、结语