悖论的一个后现代范式

    在承认“一个信号仅就其本身而言，不可能等于一个指令”以及“一种通往身体表面或脑皮层的神经脉冲模式就其本身而言不构成一个指令”之后，汉弗莱的创造性跳跃是伸展时间并嵌入一个反馈回路。他提出，一个“信号”可以成为一条“指令”，如果身体表面的反馈信号知会了最初信号的最终所要归宿的脑。因此，一旦拥有“终态”（end-state）信息，脑将“知道”效果将是什么，从而能够预期结果。这样一种方案当然涉及“时间上的反向因果作用”，在此一个未来事件知会或改变了之前的事件状态。而这公然违背了物理主义科学的一个根本原理：因果律。这一定律称，一个原因必然（而且因此始终）先于它的结果。事实上，这正是“原因”和“结果”根据它们的顺序的、时间的关系被定义的方式。
但是他发现他的平衡足以使他采取决定性的举动：“在未来成为某物……并不能改变它的当下意义，”他反击道：这全赖“当下意义”意味着什么，尤其是，依赖于“当下”何时发生以    及“当下”持续多久。假定当下被稍微延长一点。假定它持续足够长的
时间让当下与过去重叠。
换言之，假使当下时刻被充分延展，使发出或返回信号重叠或插人它们的信息，又会如何？在这种情形下，发出信号在它完成其行程之前能够“知道”在时间线的“终点”发生的事情。初始信号现在具有了“终态”的信息，能够预期它自己的效应从而成为一种“指令”。就是这个！汉弗莱将这个有问题的指令的预期和意向品质，编入一个反馈回路的纯粹物理系统。【作者意思大概是：汉弗莱解决矛盾的方法是去除掉刺激信息与回路指令之间的时间因素，让它们同时发生，但是时间因素去除，则物理主义基石的因果律也被攻讦】
    议弗来意识理论的初理王义该心
    开且它在仔在论上不同于之体验论和观念论的地方一是：感觉源自膜封闭的“世界质料包”（packet ofworldstuff）-
    它们是完全无感觉的世界质料一的边界或表面的机械反应。于是，感觉最终不过是惰性物质的高度精细的机械反应回路。而正如我们已经看到的，既然他根据感觉定义意识，因此他有效地提出一种关于意识的机械的、物质论的解释。
    他的挑战是用他的解释来说明意识的特异特征，诸如它的“原生感受”、它的主体性、它的感受质、它的第一人称视角、它的当下品质、它的意向性和意义。而且他声称仅仅通过描述感觉从原始的接受一拒斥反应到灵活行动模式的集中位于脑的精微表征的演化就能做到。在这个理论发展中的一个关键要素是论证感觉是意向性的
    一即感觉是宿主有机体以“指令”的形式产生的，这些指令从中央神经系统转播到它们在此产生一个物理扰动的外围区域。这个“物理扰动”就是被有机体体验为感觉的东西。
    然而，存在一个问题：如果有机体借助的一切都是“无感觉的原生质料”，即纯粹的物理物质，那么它怎么能产生指令呢？它当然可以沿着神经纤维传递“信号”（计算机一直在做类似的事情），但是信号在一个关键方面不同于指令。尽管信号把信息从一个位置传递到另一个位置，但“指令”还涉及意向性和预期。指令传递了一个有待实现的预期效应。换言之，指令朝向未来。这对心一脑关联的物理主义理论而言是一个真正的问题。而这也是汉弗莱认识到的一个问题：“除非它的发送者在其头脑中已经有了这些效果，否则没有信号能够成为一个指令。”
    这是一个主要问题的原因是：它危及使该理论落入一种无穷倒退。因为这个理论的整个要点就是提供一个意识的解释，可是这里我们似乎不得不认为这个理论本身的关键要素一即，涉及沿神经纤维发送指令的脑细胞
一已经拥有了心智或意识。而如果脑细胞是有意识的体验实体，我们对此该如何解释呢？如果它们的分子是有意识的…当然，这个“无穷后退”是泛体验论的
    一意识一路向下。
    在古代中国的宇宙论中，气和理来自虚无（或不可显示和不可知的道）。起初，气是最稀疏纯净的物质一能量场，而理是气的“内在”，把物质一能量组织为复杂性阈限的正在发育的机体层级。但是气的组织不是一个单向过程。它也受到阴和阳的原始宇宙法则的盈和亏的变动的作用。因此，气始终处于流动之中，经历无休止的凝聚和分散，在宇宙中产生瞬息的复杂性涡漩。这些涡漩可能以多种方式凝聚和分散，但是因为理的组织作用，在事物的形成中存在一个明确的秩序。
    宋代哲学家张载强调世界的永恒“生成性”（becomingness），并指出只有仔细考察气的周而复始的本性，我们才能获得我们所谓的科学理解。而庄子强调气向生命复杂性國值的循环和有机的发展，和它向死亡和无序的最终衰退。不过宇宙中始终存在着一种气，在这里凝聚又在那里扩散自身。
    道家和理学对气概念的使用一用它指物质和能量一要早于欧洲的爱因斯坦一千年提出的同等概念。今天，我们可以毫无问题地接受两个概念是等价的：它对我们似乎是显而易见的。但它完全不是显而易见的：它差不多竭欧洲20世纪最伟大的天才之力才正式表述出它。中世纪的朱熹和在那之前千年的庄子，已经接近包含在气概念中相同的思想。此外，中国古代哲学家的自然主义观点抱有气与理互补的思想，这非常类似宇宙是机体的现代观点，而过程哲学家也认识到这一点。与18世纪和19世纪的欧洲哲学相比，道家和理学先贤发展了一种更符合现代思想（例如，在怀特海和一些诸如大卫·玻姆的量子哲学家的著作中）的自然哲学。今天正统科学认识到只有气或物质一能量是实在的。①但是机体论哲学家的思想在进入生物学、物理学以及宇宙论时被过滤掉了。理（或非物质的组织场）存在于机体层级的所有层次上。
    理和气具有同等的存在论和宇宙意义：不存在一个比另一个更实在。它们代表“内在”和“外在”，即在怀特海、柏格森和泰亚尔·德·夏尔丹的过程哲学中显见的原始宇宙的原心灵和原物理的本性。
    在中国哲学中，意识并没有提出让纠结于心一身关系的西方思想家困惑的同类棘手的问题。理与气存在于所有事物中，或所有事物是根据理的组织场或模式由气构成的。当理产生气的更复杂模式时，物质一能量在机体层级上升直到达到自我反思意识的阈值。因此所有人类心性都是一个演化过程的结果。
    当朱熹说，“是先有知觉之理”，他指的是理在逻辑上先在的必然性：他不是说理在时间（在时序）上先于气。理与气存在论上的互补性是显而易见的，当他继续说，“理未知觉，理与气合，便能知觉”，两者都需要：意识总是具身的。
    当我们认识到本质上理与气这些术语背后的机体论思想时，我们可以看到古代中国人是如何设法弥合如下二者之间的分离（或毋宁说避免造成这个分离）：一些天界立法者规范事物的神学观点与秩序是由偶然产生的物质论观点。在中国人的观点中，宇宙的秩序和和谐既不是神的安排也不是偶然排列的意外所得，而是来自遵循自身本性的内在必然性的所有机体的自发合作。与阿纳克西曼德的旋转的无定概念相呼应，理学家张载写道：“凡圆转之物，动必有机。既谓之机，则动非自外也。”
    布鲁诺的“终极物理最小量”被想象为他称作为“单子”的固态的、不能穿透的致密“小球”，这个概念之后被莱布尼茨采用，并在他的《单子论》中发展为详细的存在论。尽管布鲁诺的原子论预期了现代量子理论中的观念，他的固态的灵魂具身的单子与莱布尼茨的更多能量的单子相比，不太像普朗克的量子。事实上，正如门多萨指出的，莱布尼茨是西方思想史上第一个将终极物理最小量表示为纯粹的力和能量的人，而且也许因此，可能被认为是现代过程哲学的先驱，因为在过程哲学中宇宙的终极构成成分是事件而非事物。
    布鲁诺把物质的内在自我动力称作“灵魂”，而莱布尼茨称它为“力”。事实上，是莱布尼茨第一个把“力”的概念引入自然哲学或科学的术语中来但不论“灵魂”还是“力”，布鲁诺和莱布尼茨均反对物质的纯粹机械论理解，即运动完全受外部影响的支配。这些哲学家均发展了物质是内在主动和自组织的存在论。正如门多萨表述的：“物质总是自然而然地倾向秩序和组织。秩序、组织和结构是物质自身存在的特有形式，是其真实性的内在特征。”这种物质观点有时被称作“物活论”或“万物有生命论”（hylozoism），它是指物质是内在地“活的”或主动的
    因此，与布鲁诺一样，我们有一种物质观，物质被它自身内在和本质的灵魂“赋予了生气”。但是布鲁诺的“物质的灵魂”远不是二元论的“机器中的幽灵”一某种“添加到物质中”使之活的东西，我们从笛卡尔那里得到的解释是，人的生物物质的生机是上帝把一个异质的灵魂实体注人其中的结果。布鲁诺的物质原本就是有机的，并且其本身的智能是内在的。在现代术语中，我们可以说布鲁诺的物质是“自创生的”（autopoietic），或它带有它自己内在的算法规划。
    尽管布鲁诺坚决反对数的概念是物质的本质
    一这是两千多年前毕达哥拉斯提出的一种观点，但布鲁诺的“智能物质”的这个现代解释（正如物质本质上是由它自己的算法规划的），的确在物质的故事中提出了一种“完整循环”。在今天，物质的自然算法概念是混沌和复杂性的新科学以及分形几何的中心。这些新科学认为，物理的自然通过自身的自然过程自发地进行自组织，在混沌的核心中隐含秩序的“种子”。这个自组织显示在螺旋分形模式的自发形成中，而螺旋分形模式的自发形成遵循一个涉及分数维的神秘几何。因此不但布鲁诺自组织的mater-materia令人讽刺地使我们回到一种暗示毕达哥拉斯的数的神秘主义的观点一几何关系正是物质的本质，而且我们发现了返回到阿纳克西曼德的痕迹。因为物质中分形模式的自发螺旋让人想起阿纳克西曼德的通过旋转自发地产生宇宙最初形式的无定。
    在柏拉图之前，物质和意识的不同领域的概念对希腊思想家来说是陌生的。前苏格拉底哲学是一元论者一例如，泰勒斯，通常被认为是西方哲学之父，称世界的根本性质是水，而赫拉克利特称是火。泰勒斯的学生，米利都的阿纳克西曼德写了一篇论文《论自然》，论及物质的起源和发展。正如我们看到的，他将终极或第一元素称作无定（a peiron）一“无限而永恒、完全同质但全然没有结构和无定形的初始实体构成了宇宙中存在的所有事物。”阿纳克西曼德，一位天文学家和天文仪器的发明家，认为宇宙通过旋转过程从无限的无定中演化而来。
    于是，从接近西方哲学开端的阿纳克西曼德开始，“智能自然”、物质中心智的故事就具有了悠久历史。他给我们呈现了一种宇宙原始实体，即无定，它通过自发的自我产生的旋转引起了我们认作为物质的原始模式。大约一百年后的毕达哥拉斯认为，这些螺旋模式或物质的形式是深层几何的显示，它就是物质自身的本质。大约一个半世纪以后，柏拉图把毕达哥拉斯的完美先验几何形式的概念作为不完美物质的基础，并且把它变成不完美实体和完美形式（Forms）的成熟的二元论。亚里士多德，柏拉图的后一代，对他的老师的形而上学二元论提出批评，他提出了一种形式质料说的物理二元论，这个学说主张质料和形式是完全自然的，并且不可避免地联系在一起。
在接下来的一千两百或一千三百年，西方物质概念或者来自柏拉图的二元论一
    物质是不完美的和腐化的（这对神秘主义和宗教的传统，诸如如新柏拉图主义、诺斯替主义以及基督教，是共同的）：或来自亚里士多德的形式质料说一
    它把质料描述为内在地被动的、完全依赖赋予它形式和动力的外在形式。只有到16世纪乔尔丹诺·布鲁诺出现，我们才真正获得了一个替代柏拉图和亚里士多德的存在论的物质观点。
    在《解开世界之结》的结尾处，格里芬的确开始承认，泛体验论可以充当物质论与观念论之间的桥梁：“泛体验论事实上将[物质论和观念论]结合成为一个更包容的东西，即怀特海的·创造性’。”测正是在这里我们需要寻找查默斯所寻求的心理物理桥接原则。对格里芬来说，这个联结就是怀特海的“创造性”或创造性体验。宇宙的内在创造力量就是怀特海的终极的现实/实在范畴一显示在事件的物理极中为能量，显示在心智极中为自我运动、自由、选择和意向性。
心智与身体由同一种类或类型的实在（过程中的体验）构成，而它们的区别完全是它们的内在时间实在的结果一体验不可避免地产生和消亡。
    因此，格里芬把“物理的”重新定义为对过去现实存在的摄受（或因果效力），而通过更多以时间而不是空间广延来进行定义，泛体验论的“物理主义”不同于继承自笛卡尔二元论的物质论的物理主义。正如格里芬强调的，这不是否定现实存在中空间的作用。所有现实存在都是事件，而所有事件，依照定义，发生于时间和空间
    一它们一定出现于某处和某时。
    所有现实存在的时空属性的一个结果是，泛体验论排除了无身灵魂的可能性。不存在纯粹的幽灵。同样，它也排除了“空乏的”物质，排除了独立的、原生的、死的质料的可能性。所有现实存在是体验的。不存在纯粹的机器。因此纯粹观念论（“只不过是幽灵或精神”）、纯粹物质论（“只不过是机械论的物质”）和纯粹笛卡尔二元论（“机器中的幽灵”）在泛体验论中均被拒绝。代之的是，这个存在论在“体验机体一路向下”概念中调和了它们更深的直觉洞见。
    不存在绝对的存在论的非连续性。相反，存在一个存在论层级的渐变
    个连续统的存在论一它由嵌套的全子层级构成。意识贯穿于整个全子层级之中，贯穿于整个存在演化“过程”：精神→物质→精神（以及之间的所有层次）。而这必然是如此，因为正如威尔伯定义的那样，意识是层级的深度。大宇宙层级的每个层次都有它自己特定的全子嵌套环的深度（全子内的全子内的全子，以至无穷）。而依这个模型，全子层次之间关系的深度就是意识
    在不同的层级水平上，不同的实在水平出现了：在一个水平上，例如，全子的嵌套系统将导致灵魂的存在论水平（原型，形式），在另一深度较低的水平上，嵌套的全子将导致心智（思想、欲望、信念、自我等等），在更低水平上，我们得到身体（活的动物和植物），在再低的水平上我们得到物质（无机的物理客体）。再向下，我们进入原子、粒子、量子以及或许“超弦”的亚物质领域，并超出科学至今抵达的水平。
    这里，我们再次看到，威尔伯对新柏拉图主义观念论和当代系统理论的宏大综合表明，流溢论的观念论（威尔伯宁愿称之为“灵性整体论”）完全与“意识一路向下”一和向上
    一的基本的泛体验论原则相容。
    但远离任何（高层次）复合有机体的孤立的电子又如何呢？这是麦金有力地尝试提出讨论的问题。鉴于泛体验论，任何物理学如何能解释作为个体电子或质子之属性的自我决定的明显缺失呢？对此至少存在两种回应。
    1。个体亚原子粒子的不确定性，即它们不可预测的行为，实际上可以被解释为“选择”或“自我行动”假设的支持证据，就像对于非因果“随机性”的替代解释一样容易。或许，归根结底，放射性衰变或双缝实验
    是“量子选择”的实例？
    2。如果当前的物理学理论是建立在关于个体粒子实验的实验室数据的基础之上，那么这无疑是对在绝大部分时间实际发生在自然（当然在我们的宇宙角落里）中的事物的粗略抽象和曲解。相比整合在原子、分子和细胞中的电子，存在多少自然地“自由漂浮的”孤立的电子和质子？一种完备和适当的物理学应当能够解释生命系统中的基本粒子的行为以及每一个作为整体的系统的行为。我认为确切的一点是：当前的物理学并未满足这些标准。
    因此，泛体验论者不必为麦金的批评所闲扰：当前物理学在这个强的定性的意义上是不完备的（不仅在需要做更多同种工作的这个微不足道的定量的意义上）。我相信我们确实需要一种彻底不同的物理学。这不是说当前的物理学全都是错的一的确，如麦金所言，那将是荒谬的。然而，它可能是一种更完备物理学的有限情况，类似于牛顿物理学是相对论物理学的    功低的巨微：一种有限情况。这里暗示的新物理学将不仅涉及目前已知的四种作用力（电磁力、强核力、弱核力和引力），而且涉及解释内在具有感知能力、主体性和自我行动的（self-agented）物质一能量的泛心论看法的数据和理论。这将是与真正心理学相容的一种物理学，因为它将同时包含物质和心智。
    我认为，要认识意识以及认识意识与物理世界之间的关系，我们需要培育一种超越理性分析和概念理解能力的替代的认识论。其他超出理性的认识形式已经在许多非西方传统中得到系统发展，如道家、佛教、印度教和萨满教。
    这类传统的灵性或神秘的修行采用非理性的参与性认识论，这能使它们接触到“另类（alternative）实在”（或许甚至是麦金的“彻底空间”），并且发展了以彻底不同于现代西方的物质论和机械论范式的存在论为基础的世界观。切我这里提到这些替代的认识论和存在论，不是为了捍卫或挑战它们经验的适当性，而只是强调其他认识论和存在论的确存在，而且在不同文化中已经存在了数千年，这些可以充当模型和灵感的来源，用以发展一种恰当的后现代西方认识论和存在论，以此说明意识以及心灵（psyche）与自然（physis）一心智与自然一之间的关系。
一种新的意识的认识论可以整合不同的模式一例如，理性与一种彻底经验论的组合，这个彻底经验论包括禅修和引起意识改变状态的一系列身心技术。鉴于争议中的问题是心一身关系，除了使用理性外也可以有意义地使用身体作为一种认识工具。因为如果我们接受泛体验论，那么结果就是意识一体验遍及整个身体，而且甚至在某种意义上延伸到身体之外。心灵因此在某种意义上也许是空间的（正如麦金所言）。在现象学上，我们或许发现：意识能够准定位（quasi-localized）在身体的不同位置。例如，一些传统将不同的认识模式与不同的身体位置或“中心”一例如，理性（头）、情绪（心），以及意志（腹腔神经丛）一等同起来。
通过为泛心论一 或泛体验论（参见下一章）—提出充分证据，怀特海已经为继承自现代主义范式的心智哲学的主要问题提供了一个后现代解决方案。特别是，他的泛心论的存在论为长久存在的心一身问题的解决开辟了道路，其解决方式是提出心灵（syche）与自然（h ysis）之间的关系是一个体验个体存在的两个时间有序极。心智与物质的交互作用成为事件或“体验际遇”之间的一种关系，在此通过时间流的自然过程，主体（心智）成为客体（物理之物）。最终，长久的心一身问题所遗失的环节就是时间。
怀特海存在论的一个最意义深远的结果一
    他对笛卡尔分离的超越一
    是，体验（即我们的整个认识论）植根于我们身体的物质。我们通过感受世界（和我们自己）如何将自身施加于我们的身体来认识它。我们通常所谓的“感觉材料”不是我们认知的开始。确切地说，感觉材料是“经由人类身体的特殊生理对受·因果效力'模式对待的外部世界元素的长时间和高度复杂的选择和放大”的最终产物。）正如世界如实地成为我们的一部分那样，因果效力模式中的感受对应于无意识的躯体体验。正如世界通过我们的感觉一认知系统被过滤那样，呈现直接性模式的知觉对应于世界的知识。在这种意义上，因果效力模式的知觉是超感官的而尽管是直觉的，但它依旧必然以身体为基础。
⭐怀特海提出的激进主张是：自然的根本“事件”是体验主体一“体验的现实际遇”（actual occasions）。
 怀特海宇宙论的本质可以简单归结为：“事件”而非“事物”。实在的本质不是物质实体一它是过程中的机体。非常简单：根本的是过程而非实体。
 自然的感受一路向下。宇宙过程必然是有感知能力的一它通过感受展开。因此我们所谓的“物质”和“心智”（两种抽象）均来自体验所固有的根本的现实事件。
根本的关联性。所有事件都彼此一起创造。它们彼此融和渗透，因此说任何现实性的实在是孤立的、自给自足的存在都是错误的。
    简言之，怀特海的世界观难以把握，因为它要求一种思考宇宙及其内容的新方式。我们的语言受空间隐喻的辖制一
    甚至我们在尝试谈论时间的时候也经常要用空间术语来表达。可是实在的时间方面恰恰是怀特海哲学的核心，而这也是我们需要关注的。我们的语言是名词导向的，而怀特海描述的世界是动词导向的。例如，取代cosmos（宇宙）一宇宙被理解为空间的巨大的，甚至是无限的延伸，其中充满了不计其数的星系、恒星和行星以及它们包含的所有物体我们的思考将从“cosmosing'”（宇宙化）开始一个互相联系的事件的广大的、可能无限的网络和层级，在这个网络和层级中所有“物体"”实际上是能量的模式中的模式（patterns-within-patterns）、创造性的自组织级联、有感知能力的能量的会聚脉冲的不断生灭。
    怀特海哲学是找出这个问题的解决方案的一个尝试。于是，第四个核心概念（它构成了现代主义范式最大的挑战）是：
 根本过程是内在体验的。过程和感受是联系在一起的，因为为了某一时刻，现在（now），与直接的前一刻，过去（past），以及与直接的后一刻，未来（future），相关联，“现在”时刻必定感受（或“摄受”）过去的方面，其方式是通过把过去的方面计为它自身的现实性的构成成分：并将自身的一些东西赋予接下来的未来时刻。
这可能水远无法使我们获得最终答案，但是我们应当一直寻找我们如何能够应用它，从而使我们对这个世界和我们在其中的地位有更一致的理解。
    怀特海认为，理性的第一个任务就是，以理性赋予我们关于世界自身之所是知识的确信和承诺赞同世界的实在性一只要永远是暂时的。当然，这公然违背了康德不朽的理性批判和他在哲学中的“哥白尼革命”，因为他在哲学中的“哥白尼革命”明确指出我们永远不可能认识世界自身之所是（包括认识者）。怀特海断然反对，而且他并不怯于批判康德两百年来错误地把哲学引入歧途。他经常称他的任务就是尝试使哲学恢复前康德的荣光。怀特海说，存在一个实在的世界，而我们可以认识它，正如我们的常识预先假定的那样。然而，他并不提倡朴素实在论，因为朴素实在论毫无疑问地认为实在就如显现给我们感官的那样。哲学和科学的工作就是识别纯粹的显象（appearances。）并考察或绕过它们而达到实在本身。
    怀特海的激进的建议是，我们在存在论上应该大胆些，以至于这样的存在论能够给我们带来一种借以认识实在本身而不仅仅是被我们的范畴心智所建构的显象（appearances）的认识论。他的解决方案提出：世界的根本性质不是物质论的“实体”，不是笛卡尔的物质和心智的二元实体，也不是贝克莱的唯有心智的观念论。世界不是由“事物”而是由“事件”或过程（他称作“现实存在”（actual entity）组成。这是一个意义深远的背离，尽管在哲学史上并非没有先驱，正如我们在之前章节看到的。甚至远在公元前5世纪或前6世纪，在前苏格拉底时期的希腊的赫拉克利特（约公元前540一前480）提出“一切皆变”的观念：而辩证的变化是19世纪早期的黑格尔形而上学的中心。但怀特海提出的激进主张是：自然的根本“事件”是体验主体一“体验的现实际遇”（actual occasions），
    因为，正如这个世界观表明的，如果物质内在地具有感知能力，那么所有物质在感受，包括我们身体的所有物质，不仅仅是属于我们神经系统的某些组织和细胞。我们的整个身体在感受，或者如果你愿意的话，我们的整个身体遍及体验或意识。因此，肉体感受作为一种理性和感官经验论的认识论的替代选择对我们来说是可能的。
    因此，我的倾向是与感受一与一种认识形式：它源于当与我周围的世界进行互动时对来自我身体的信息施以更深切和更敏感的关注一同行。当然，这种“感受的调子”并未与我的其他体验
    一包括我对由感官向我揭示的无论什么证据的意识，以及我对借助理性穿过可用信息的迷宫而发现的无论什么痕迹的意识一分离。直觉也是认识形式，它似乎是无来由的，或是一个恩赐的馈赠，它似乎通过一种不同的认识之轴而来自“某个别的地方”，直觉起着有效的认识作用。
    而当我凭借所有这些处于警戒状态的天线来“倾听”时，我没有被拖入二元论，也没有被拖人观念论，而是物质论。然而，我接受的“物质论”不是统治当前主流哲学和科学思想的那个物质论。它不是惰性物质的绝对物质论，而是一种“彻底物质论”或彻底自然主义，这种物质论认为物质或自然本身是体验的。它是一种物质内在地具有感受的彻底自然主义一这个存在论立场没有在心智与物质、意识与物理世界之间产生分离。而且正如我已在本章强调的，这个存在论在西方哲学中有一个极为悠长的谱系，在这个谱系中它被习惯地称为“泛心论”。由于我在后面将要澄清的理由，神学家哲学家大卫·雷·格里芬更喜欢“泛体验论”这个术语。
    鉴于这一原理，一些有趣的认识论问题出现了。例如，以绝对观念论为例：既然这个存在论否定了物质实在，因此它排除了（感官的）经验论作为一种可靠认识方式的合法性。如果所有的物质形式是错觉，那么我们的感觉器官也必定是错觉的，并且根本无法获取真理或实在。
    然而，如果绝对物质论是正确的，并且所有物质本质上无感知能力，那么合理性的认识论的合法性瓦解了。因为如果物质本质上完全无感知能力，那么无法设想诸如理性（概念之间一致性体验的统觉）这样的任何心智能力会出现。可是我们毫无疑问具有理性和体验。所以绝对物质论必定是错误的（正如康帕内拉和笛卡尔断然表明的）。
我的问题是：如果实在从纯粹精神或纯粹意识开始，那么它是如何成为物质的？看起来我们具有两种大致可能的方案：或（1）玛雅假说：物质世界是一个错觉（maya），由无独立于心智的实在的“梦一样的质料”构成：或（2）流溢论：物质世界从精神中流出，也可以说，物质是精神的一种致密形式。
    反对存在论的泛心论的论证是这样的：正如泛心论立场声称的，如果心智内在于物质，那么心智或不同于物质，或它不是物质。这打开了三个选择：（1）如果它们是截然不同的，那么我们有了一种二元论形式。如果心智与物质不是截然不同的，那么我们则有两个一元论的可能性。（2）心智是物质的一种形式或产物（只有某些物质状态具有或展示出心智一正如在物质论的涌现论中）。（3）物质是心智的一种状态（正如在流溢论的观念论中）。
这三个选择中的第二个一即涌现的物质论
    一与泛心论不一致：对泛心论来说，所有物质拥有心智。因此，这个批判还在进行，泛心论声称或者所有物质拥有本质上不同于物质的心智，即选择（1），它最终是二元论的一种形式：或者无处不在的心智不是截然不同的，即选择（3），流溢论的观念论。如果它是二元论的一种形式，那么我们将迟早要面对不可避免的交互作用问题：一个非物质的心智或非物理的动态形式如何与移动或形塑它的物质发生交互作用呢？
    因此，在没有落入笛卡尔二元论陷阱的情况下，莱布尼茨使用单子的分阶层级概念区分了心智（或灵魂）与物质（或身体）。心智与身体不是两种分离的和不同的实体，它们由相同的存在论“质料”，或确切地说，力，构成——不过是它的不同层级的构型。对莱布尼茨来说，“灵魂是一个控制一群较低层次单子的更高层次的单子：这个支配性的单子就是身体的隐德来希”。
    我相信，我们在莱布尼茨那里发现了对过程存在论和宇宙论的首次构想，它既是一元论的（因为终极的“质料”是一个单一类型的充满力的单子），也是多元论的（因为存在单一类型的无数殊型（tokens）和个例（instances）。这也是自笛卡尔（以及随后的追随者）以来，第一个提出心身关系解决方案的存在论。
    首先，既然单子缺乏广延，它们不占据空间：它们是非广延的（ine。ctensional）。这就是说，任何不是外延的（extensional）东西必定是内涵的（intensional），具有意向性的特征，意向性是心智的一个特征。莱布尼茨把他的单子描述为感受、统觉和知觉的中心。每一个单子具有一个“内在的”状态，即一种对自身的觉知，至少在一些初级形式上，而这就是它的“统觉”（apperception）。当它觉知到其他单子时，这就是“知觉”。
    其次，心智内在于单子，因为，作为力的单元，单子是感受的中心。在抽象中，力或是一种数学构造，或被设想为一种能量形式。但能量占据空间。相比之下，力一例如，在加速度或引力中
    一主要是一种感受的实在。所以，我们从力中获得心智，因为力本质上是一种感受的或体验的现象。但是物质呢？空间和时间呢？
    再次，莱布尼茨提出了一个优雅的解决方案：空间是单子“可能共存的秩序”。即，空间是一种相对于被知觉的单子构型的现象。因此，与牛顿的绝对空间完全不同，莱布尼茨的空间是感受体验或知觉的衍生：它只有现象的存在。与时间类似，因为时间是“无法共存的[单子的]可能性的秩序”。单子无法同时共存，所以，必定相继存在，而且这些相继构型的知觉产生了对时间的体验。所以，时间与空间一样，是感受或知觉的衍生的现象。当力的单元不能同时感受彼此时，它们体验到相继，我们称这为“时间”：当力的单元可以同时感受彼此，它们体验到空间关系，我们称这为“空间”。
    W。L。里斯（W。L。Reese）指出，莱布尼茨的时间观念根本上是相对的
    单子之间的关系是相对的，并且相对于个体单子的“世界线”。因为（作为力束的）每个单子，不断向自我发展，向自己的未来而努力。
    在布鲁诺的无中心的宇宙论中，宇宙既是无边界的也是永恒的，与上帝毗连。事实上，他的宇宙论的这一方面的含义，与甚至无中心宇宙的离经叛道的革命性远见相比，对教会教条和权威的威胁更大。因为如果宇宙与上帝一起水远共存，那么，这仅仅是迈向泛神论的一小步，这也就是说宇宙或自然是上帝。事实上，布鲁诺并没有明确承认泛神论，但是他的宇宙论显然是泛心论的。
    对布鲁诺来说唯一可接受的存在论是一种纯粹的一元论，而且这个终极的本性完全符合我之前对泛心论概述的彻底自然主义。他把世界看作由mater-materia组成，一种“智能物质”形式，在其最高的形式上它意味着宇宙心智（Cosmic Mind，不像普罗提诺的世界灵魂）。但这个宇宙心智必然具有一个宇宙身体（Cosmic Body），既然所存在的所有事物由无限小的单子组成。他在三种单子之间作了区分：上帝（即单子的单子）：灵魂：不可分割的原子。
    布鲁诺的著作对泛心论谱系中许多后来的哲学家具有决定性影响（并且对许多从不认为自己如此的人）。在这些人中最著名的有斯宾诺莎和莱布尼茨。（我将在第10章“故事至关重要，物质讲述故事”中回到布鲁诺的非凡遗产。）
⭐普罗提诺（公元205一270）。而随着普罗提诺，我们进入西方宇宙论和存在论的一个分水岭。首次，一种典型的印度或吠檀多（Vedantist）世界观成为西方思想的一股主要力量。学者们不确定普罗提诺是否真的遇到过吠陀（Vedic）教义，尽管许多人认同他渴望探索印度和波斯哲学。事实上，他专门应募入伍戈尔迪安皇帝的军队入侵波斯，这样他可能接近了雅利安和吠陀知识。然而，由于那个皇帝被刺杀，他在波斯的停留是短暂的。
    然而，不管是否受到某种直接或间接的印度影响，普罗提诺还是独立地提出了一种与根本的印度宇宙论和存在论非常相契的宗教哲学。普罗提诺是第一个明确提出一种精神一元论的西方哲学家。之前前苏格拉底的种种一元论通常是以某种形式的物质为基础的一水、不定、气或火。而甚至毕达哥拉斯的以数和几何为本质的那个初生的观念论，以及柏拉图的超越理念的明确的理念论，都是多元论的。尽管普罗提诺——新柏拉图主义的一位创立者——显然受到柏拉图的启发，但他进一步发展了一种精神一元论的观念论。
    就我的目的——阐明一种适合意识认识论的存在论而言，关于普罗提诺值得注意的东西是，他发展了一个也是彻底实在论的观念论版本，它不否定物质世界的实在。普罗提诺宇宙论最有趣的一个方面是它比一个对精神和物质的说明走得更深，因为它提出了西方的第一个“连续统存在论”的远见，即在一个存在的层级中存在等级或层次。这个“伟大的存在之链”从物质的一端开始，一路延伸经过有机的生命体、心智、灵魂和精神一最终超越所有感知和认识活动的范畴进入一个完全不可言说的“太一”。
    鉴于目前为止我考察的所有泛心论存在论都把物质假定为一个基准，尽管是与作为自我促动、自组织以及自我充满（self-informing）原则的心智相结合，普罗提诺描述一个在其中物质是精神的作为结果的宇宙论。因此，一方面，普罗提诺清楚物质不具有存在论的首要性，同时另一方面，当物质确实出现在他的方案中时，它被彻底地灌注了精神。在这个意义上，普罗提诺的观念论也是泛心论的一种形式。然而，鉴于迄今为止我们所考察的大多数模型是存在论的泛心论，因此普罗提诺的模型是一种作为结果的（consequent）泛心论。
    我将总结普罗提诺的模型以帮助澄清我所指的“作为结果的泛心论”的含义。然而，我应该指出，在目前为止我考察的所有哲学中，普罗提诺的模型显然最有资格算作“认识论治疗”，或者也许是“认识论解放”（epistemoliberation），即通过一次认识和体验的转化对心理精神（psychospiritual）束缚的超越。（普罗提诺并不是第一个提出转化哲学的人：例如，这也是毕达哥拉斯和柏拉图学说的焦点。但是对普罗提诺来说，心理精神的转化是至关重要的。）这样一个转化哲学进路是本书一个主要论题：对心智与物质之间存在论分离的任何治愈都将涉及一种有效的认识论治疗，即以研究者的意识（体验存在）被彻底转化的这样一种方式深入一种恰当的认识论。
    ⭐普罗提诺学说背后的主要动机是向人们表明：回到它们和其他所有事物所从出的来源。）这个来源是“太一”，超越所有限制，超越所有确定，从而超越所有感官知觉、理性定义和描述的可能性。这个太一甚至超越存在（being）。为了确实能够视其为其他所有事物的来源，普罗提诺被迫赋予它名称一但显然这只能作为一个启发性的规定。他勉强地称它为“超越”、“来源”或“无名”。一旦完成返回这个来源的道路，那么甚至“太一”这个指称也必须被抛弃。
    太一因此是完全超越的。然而，尽管（或者也许因为）它是不受束缚的和无限制的，太一自然地并且必然地以一种自我流溢的方式表达自己。它是超越的但也必然是内在的。为了帮助我们理解这一显而易见的悖论，普罗提诺使用了“流溢”（emanation）隐喻：正如太阳超越于地球（之上和之外），但它不断辐射它的光，使地球和它上面的所有事物沐浴其中。恰如太阳辐射的本性，这个超越的太一很自然地通过一系列阶段或层次进行流溢，在每一阶段从最初的统一向更大的多样性移动。
    流溢的第一个阶段是奴斯或神圣的智能，一个对多样性统一（uity）的反映。这里，多样性是柏拉图理念的层次或领域，仍然先于空间一时间。在这个层次上所有认识涉及能知（knower）对所知（known）的完全认同。它是认识活动与存在的一个混合，一个认识论与存在论的融合。
    接下来，奴斯进一步分化到灵魂或世界灵魂（anima mundi）的层次。这类似于柏拉图的“造物主”（demiurge），即在空间一时间的世界中生成形式和模式的自然的原初积极原则。世界灵魂是整个自然世界内在的自组织活动，包括人、其他动物、植物、矿物一这个物质宇宙的所有元素。正是在这一层次上普罗提诺的精神一元论包含泛心论：这个自然世界的所有个体事物充满了灵魂，事实上，从这个世界灵魂获得它们的形式和存在。“这个世界灵魂包含这个世界作为它的身体。时间记录了这个世界灵魂尝试在物质中体现永恒和无限存在的完满。”因此，普罗提诺的泛心论源自隐含在他的观念论形式中的泛在神论（panentheism）。最终，物质世界存在于精神的光辉中。物质是精神流溢的一个结果并且充满灵魂：因此是，“作为结果的泛心论”。
    神圣流溢的最后阶段就是这时精神通过这个世界灵魂融人物质本身。这是最大多样性的层级层次，因此是离神圣太一的最初统一的最远层次。在这个意义上，既然普罗提诺把太一与善（the Good）相等同，因此物质被视为善的否定甚至对立物。在《简明西方哲学与哲学家百科全书》（ThConcise Encyclopedia of Western Philosophy and Philosophers）中，A。希拉里·阿姆斯特朗（A。Hilary Armstrong）在他那篇“普罗提诺”的文章中，总结了在普罗提诺的层级存在论中物质的地位：尽管物质像来自善的所有其他“事物”一样前进，但它本身是恶的原则，因为它是绝对的限制、是存在的彻底否定和欠缺，它标志从善到实在的相继层次的这个血统的终点。
    然而，正如阿姆斯特朗继续指出的，物质作为“恶”的这一描述不应当被看成是普罗提诺对物质世界内在价值的一种拒绝。它的“恶”是相对于先验太一的无限善而言的。它是唯一的“恶”，因为物质一如果它的独自存在缺乏形式一事实上（与我们通常理解事物的方式相反）将“最接近非存在”。事实上，尽管它在存在巨链中的位置低微，但这个物质宇宙（当然是在天上领域）“作为有生命的诸形式的结构”被普罗提诺认为是“善的和美的，并且是这个灵魂最可能的一项工作”。
    ⭐在这里我们应该注意普罗提诺宇宙体系的三个特征。第一，当太一流溢时，它与所有后继阶段的关系是演化的。第二，精神进入物质的这个演化下降一“退化”（involution）是个更好的术语一仅仅是故事的一半。使自身移人或“涉人”物质形式后，这个世界之精神的走向（play）现在转而向上。在它退化下降进人物质后，物质中的精神（spirit-in-matter）的整个推动就是把自己从物质束缚和多样性中解放出来并回归到它的最初统一，即它在太一中的来源。“流出和复归的这个双重节奏贯穿于普罗提诺宇宙的整体。”

    普罗提诺体系的第三点对受西方文化熏陶的人来说也许是最困难的。太一成为多以及多成为太一的整个过程一退化和演化的整个范围一不是发生在时间中。它是一个逻辑的而非时序的结果。存在的所有层次，永久地、同时地出现在所有事物中。这是一个悖谬的无时间演化的形而上学，可以更恰当地把它设想为“逻辑演化”（logovolution）或“存在演化”（onvolution）一逻各斯（ogos）或存在自发地分化为多样性。人·和所有物质形式一样，渴望与世界灵魂的永恒形式，与奴斯（或逻各斯）的神圣智能，以及最终与不可想象的、完全不可言说的、彻底超越的太一，重新统一。
    靠着我们的物质形式与精神本质的特定组配，我们有了能够思考和沉思的心智。我们可以选择停留在物质和身体的较低层次上，或者遵循一个修行的精神之路朝向更高意识层次上的启蒙和解放。普罗提诺认为，如果我们选择意识演化之路，我们将经过各种体验和认识活动的层次，直到我们抵达这个层次一在这个层次上，我们的认识活动方式与这个所知存在的自然变得无法区分。这是我先前提到过的主体与客体的认识论一存在论融合，即最终的“不二”（nondual），这是我要在《彻底的认识》中更细致考察的。
    认识与存在的这种融合被称作“转化”，在此认识者的本质（即认识者的本身存在）经历一个演化的状态转变，以便与“那个被认识的存在”混合。这种转化，本质上是一种精神或宗教体验，完全不同于日常理智的哲学知识。认识者在认识增长过程中彻底转变。这恰恰是普罗提诺的宇宙论体系所表达的作为这种精神哲学基础的动机和目标。根据本书提出的观点，心智哲学家若要破解心一身关系这个困难的存在论问题和弥合认识论解释鸿沟，以及科学家要打破“心智障碍”和发展一门真正的意识科学，那么这种认识论转变正是所需要的。
    随着阿那克萨戈拉（约公元前500一前428），我们开始与引人奴斯（0s）这个术语的哲学家照面，奴斯这个术语构成了一个悠久传统一诸如诺斯替主义、新柏拉图主义以及长青的智慧的理智传统等非物质论哲学，其中心智、智能或精神扮演了一个主要角色一的词源学（如果不是哲学）基础。然而，在阅读阿那克萨戈拉著作的现有残篇时，他既被看作是一位明确的非泛心论者也被看作是一位泛心论者。当从一个演化的宇宙发生的角度看阿那克萨戈拉工作的主体部分时，这个明显的矛盾就可以得到解决。
    阿那克萨戈拉最初称，“万物在数目和微小程度上都是无限的”。并且“除奴斯以外，在每件事物中都包含每件事物的一部分，而在某些事物中也存在奴斯（心智）”。显然，他是说奴斯（心智）并不在所有事物之中。他继而解释为什么必须这样：
    所有其他事物均分享了每件事物的一部分，然而奴斯是无限的和自治的（self-ruled），而且不与任何事物混合，是单独的、独立的（itselfby itself）。因为它如果不是独立的，而是与任何别的事物混合，那么它就要分享所有事物…而与它混合的东西会阻碍它，这样它不能以现在独立的同样方式支配事物…[可是]奴斯有力量支配所有事物…奴斯安排了将来和过去的所有事物以及现在的所有事物。…但没有
    一样事物与除了奴斯的任何事物完全分离。）
    阿那克萨戈拉的宇宙论既是整体一全息的（“每一事物中都存在每一事物的一部分”）又是无限一粒子的（“总是存在更小的”，即，世界由无限小的粒子组成，“胚芽”，或“种子”，正如他称呼它们的）。把这两种假定组合在一起，他提出所有事物包含每个别的事物的种子，一路向下。于是，最小的粒子包含整个宇宙的种子。出现在宇宙中的所有形式是它的组成粒子的某个混合的结果。而所有质的区别归因于混合物的不同。有一个例外：空间区别，即粒子之间的分离，不是由于粒子的重新排列而是由于奴斯的原动力（motive force）。
    奴斯，或心智，对于“一切在每一事物之中”法则是一个例外。奴斯，无限宇宙粒子中的“最好和最纯粹的”，不与其他部分相混合。相反，这些粒子是唯一的自我运动存在，而且因为它们，其他所有的分离才得以发生。正是由于这些心智粒子的行为，其他所有粒子从它们最初的无定形混合物中分离出来。这种“分离”通过一种演化过程发生，心智一诱发离心作用的一类，重密度粒子沉积为土，较小密度的成为水、气和火。
    因此，阿那克萨戈拉告诉我们，奴斯是与众不同的，它与任何其他事物（惰性物质粒子世界）是分离的，并且一定如此。因为奴斯正是世界所有分离背后的那个力量。事实上，“分离”是“奴斯”的最早含义：它是产生世界中“他者”的分离原则。）因此，阿那克萨戈拉似乎提出了一种根本的二元论存在论：一方面是心智的、自我发动的、细质的奴斯粒子，另一方面是粗质的惰性物质粒子。在历史中从我们的观点看，这完全像笛卡尔的理论（如果我们忽略激进的原子论）。奴斯与惰性物质分离并且与之不同。
    然而，当我们认识到他将所有粒子视为本质上是物质的或物理的时，阿那克萨戈拉哲学的一元论得以再生。不同之处在于：只有奴斯粒子能够自我运动，并因此是唯一具有内在心灵成分的粒子。通过将它们的运动赋予惰性粒子的无差别混合物，奴斯粒子引起不同混合物之间的分离和区别，而且把“他者”（other）引入多元的形式世界。因此，一方面，即使奴斯本身是粒子的和物质的，但它与所有其他一切物质形式分离。
    另一方面，存在对阿那克萨戈拉的宇宙论和存在论的进一步扭曲：首先，鉴于奴斯同“他者”（与众不同的物质形式）分离并产生“他者”：其次，奴斯是动力的，它是一种原动力并因此启动了一个演化的宇宙。奴斯一旦完成宇宙发生的、分离的最初任务，并创造这个“他者”混合物，它接着在已经分离的所有事物中以一种精细的赋予生机的“氤氲之物”（mst）而存在。
    但是奴斯有力量支配所是的所有事物，而现在它是所有其他事物的所在之处，它在围绕世界的团块（mass）之中，在已经分离的与正在分离的事物中。
    我们从阿那克萨戈拉那里得到的是一个宇宙演化论（cosmogony），它在奴斯和“他者”的存在论分离与奴斯对惰性物质的宇宙生成、演化或时间的注人之间作出了区分。一旦这种分离被设置在运动中，这就好像奴斯以其自身内部的原动力注入其他的物质。即使由于它们的奴斯成分，某些物质混合物能自我运动，但依然是奴斯要为物质的运动和创造性负责。这非常类似于乔尔丹诺·布鲁诺的nater-materia理念，一种无限“智能”物质与宇宙心智的融合。事实上，正如作为前耶稣会会士和人文学者的雷蒙·门多萨（Ramon Mendoza）指出的：
    布鲁诺很快就发现：阿纳克西曼德的生殖力旺盛的不定与阿那克萨戈拉的奴斯密切相关。他对不定与奴斯的综合为无限的naternateria与宇宙心智的融合开辟了道路，而且因此也开辟了一条通向一种显著的一元论存在论的道路。
    总之，阿那克萨戈拉开始是作为一名一元论者（万物是微粒的和物质的），接着滑向二元论（只有最精细的粒子的“氮氲之物”才有自我运动或心智），但是很快通过提出一种泛心论的演化观点（奴斯或心智将自我运动的成分注入所有物质形式和混合物）把自己拉了出来。
    因此，在阿那克萨戈拉与笛卡尔的二元论形式之间存在一个重要区别。在笛卡尔那里，正如这里一再强调的，他的二元论是以“空间”与“非空间”这两种存在论实体（即，分别是广延物质与非广延心智）的区别为基础的。在阿那克萨戈拉那里，奴斯（心智）粒子与惰性物质粒子都是空间的。它们在笛卡尔的意义上都是物理的，因为它们都占据了某部分空间一即使无限小。因此，本质差别并不在物理实体与心智实体之间。将奴斯粒子与惰性粒子区分开的不是物质与心智之间的差别，而是一种（自我运动的）物理粒子与另一种（惰性的）物理粒子之间的差别。
    然而，这一点对泛心论是重要的：这两种物理粒子之一具有自我运动的力量。鉴于这个自我运动的能力，奴斯粒子的“氤氩之物”满足泛心论的标准，只要这些自我促动的粒子普遍存在于“已经分离和正在分离的事物中”。如果所有混合物（不管多么小或多么大）具有一个奴斯的成分，那么所有客体表面上都将是心智的，并且泛心论成立。
    ①爱德华兹认为，泛心论路线，包括“泰勒斯、阿那克西美尼、恩培多克物、斯多亚学派中的几位、普罗提诺以及辛普利丘斯：许多意大利和德国的文艺复兴析学家（包括帕拉寒尔苏斯，吉罗拉・诺（Girolamo Cardano）・（Bernardino Telesio）、乔丹诺・布鲁诺（Giordano Bruno）以及托马索·康帕内拉（Tommaso Campanella）：G。W，莱布尼茨，F，W。J。・林・安・（Antonio Rosmini）、W。K。克利福德、哈拉尔德・霍（Harald Hoffding）。C。B。。・（Eduard von Hartman）和威廉・特（Wilhelm Wundt）：Ernst Haeckel）（WilhelmBolsche）和布鲁诺·威尔（Bruno Wille）：C。A。斯特朗、埃里希·埃蒂克斯（Erich Adickes）、埃里希·比彻（Erich Becher）、阿尔弗雷德·富耶（Alfred Fouillee），C。S。皮尔斯和F。C。S。席勒：以及在我们自己的时代，A，N。怀特海，萨缪尔·亚历山大（Samuel Alexander）、伯纳迪诺·瓦瑞斯科（Bernadino Varisco）。。（Paul Haeberlin）・（Aloys Wenzel）、查斯・（Charles Hartshorne），。（Pierre Teilhard deChardin）、C。H。沃丁顿、修厄尔·赖特（Sewall Wright）和W。E。亚甲”。
    在这个名单上我们同样可以加上法国哲学家皮埃尔一路易斯·莫佩尔蒂（Pierre-1。ouisMaupertuis。1698-1759）、国科学家约・・（Johann Wolfgang Goethe，17491832）学家・・费（Gustav Theodor Fechner。1801-1887）、观・（Rudolf Hermann Lotze。1817-1881）、俄国学家列克谢。A，科兹洛夫（Alexey A。Koslov，1831一1901：他实际上称他的体系是“泛心论”），美国心理学家一哲学家威廉·詹姆斯（William James，1842一1910）、美国哲学家约西亚·罗伊斯（JosiahRoyce。1855一1916）、法国哲学家享利·柏格森（Henri Bergson，1859一1941）以及当代美国神学家学家・（David Ray Griffin），时学家・（ Bernard Rensch）和查尔斯·博赤（Charles Birch）。
    令人惊讶的是，开创经验实证一实验科学道路的英国哲学家弗明西斯·培根（1561一1626），表达了这个信念：“无论什么样的实体，尽管它们没有感官…可是有知觉…面且有时候（在某种身体中的）这个知觉比感官更精细（subtile）[原文如此]…而且这一知觉有时很遥远，和触摸的一样…[而]这些知觉出现早，巨大效应来得晚。”
我们需要讲述的这个“新”故事具有深层根系，而几个世纪以来一直被称作泛心论。泛心论是一种宇宙论和存在论理论，它提出宇宙中所有客观的物体（客体）（包括我们通常归类为“无生命”的那些物体）都具有内在的、主体性的实在（它们也是主体）。换言之，存在从内在成为（任何一种）物体所像是的某种东西。因此，泛心论为我们提供了一种自然观，即自然是由具有内在或体验实在的真实的物质物体构成的。因此，所有物体在某个方面既是物质的也是心灵的。
    物质是我们身体和围绕我们的世界的质料。我们生活在其中，吃它，呼吸它，繁殖它，塑造它，贩卖它，并且甚至死在它里面。我们不能从它里面走出去。如果所有事物由物质组成，你现在或许可以想象我们知道它是什么。但是我们依然没有一个线索。历史上的一些伟大人物关于物质是什么并没有一致意见：
    德谟克利特：虚空中的原子。
    柏拉图：完美形式（Forms）的不完美反映。
    亚里士多德：纯粹潜在性。变化的东西。
    普罗提诺：最靠近非存在，最远离精神。
    奥古斯丁：无形式的基质。依其自身不存在。
    阿奎那：原初基质。不为感觉或理性所知。
    笛卡尔：空间中的广延。
    洛克：感官属性的神秘来源。（“我们知道不是什么。”）
    贝克莱：不存在的一些东西。
    休谟：未知。
    康德：不可知。
    怀特海：体验时刻。
    爱因斯坦：一种能量形式。
    波尔、德布罗意、海森堡、薛定谔：不确定的量子波。
    爱丁顿：大部分是幽灵般的真空。
    玻姆：显析序的形式。
    定义意识的困难很长时间以来为哲学家所公认。正如我们已经看到，对笛卡尔来说，在17世纪，意识是一个事物（thing）
    一一个思维实体。对比之下，威廉·詹姆斯（1842一1910）在一篇文章中问道：“意识存在吗？”他的结论是：它不存在。他不是说它只是一个虚构或错觉一正如后来的行为主义者和取消主义者声称的那样一而是说它不作为一个事物而存在。对詹姆斯来说，意识不是一个名词，它更像是一个动词。事实上，詹姆斯以不同的方式定义意识，这取决于他是戴着他的哲学家的还是心理学家的帽子。或许他最著名的隐喻是他所谓的“思想流”。对詹姆斯来说，意识是一个过程（process）。
    那么，意识或许是一种非物理的能量形式？如果情况是这样的，那么意识与能量是如何关联的呢？我们有三种选择：
    1。意识是一种物理能量形式（即使它是非常非常精微的能量）。如果我们说意识是一种能量形式，是物理的，那么我们是在把意识（和精神）还原为物理。我们中很少有人一除非我们是物质论者一愿意那么做。
    2。意识是一种非物理能量形式。如果我们说意识是一种非物理的能量形式，那么我们需要解释心灵能量以什么样的方式不同于物理能量。如果我们不能解释我们所谓的“心灵能量”，以及它如何不同于物理能量，那么我们应该问自己为什么要使用术语“能量”。
    3。意识不是任何一种能量形式。我们的第三种选择是说意识不是一种能量形式一不管是物理的还是非物理的。不同于能量一能量是在空间中展开的某种“质料”（s1uff）一意识并不由质料组成，也不
    位于空问中。如果这是真的，那么意识不仅不同于能量，它将是非定位的。
    量子物理学的“非定域性”是指，一个结果（effect）与另一个似乎作为原因（cause）的相关事件在空间上相分离。但因为这样的相关性不能被任何能量或信息交换解释，因此“结果”与“原因”的连接使我们面对“超距作用”难题。两事物间如果不存在可能的媒介连接它们，那么“这里”的一个事物如何对“那里”的另一事物产生影响？物理学家称这一现象为“非定域性”，因为某一空间区域发生的结果在能量上和信息上与显见的原因相分离。
    结果在它超出显见原因的时空锥的意义上是非定域的。如果所有的结果及其相关原因必定位于相同的时空锥中（即，它们出现在相同的“定域”时空区域），那么引申开来，任何超出其声称原因的时空锥的结果必然是“非定域的”。当然，“结果”和“原因”对于它们自己各自的时空区域都是“定域的”。两者均位于空间之中一但却位于能量上孤立的空间区域。因此，“非定域的”意味着孤立的时空区域。它并不意味着“非空间的”。
    在这个意义上，意识是根本的、原始的和遍布宇宙的：它是所有心智或心灵现象的动力基质。因为它既包含有意识也包含无意识的觉知，因此它明显不同于弗洛伊德和荣格以及许多其他人在心理学中使用的“意识”或“无意识”。
    正如这里使用的那样，意识是演化的，并且可以（的确）从意识的原始状态向意识的高级状态演化。尽管（心理学）意识的不同属性或状态会随着神经系统以及脑的演化而演化或产生，但（哲学）意识本身不是一种涌现现象。它在存在论上先于神经系统以及脑的物质和生物的复杂性。
    如果宇宙是“死的”，它不会讲述任何故事。这里的蕴意是，如果宇宙不是“死的”，如果它不只是一个在浩瀚的混沌之海中根据若干规则运作的巨大机械系统，那么它在某种意义上是“活的”。一个更准确的术语是“有感知能力的”（sentient），即一种感受或体验的内在能力。换言之，去弄清楚本书的主要论证：宇宙的物质（即它的原“料”或成分）自身内在具有我们称作“意识”的本质。存在某种关于物质本身的东西，即某种品质或属性、某种内在原理，它内在地使物质运动一一种朝向自组织、演化和复杂性的自动的欲望。简言之，物质感受并移动自身。它并不需要外部力量推拉它。
    ⭐出自混沌的秩序。最后，“新科学”三重唱随着复杂性和混沌理论的出现而完成。混沌理论与复杂性理论尽管并不相同，但均属于同一“家族”一是系统理论中的嫡表亲。两者均认识到一个整体系统的不同部分之间根本的相互关联和相互依赖。独立的、分离的（或可分离的）部分的概念（它是机械论的基石）被看作是不实在的。这对所有种类系统一包括生态的、经济的、社会的、政治的以及气候的系统一的蕴意都极为深远
    由于相互依赖，自然被认为是一个嵌套系统的高度复杂的连锁网络。“部分”之间的关系是动态的、常变的，因为它们涉及反馈和前馈循环的复杂网络。如果不是毫无意义的，那么识别或孤立出个体原因是困难的。在动力系统中，结果反馈进它们的原因，所以以非线性的方式改变了因果路径。这种非线性演化意味着要精确预测复杂系统（如环境、经济、社会组织）的行为是不可能的。最好的希望是对大尺度模式的识别。但是由于它们的复杂性和非线性，这些模式的演化是不可控制的。
    任何通过引人一个压倒性原因来控制复杂系统的尝试都将失败，因为这个原因立即产生非线性效应，它在整个系统中回荡，并影响这个原因本身的表现。正如例证的那样，注意那些善意的人们干预环境、经济或社会动力系统的失败尝试。问题在于我们同样是系统的一部分，因此我们恰恰是我们试图控制的系统的变换和演化的一部分。复杂系统的主旨是部分不能控制整体一因为每一个部分都有助于整体的改变，并因此也有助于这些部分自身的改变。
    所以，鉴于自然的复杂性，以及鉴于来自复杂性理论的见解，机械论的梦想一
    出于人类利益而完全预测和控制自然的梦想一终将被放弃。我们是系统的一部分，而且从根本上受其支配。取代控制，复杂性科学和系统动力学告诉我们，正如量子物理学告诉我们的，我们只能参与。我们始终在参与，而参与是有价值的。每一个体，每一部分，都会带来影响。这类系统的见解几千年来一直是东方哲学（诸如道教和佛教）的核心。
    混沌和复杂性理论给予我们的是分析和理解复杂系统的数学工具。例如，从混沌理论我们可以知道，即使一个简单的初始系统一一个只有少数部分和少数简单规则的系统，如果反馈迭代是发生在系统中的一部分，那么将很快产生混沌和深度复杂性。计算机生成的分形（fractals）就是其中一个例子。凭借少数简单的算法（指令），计算机屏幕布满图案和颜色的不可预测但有模式的复杂漩涡。分形学向我们生动地表明不但混沌和复杂性来自简单性和秩序，反面同样可以发生：秩序源自混沌。
    事件，而非“事物”。尽管量子理论同相对论相矛盾，它描述了间隔而非连续性，但是它们都认为事件而非事物是物理实在的核心。既然量子是一行动“包”（严格说来，普朗克的量子方程指行动而不是能量），事件或过程现在被理解为是物理实在的根本性质。宇宙是一个动词而不是一个名词。宇宙“正在量子化”或“正在宇宙化”。
    正像量子理论和相对论告诉我们的，如果事件、过程或延续（duration）位于实在的核心，那么实在不可能完全是客观的，不可能完全是机械论的一不可能由“死的”物质组成（尽管物质论的根本假定对相对论和量子理论是共同的）。我们将在第7章“解决：怀特海的后现代宇宙论”看到，时间、延续、过程的概念从根本上与主体体验有关。在这个新兴的故事中，根本的东西是主体性和感知能力而非纯粹的机械作用。
    非因果的。量子事件是非因果的。它们是内在的不可预测的。一个电子跃出轨道的瞬间，或一个放射性粒子从原子中发射的瞬间，是完全随机的，完全非外因引起的（uncaused）。称一事件是“完全非外因引起的”在逻辑等称它是"（self-caused）；・（ArthurYoung）认为的，这等于称事件作出选择，即展示出意识。
    随机性和选择的这个逻辑和观察的同一性是量子物理学的关键含义。杨的观点是：如果某个存在（entity）（如一个电子或一个光子）正在施行真正的自我运动、自由意志或它如何运动的选择，那么它的行为将不是（由任何先前的原因）决定的并且将是不可预测的。对一位观察者来说，它的行为似乎是彻底随机的、非外因引起的。这恰恰是在量子粒子行为中观察到的观察者无法察别选择驱使的（choice-driven）行为与纯粹随机的行为之间的任何差别。但对作出这个选择的量子存在而言，存在着天壤之别。量子事件是自因的，不是非外因引起的。只有在没有外在于它自身的原因影响其行为的意义上，它才是非外因引起的。
    通过审视涌现的逻辑，“量子选择”这个概念进一步在哲学上得到支持。正如我们知道确实为真的那样，如果意识和作出选择的能力在我们身上存在，那么我们可以概括并且说意识和选择存在于宏观水平。现在我们从生物学、化学和物理学中知道，宏观水平的存在是由低水平微观存在的层级组成的。如果这些低水平存在完全缺乏选择（正如机械论所假定的），那么我们该如何说明层级中随处可见的选择的涌现呢？缺乏自我能动性、自由意志或选择能力的存在如何引起确实具有这种能力的存在呢？我们可以融贯地解释宏观水平上选择存在的唯一方式是假定它必定“一路向下”存在于最低水平的微观存在中。选择，即自由意志和自我能动性的发挥，如果它存在于宏观水平，那么也必定在某种程度上存在于微观水平。否则，选择从完全缺乏选择中的涌现将需要一个奇迹。
    于是，意识悖论的一部分是：我们的科学和哲学建立在经验论与理性主义的某种结合的基础之上。我们运用我们的感官来探明和定义世界的材料（data）
    它的“所予”成分：我们用理性来分析这些材料，然后对超出我们感官所揭示的世界本性形成推理、假设、理论和模型。经验论给我们细节，而理性主义则填补空白。若要全面和恰当地对待整个宇宙，那么经验论理性主义的科学（至少在原则上）必须说明在这个宇宙中存在的一切。
    但是这里我们有一个双重问题：首先，经验论起作用只是因为在我们的感官收集世界信息的事件链末端存在对这些材料的体验：其次，理性起作用只是因为在认识命题之间逻辑关系的事件链末端存在对抽象关系的体验。换言之，无论是经验论还是理性主义一它们恰恰是科学的本质一不可避免地依赖体验者和意识的存在。但无论是在感官材料还是在逻辑关系的抽象中，我们都无法探明作为体验的意识的具体实在。于是这里的悖论就是：科学和哲学存在只是由于意识，可是意识恰恰是在现代科学和哲学中无从找到的东西。我们有了一个没有叙事者的故事。