宗教在民间：作为“日常苦痛”的一种言说 王静

论及中国人的宗教信仰，国内外学术界几乎都持有一种“整体观”式的认知。代表性观点有杨庆堃的“功能化倾向的宗教观”、李向平的“信仰但不认同”、杜赞奇的“权力的文化网络”以及王斯福的“帝国权威的隐喻”等，都是从不同角度对我国宗教信仰整体情状的阐述。
…在一些宗教国家[注6 这一概念并非相对“世俗国家”而言，而是指那些某一种宗教极为盛行的国家，如基督教国家、佛教国家、伊斯兰教国家等。] ，宗教具有涂尔干所言的“社会事实”性，即在个体出生前，某一宗教已经具有绝对的“先在性”，这就导致了主体“信仰选择”的相对有限性，此种信仰情状在我国显然不具有普遍性。在我国民众的日常生活世界里，宗教信仰行为发生的原因复杂多样，不同信仰者的宗教经验具有差异性，但当作为研究者的我们走在乡间地头，走进寺庙、教堂，问及信仰主体“信”或“归信”的缘由，我们发现因各种“日常苦痛”诉诸某一宗教信仰的个案比比皆是。某种程度上，宗教信仰已经作为民间个体生命承受、解释、规避以及治疗自身苦痛的一种重要方式，甚至与日常生活糅合一起，最终成为一种生活经验和惯习。……
一 需要“言说”的日常之痛
…人类学家罗伯特·雷德菲尔德对于一个社会中“文化层次”的分类，[注8 雷德菲尔德认为，在一种文明里面存在“大传统”和“小传统”两种文化层次：前者是在学堂或庙堂之内培育出来的，由社会上为数很少的一些善于思考的人们创造出来；后者是自发地萌发出来的，由为数很大的基本上不会思考的人们创造出来。学界后来多将这两个概念进一步阐释为“精英文化”与“民间文化”。参见〔美〕罗伯特·雷德菲尔德著《农民社会与文化——人类学对文明的一种诠释》，王莹译，中国社会科学出版社，2013，第94-95页。]认为苦痛也可区分为“精英之痛”与“民间之痛”。前者是社会结构性的、历史性的，为文字、图片和各类影像所青睐，是被热衷“书写”和“展演”的痛苦。如20世纪90年代以来，国内学界对于“反右”、“知青下乡”、“文革”等创伤记忆的研究，以及大量相关题材的文学艺术作品的涌现；[9]后者则是日常情境化的、极其私人化的，由诸如生活中的婚姻失和、工作失利、孤独无依及疾病等原因造就。此类苦痛，往往因平庸和琐碎而沦为种种无足挂齿的“司空见惯”，容易为受苦主体社会关系网络之外的人所漠视。相对于那些宏大叙事结构中的“精英之痛”，日常性质的民间苦痛一般不会进行自我记录或被他人记述，它们或者沦为文字缺场下的一种“默声”的疼痛，或者更愿意采取“口头式”的、“即兴式”的倾诉与宣泄，似乎有着与生俱来的卑微性特质。而恰恰在这一意义上，宗教为“日常苦痛”提供了一个较为理想的言说路径。
…格尔兹的分析正揭示出宗教治疗手段一个最基本的特征，即是“言说”。通过宗教所提供的一套“超日常性语汇”，受苦者便与宗教建构起一个“对话空间”，在此空间内，“苦痛”得以表达并将最终获得解释、理解及治疗。如何安置“日常苦痛”这类负性情感，是宗教在我国民间存在和生长的重要原因之一。……
二 “言说”成为可能及言说的意义
（一）提供一种“言说场域”
“诉苦式”的言语告白可发生在不同主体间，即人与神之间、人与人之间。前者表现为“自说自话式”的祈求和祷告，实质上是一种以“宗教语言”替代“日常语言”的言语行为；后者则往往体现为“互相倾诉性”的表达和分享，是一种“交换性”的言语行为。两种言说关系的搭建既可以在“私域”中进行，也可以在“公共域”中发生。所谓“私域”主要指在受苦者的家里，受苦者面对一尊神像或一幅神的画像或某一方位，进行一种极为简单的即时性的自言自语，只念叨一些诸如“阿弥陀佛”、“唵嘛呢叭咪吽”、“求主保佑”等类似的祷词，省去一切仪式性的繁文缛节。此种言说行为并不需要十分精准的时间和空间概念，也可随受苦者的个人意愿和需求以“默祷”的形式而“随时随地”发生。“公共域”内的言说主要有两种情形：一种是在所谓“通神者”诸如萨满一类大神的家里，在由受苦者、跳神之人及神三者共同构成的仪式空间内，“通神者”作为受苦者的“代言人”，通过一系列或简或繁的仪式行为，代替其向神表达某种诉求；另一种则发生在寺庙或教堂一类的宗教场所，在住持、神父、牧师等神职人员的引领下，个体的“诉苦行为”在一套较为系统而完整的仪式过程中完成。在这一类宗教公共空间内，那些有着相似经历和体验的受苦者也可以成为彼此“痛苦”的聆听者。……
（二）另一种“阐释”
在宗教的阐释体系中，任何性质的日常苦痛都会被转化为宗教问题。作为宗教问题，“苦痛”便不再是一个如何避免而是如何承受的问题，即如何使肉体痛苦、个人损失、言词受挫，或不由自主地为他人之苦进行的忧思，变得可以忍受。[注12参见克利福德·格尔兹《文化的解释》，第119页。]…
人类学家玛丽·道格拉斯在《洁净与危险》一书中曾经指出，在施加任何秩序的过程中，无论是在头脑之中还是在外部世界，那些被认为位置“不适当之物”，会被看作是对秩序的威胁。苦痛即是如此，尤其是那些难以治愈的、病因不明的长期反复纠缠的苦痛，往往导致受苦主体最终无法运用常识对其释义和归类，这就造成格尔兹所说的，当“一个人的解释工具，即用来描绘经验世界格局的一般文化模式的综合体，一旦长期不能解释急需解释的事物，那就有可能导致深深的忧虑”。…当这种“无法释怀”或“百思不得其解”的忧虑积郁于心，就会进一步加剧苦痛自身的负重感，于是一些受苦主体寻求“另一种”阐释的本能和意识能力便可能被激发出来。由此，宗教作为一类超验性阐释系统就显得“别有意义”，它声称能够赋予苦痛以某种“正当性”，从而去理顺由“苦痛”所造成的种种日常混乱。
……苦痛若“有所归依”，便可能成为被接受的东西，这需要经历一个“转化”过程，“祈祷”的意义即在于此。威廉·詹姆斯在《宗教经验种种》一书中将祈祷视为宗教的灵魂和精髓，指出“在某些环境里，祈祷有助于康复，所以应该鼓励祈祷，将其作为一种医疗手段”。…马塞尔·莫斯所分析的，在祈祷中，对言语的要求是如此迫切以至于往往祈祷自身将详细说明产生它的明确环境和动机。这种“语言”是一种带有目的和作用的活动，它表达的是思想和情感，而这些内在的体会又通过语句而外化、具体化。对于受苦者来说，正是借助于“语言”这一重要媒介，自己才能够将精神或肉体上的某种“痛感”交付与神或神职人员，从而首先在心理层面获得一定的慰藉和希望。“苦痛”由此进入到宗教的意义体系中，这就可能使受苦主体与宗教更深地联结起来。第二个转化发生在“私人语言”与“公共性话语”之间。在几乎所有的宗教祷告词中，我们都可以看到“就算有些宗教给予个体一定的自主空间，其所有的祈祷依旧是用这一宗教社会所接受的语言而进行的仪式。这些语言的意义已经界定好了，他们的顺序也被群体认定为正统”。
……受苦者实际上是通过一套基本既定了的“宗教话语”来重新言说日常中的各种“不确定性痛苦”。凭借此种“言语置换”行为，受苦者对所谓的“灵验”持有一定的期求，在此意义上，任何形式的“祈祷”都不是一种纯粹的单向言说，正如莫斯所指出的，祈祷的价值是由共同体所赋予的，它之所以能够灵验，是因为宗教宣称它能。[注23 参见〔法〕马塞尔·莫斯《论祈祷》]这即是说祈祷行为本身的“言语性”特征实质上“并非空洞的语言习念，或者仅仅复诵某段神圣的经文，而是指灵魂的运动本身，灵魂使自己进入一种个人关系，与它感觉就在面前的神秘力量相接触”。[注24 〔美〕威廉·詹姆斯：《宗教经验种种》]此种接触意味着宗教会对“诉苦行为”有所回应，这种回应将引导受苦者“重新认知”苦痛。
……各种分散性宗教往往会将“苦痛”解释为“中邪”，借用民间说法即是无意中冲撞了某些“精灵鬼怪”而引发的身体或精神上的不适。制度性宗教则一般做两种类型的阐释：一种是“因果性”的，…即前世所作所为之“因”酿成了今生的某种“苦果”；一种是“条件关系性”的解释，即“只有”经受苦痛的磨难，“才”可以成为一名合格的信徒，也就是将苦痛视为一种“宗教修行”。比如教会内部就始终流行这样一种倾向：“将疾病看做天罚，即上帝为了我们好而赐予的东西，或是惩戒，或是警告，或是积德行善的机会……无论如何，应该顺受疾病，有些情况下，不愿生病甚至等于渎神。”…分散性宗教与制度性宗教之间存有质的区别。前者往往通过“重新命名”苦痛，而将各种器质性或功能性“真病”统统解释为宗教性质的“假病”，以此否定苦痛发生的真正原因；后者则以肯定苦痛的“真实性”为前提，教导受苦者如何去忍受乃至超越之。…无论是佛教还是基督教，在舍勒看来，都是一种“受苦技艺”。只不过佛教是教导受苦者通过修行，让心境归于“寂静”，由此化解掉欲求、个体和受苦，一旦万有和个体性完全化为幻象，苦痛本身也就“非实在化”了。而基督教则教受苦者放弃凭自己的理智和以“我”为中心的意愿，由精神性福乐引领着，去“幸福地”承受任何苦痛，视受苦为十字架的意义图景。[注26具体参见〔德〕舍勒《舍勒选集》，第652-672页。]…正如格尔茨所指出的，“某些经验事项的晦涩难解、对于强烈或难以根除的疼痛的一无所知……这些都会使人产生令人不安的怀疑……对于这些怀疑，宗教每一次都给予同样的回应：借助象征手段来系统地表述这样一个真正世界秩序的形象，用来解释甚至颂扬人类经验中的模糊、困惑和矛盾。”[注27 〔美〕克利福德·格尔兹：《文化的解释》，第124页] 实际上，正是通过这样一系列“反日常性”的结构程式，宗教完成了它的“重置”行为，即通过使受苦主体从日常认知体系中“脱序”的方式来达到恢复日常秩序的目的。如勒布雷东在援引列维-斯特劳斯关于萨满“治疗难产”的案例[注28 生活在巴拿马共和国的库纳印第安人认为，产妇遇到的困难源自司胎儿成形的神嫫巫控制了产妇的灵魂。因此，当有难产发生，人们会求助于萨满，即通过萨满吟唱巫歌治疗难产。参见大卫·勒布雷东《人类身体史和现代性》，第121页。]中所分析的，“面对难产的意义缺失这一无法承受之谜和反叛躁动的肉体那深不可测的厚度，萨满的任务在于重建象征意义，借助获得一致认可的群体观念，向产妇解释她感到的异常与痛苦的原因所在。曾一度偏离世界人化秩序的情况又得以归位。”……
（三）一种“同悲同苦”式的关怀与治疗
在舍勒的概念里，“同情”的含义不是汉语日常用法中的怜悯感，而是指共同感受和共同情感。这是一种“同悲同苦”式的理解和安慰，它与“日常怜悯”处于不同的情感层面。一般来说，日常的怜悯感在生活中很容易“随时随处”获得，其实质很可能只是一种较为浅薄的“外在性”情感，会随时间和地点的变换而转瞬即逝。“如在老年妇女中经常会有这类情形，其中一个人在诉说自己的悲痛，其他人随之动情，以至泪流不止。不过，这与同悲毫无关系。在这里，既不存在对他人欢乐和悲伤的感觉意向，也没有参与后者的体验。”[31]相对而言，“宗教同情”则存在于固定时间与地点的集会仪式中，凝结在相对固定的群体关系网络里。受苦者能够通过某种信仰的联结而对彼此的苦痛有一种参与式体验，由此获得的安全感跟归属感会更具体和实在。此外受苦者也更愿意相信，超越具体人格的具有神性的至高者（如佛佗和耶稣）相对于平常人而言，更能拥有一颗持久甚至无限期的“同悲同苦”心。这正是为什么一个社会中的“受苦个体”和“底边群体”更容易受到宗教的感召。
……由于在宗教组织尤其是各类民间的宗教组织中存在大量因“受苦”而归信的人，因此在相互的倾诉和了解过程中，受苦者们会逐渐认识到“原来不是只有我自己倒霉”、“我不是一个人在受苦”，并常常进而触发“同病相怜”感。这将使受苦者首先从心理上获得一种浅薄的“归属感”，这种归属感会随其日后定期地参加一系列宗教仪式活动而不断加深。
于是，宗教的同情，公众的信任，受苦者的归属感交织一起便形成了一个强大的关系网络。它一方面会弱化乃至消解掉日常苦痛所衍生出来的“孤苦伶仃”感，如舍勒所说“将‘自己的受苦’织入‘世界之大苦’及其必然性之中”，从而使得苦痛的可憎面目柔和许多；另一方面，它也有助于受苦个体确立和增强治愈苦痛、恢复健康的信心。同时，在上述所有情形发生的过程中，宗教可能作为一种“精神信仰”正悄然融入进受苦者的个体生命里。
……在具体的田野调查中我们发现，一旦受苦主体有过一次或数次（尤其是成功的）宗教求助或宗教体验，在日后处理生活中的大事小情时，就会对宗教抱有一种“特殊的情感”。这种特殊的情感通常使得“日常经验”或者处于宗教经验之后被考虑，或者被直接忽略掉而失效。这种处理问题的思维方式的转变是如何发生的呢？列维-斯特拉斯在分析中南美洲的萨满教治病方法时曾经指出：“这种疗法在于使原来停留在情绪层次上的状况转为思维层次上的状况，而使身体无法忍受的痛苦能为意识所接受。”借由列维-斯特拉斯的分析，我们或许可以有更进一步的思考，即随着受苦主体对于“苦痛”的认知层次从情绪上升到思维，受苦主体对于萨满教的认同感也在逐渐加深，而当苦痛最终能够为意识所接受，不管其是否得以治愈，萨满教实际上已经在受苦者的心里取得了一定的地位。因此就萨满教与受苦主体的关系而言，绝不仅仅是即时性的、当下性的，还具有一种延绵性。此种“关系情形”同样会发生在任何种类的宗教与受苦主体之间。
……费尔巴哈在《宗教的本质》一书中曾经指出，宗教存在的基础是人的“依赖感”，尽管费尔巴哈最终将依赖主体指向“人”自身，但对于信仰者来说，更重要的是这种指向终究以“宗教”为媒介得以完成。……
（二）宗教成为一种惯习，一种“集体无意识”，一种“常识观”
相对于前一种信仰的“个体性”“偶然性”特征，另一种信仰情形更凸显“集体性”“传承性”，这便是“场”的影响力，大到某个村庄或社区，小到一个家族或家庭。
此种信仰心理对于制度性宗教和分散性宗教都颇具解释力。例如某个村庄盛行狐仙或蟒仙信仰，当村子里有人遭遇病痛或事故，受苦主体及其关系网络群体第一反应会去找“大仙”算算，以求化解。同样，如果该村庄盛行基督教信仰，即使受苦者本身没有信仰，教会基于宗教主旨或传教考虑，也可能组织相关人员以唱诗、祈祷的方式反复前去慰问，而受苦者常常即在这一过程中被感召而归信。类似的个案日积月累，该村庄就愈发成为被某一宗教经验“重塑日常”的生活场域。同样，家族信仰或家庭信仰也对其中成员有重要影响，信仰的代际传承现象在我国民间并不鲜见，如某人会因祖辈或父母（有时仅为父母一方）是宗教徒而生下来就归信某一宗教，这就势必影响到其日后遭遇苦痛时的求助倾向。在此，我们看到“惯习”的力量。按照布迪厄的阐释，惯习“是历史的产物，按照历史产生的图式，产生个人的和集体的、因而是历史的实践活动；它确保既往经验的有效存在，这些既往经验以感知、思维和行为图式的形式储存于每个人身上，与各种形式规则和明确的规范相比，能更加可靠地保证实践活动的一致性和它们历时而不变的特性”。[注38 〔法〕皮埃尔·布迪厄：《实践感》，蒋梓骅译，译林出版社]当宗教作为这样一种超越个体的“历史性经验”，成为人们日常思维中一种重要的“惯习”，一种“集体无意识”，一种“常识观”，日常生活中的方方面面便都浸染其中。该种信仰情形的特点是“一经信”，便毋须过多的反思。信仰的神圣性源自于“从来如此”。
（三）宗教是“既信仰又认同”的真理
在我国民间的信教群体中，还有一部分人持有“既信仰又认同”的态度，他们是超越了苦痛的真正的归信者。对这部分人来说，“苦痛”仅作为一种与宗教发生关系的缘由，宗教本身的“教理教义”则更具有魅力，它将引导受苦者的心态从最初的“求助”逐渐进入到“认知”层面。这类信仰者最终会把“宗教”作为一种文化知识去学习、研读和信奉，以此重新认知苦痛、生活和生命，从而将其内化为自己精神生活的一部分。勒布雷东说，“象征之所以（仪式、祈祷、词语、动作……）借助某些条件有效地作用于对象（身体、不幸等），是因为它们渗透到身体与生命的厚度中，这些身体与生命本身也具有象征意义，就如同水与水相溶在一起。”[39 〔法〕大卫·勒布雷东：《人类身体史和现代性》，第123页]信仰一经“反思”，意义便大不相同。