《当代政治哲学》第四章：自由至上主义

      自由主义的平等主义所主张的福利国家无法满足自己提出的“钝于禀赋，敏于志向”的目标，右翼政治对此进行了猛烈的抨击，反对再分配的税收机制，捍卫市场自由。金里卡评价一般流行的两种对自由市场的捍卫论证都基于偶然的基础：第一，他们认为“资本主义能使暴政的危险降到最小”，因为政府对市场的监管让政府越发有能力去控制我们生活的方方面面，但显然没有证据显示资本主义与公民自由之间具有恒常的联系；第二，他们认为资本主义是一种最有效率地增加社会财富的生产方式，而再分配会影响生产效率，但这种论证也是完全偶然的，同时，两种论证对自由市场的捍卫都是工具性的捍卫，即把市场自由看作为一种手段，去增进效用或是稳定民主，保护公民自由权以及政治权利。那么如果存在更好的增进效用或稳定民主的政治制度，那么资本主义就不再具有任何存在价值。
       而自由至上主义不同，它强调人们的财产权，主张“由于通过税收的再分配政策是对人们权利的侵犯，因此它本质上是错误的”，也就是说无论效率如何，人们都有权利自由地处置自己的财产与劳务，因此政府没有权利干涉人们处置自己财产的方式，任何的干涉都是强迫，是对我们基本道德权利的侵犯。

（一）诺齐克的“资格理论”与两种论证
      诺齐克用“资格理论”将正义与市场相联系，其理论要旨如下：如果假定每个人对其当下持有的“财产”拥有资格，那么正义的分配就只是那些源于自由交换的分配。那么，政府在违背当事人意愿的情况下对交换进行强制性征税就是不正义的，即使这种税收是为了补贴那些因自己不应得的自然禀赋的缺陷而不得不付出额外支付的人。唯一政府正当的税收就是为了保护交换机制的警察和司法制度运行所需要的经费。
      金里卡总结，诺齐克的“资格理论”具有三个主要原则：
转移原则：任何通过正当途径的所获之物都可以自由地转移；（可以按自己的意愿自由地处置自己的财产）
正义的初始获得原则：为人们最初是如何获得那些可以按照第一原则而转移的事物提供解释；（这块地最初是怎么被拥有的）
对非正义的矫正原则：如何处理通过不正当途径的所获之物或通过不正当途径而转移的财产（当第一原则和第二原则被违背时该怎么办）。
       这三个原则说明：如果人们的财产是通过正当的途径得到的，那么分配公式就是“各尽所择，按则所予”。因此，诺齐克所捍卫的“最弱的国家”仅限于提供避免暴力、偷盗、欺诈或是对契约的强制执行等保护措施。而其强迫个人从事特定的事物的行为就得不到任何辩护。因此，公共教育、公共医疗、公共交通等设施建设都不会得到辩护，因为这些设施都需要强制向人们收税，而一定有人不愿意交税。
       就此我们可以看到诺齐克的“资格理论”认为人们具有对自己财产处置的绝对权利，只要这种处置不会涉及欺骗与暴力；因此，它排斥罗尔斯等人提出的自由主义再分配方案。唯一的问题在于为什么我们需要接受诺齐克的断定呢？诺齐克给出了两种论证——第一，诉诸直觉的论证；第二，从“自我所有权”推出财产权。
      第一种论证与直觉相关。诺齐克要求我们首先确定一种我们认为是正当的非资格理论的初始分配（D1），在这种分配模式下，每个人都有一个平等的份额，这种份额的大小与个人所看重的尺度相关（德沃金）；然后，他让我们设想有一名叫张伯伦的篮球巨星，他与球队签订协议，从每张门票中抽取25美分的提成，人们激动地去看张伯伦的比赛，一场比赛结束，一百万人观看了张伯伦的比赛，张伯伦由此收益25万美元，远远超过了人们的平均收入，但我们的直觉还是可以接受这种新的分配D2；因此，既然在D1的情况下，每个人拥有其合法份额，那么没有人可以根据正义对另一人的所有提出异议，因此，当某些人将自己的东西给张伯伦，他们的份额都没有改变；那么，既然第三方在分配前对两方的合法份额没有基于正义的异议；两方之间的资源转移如何能够引出基于分配正义的、针对被转移的份额的正当异议？金里卡认为这种论证看似具有吸引力，因为其强调公平份额理论的意义就在于允许人们对自己的份额做某些事情；但是，它仍然与我们对不应得的不平等的直觉相冲突，因为当存在那些因为自然残障而将要耗尽他们的资源无法生存的人，我们的直觉要求我们向张伯伦征税以保证那些自然残障者的基本生存。诺齐克实际上意识到这种相反的直觉的存在，但他声称，尽管对于“公平前景”的一般权利在直觉上是具有吸引力的，但“对于事物的特殊权利充满了权利的空间，使得在特定的物质条件下，根本就没有一般权利的立足之地”。
       诺齐克的这种声明显然缺乏直觉上的吸引力，但他指出这种绝对的财产观出自于人们所信奉的“自我所有权”的原则，而这比直觉重要得多。他提出“自我所有权”来解释康德的人作为“自在目的”，认为我们可以从“人是目的”的原则推出“自我所有权”，然后从“自我所有权”推出自由至上主义，由此为自由至上主义提供一个强有力的辩护。金里卡则论证“诺齐克从平等待人或人是目的出发，既不能推出自我所有权也不能推出财产所有权”。首先，诺齐克认为“康德式原则”要求群体和个人都无法侵犯个人权利，既个人是独立的存在，具有独特的要求，因而不能让某人为他人利益而做出牺牲，也就是说通过尊重权利去尊重人，不能将人作为手段而非目的。其次，与罗尔斯、德沃金不同，诺齐克认为最重要的权利就是对自己的权利，他认为对公平的社会资源份额享有权利与行事自我所有权是不相容的，也就是说我拥有我自己，我拥有我的禀赋生产的东西，因此，任何通过税收制度再分配的要求都侵犯了自我所有权。因而，诺齐克认为自由主义的平等主义的观点没有做到把人当作自在目的并进而实现平等待人，只有不受限制的资本主义才能完全承认我的自我所有权。
      诺齐克的观点可以总结为两点：第一，罗尔斯的再分配与承认人是自我所有者是不相容；只有不受限制的资本主义才会承认我的自我所有权。第二，承认人是自我所有者是平等待人的核心。对此观点也有两种主要的反驳意见。首先，诺齐克错误地相信自我所有权必然会导致绝对的财产权利。诺齐克用市场交换意味着自我能力的运用来从自我所有权推导出财产所有权；但显然市场交换不仅仅只有自我能力的运用，我们对于外部财物的资格源于“他人曾经按照转移原则将这个资格转移给我们”。但这可能会陷入无穷回溯的问题中，我们无法找到资格的源头，譬如土地不可能是某人运用自己的能力创造的。那么，拥有对无主的资源的绝对权利的初始获得如何才能与平等待人的理念相一致呢？对此，诺齐克借用了洛克的“公地悲剧”的回答，即检验正当占用的标准就是“占用的正当性就在于不使每个人的总体状况恶化”（洛克式的限制性条件）在此原则下，拥有自我所有权的人们通过对无主世界的占用，最终获得了完全的财产权，由此发展出买卖生产资料的市场与劳动力市场。
       金里卡将“洛克式的限制性条件”总结为：（1）人们自己拥有自己；（2）世界最初是无主的；（3）只要不使他人的状况恶化，你就可以获得对于极不平等的世界份额的绝对权利；（4）获得对于极不平等的世界份额的绝对权利是相对容易的事情；因此：（5）一旦人们占有了私人财产，建立自由的资本主义市场与劳动市场就吻合道德的要求。其中，尤其要关注的就是第三条，诺齐克把“不使他人的状况恶化”解释为在物质福利上比先前公共使用作为不再“恶化”；但这种解释存在两个问题：第一，物质福利没有考虑到“自主”，即“我们想要按照我们自己的善的观念去选择生活方式的自由”，而这对自我决定权是尤其重要的，因此，尽管认识到“公地悲剧”，拥有否决权的本也不会同意艾米对公地私人占用，因为这种占用是家长制的，剥夺了他选择自己生活的自由。第二，诺齐克任意缩减了可供选择的方案。现在的情况是艾米先到先得地占用了土地，但我们并不能将这种具有随意性的原则作为一种公平占有的程序并加以接受。如果本先占有了土地，并以一种更有富有生产效率的方式进行生产，我们就不会选择艾米占用土地的情况；如果本与艾米合作，情况也会不同。诺齐克并没有对此进行说明。再者，他所保证的资本主义并没有使得我们的生活恶化，也是一种武断的判断，事实上任何一种可以避免“公地悲剧”制度按其标准都不会使得情况恶化，那么为什么资本主义会比它们更优越？最为奇怪的是，在艾米的占用下，本的生存完全要依赖于艾米是否购买他的劳动力，虽然在“公地悲剧”中确实该人更可能被饿死，但在其他制度中本的生活可能会比在无限制的资本主义中更加富足、自主。因此，诺齐克的第三条是难以接受的，导致其第四条也是错误的。金里卡还指出第二条也存在问题，我们的最初的世界是无主的只是一种断言，为什么不能假想我们的世界最初是被人们共同拥有的，每个人都对如何处置世界有一份平等的否决权呢？因此，“仅当我们诉求武断且站不住脚的关于占有和关于外部世界的地位的前提时，才能够维护不平等的绝对财产权”。
第二点反驳意见认为“自我所有权的原则不足以对平等待人原则作出充分的说明”。既然自我所有权相容于各种财产制度的选择，那么有没有什么理由使得他们更倾向于自由至上主义的经济制度而不是自由主义的平等主义的经济制度？金里卡指出诺齐克可能有三种回答：第一，选择那种经济制度应该由具有自我所有权的人们共同决定，而他们必然会选择自由至上主义的经济制度，但显然诺齐克的同意是在占用后的，并没有考虑本是否同意艾米的占用。第二，诺齐克可能认为自由主义只是形式上吻合了自我所有权，但因为其事事要考虑他人的意见，实际瓦解了自我价值。让我们回到对“自我所有权”的阐释，它代表“我们应该按照自己的善的观念自由地行动”；而诺齐克实际上是追求形式与实质的双重自我所有权，并支持一种形式上的自我所有权会促进实质的自我所有权，因此他会认为无限制的资本主义可以最大程度地促进某人按照自己形成的价值观有效行动的能力。但显而易见的是，在自由至上主义政治下，并非每个人都可以将自己的自我所有权转化为实质的自我所有权，无产者因为缺乏财产与权利，被迫向资本家出卖自己的劳动力，从而失去自己实质的自我决定，并沦为他人的资源，从这个角度来说，自由至上主义完全忽视了穷人自我决定的需求。第三，诺齐克还可能用尊严来捍卫自由至上主义，认为税收显然侵犯了人们的尊严，但这里存在循环论证的漏洞，他必然是相信再分配在道德上是错误的，才会认为再分配侵犯了人们的尊严。诺齐克的三种可能论证均存在问题，实际上，诺齐克过度强调形式的自我所有权，导致其忽略了实质的、真正关乎我们命运的自我决定。

（二）改良一：基于互利的自由至上主义
       诺齐克并没有能够成功捍卫自由至上主义，因为其以康德的“人作为自身的目的”的出发点是错误的，我们并不能从平等待人的原则出发。现在存在两种改良方案以维护诺齐克的资格理论，第一是一种互利理论的自由至上主义，第二是一种自由理论的自由至上主义。
      首先，让我们考虑一下互利理论的自由至上主义。与罗尔斯的契约论不同，互利契约论认为根本不存在所谓的自然义务或是自发的道德要求，遵守不互相伤害的常规是互利的，“这样我们不必为了保护我们自己和财产而浪费资源，我们也才有可能建立起稳定的相互合作”。但问题在于这有可能出现集体行动的难题，正如“囚徒困境”中，不招供才是集体理性的选择，但显然因为个人利益的理性，招供才是最终的选择。无论是单次的“囚徒困境”，还是重复的“囚徒困境”，集体理性与个人理性的冲突都依然存在，正如霍布斯的主张，我们必须建立某些机制以强制人们遵守这些常规。但戈捷（也称为哥梯尔）与此相反，他提出“受约束的最大化”——“只要人们确信他人也会遵守合作规则，人们就有遵守互利常规的倾向，而不会计算背叛是否是理性的”。也就是说互利理论效仿着传统的道德理论，不仅建立规则以限制我们的不受约束的自利天性，还要求我们把这些规则置于优先的地位。但金里卡质疑这种强化的互利常规也无法捍卫自由至上主义，因为戈捷的契约并没有提供一个平等的公平份额，并不为人提供一个“内在的价值地位”，也就没有义务去尊重他人的“自我所有权”，即没有义务按照他人会自愿同意的方式对待他人。它只是声称人性平等，但这是一种空想，在现实中，强者具有消灭弱者的能力，从而使得个体的自我所有权从属于他人的强力；也就是说“戈捷的理论解释了为什么易受伤害者和弱者无法对资源提出要求，但却不能解释尽管有不平等的谈判控制力，他们对于自我所有权仍然有平等的要求”。
       实际上，互利理论是一种对正义的替代，他是否可以产生正义取决于是否具备自然与技术平等的条件，在不平等的条件下，就没有正义优先于压迫的基础了。因此，罗尔斯认为“按照每个人的威胁优势”是无法成为一种正义观的。我们可以认为互利理论仅仅为财产权提供了一种极为有限的辩护，其预设并不支持自由至上主义，也并不道德。
（三）改良二：作为自由的自由至上主义
       第二种作为自由的自由至上主义则认为自由至上理论既不是平等理论也不是互利理论，而是一种自由理论，即将自由作为根本的道德前提，而拒绝在自由与平等间寻求妥协。金里卡认为这种对诺齐克的资格理论的解释显然是不恰当的，因为诺齐克是从道德平等的人是自在目的推出自我所有权，再推出自由的观念，因此自由相比自我所有权并没有优先地位。而认为自由原则是自由至上主义的基础的人，认为：（1）无限制的市场允许更多的自由；（2）自由是最根本的原则；（3）因此，自由市场吻合道德的要求。但问题是自由的大小是难以测量的，同时还要赋予这种测量的自由以某种内在价值。这是不可想象的。
      金里卡考察了两种不同的自由原则：第一，认为要使得自由最大化，即对特定的自由的承认将会最大限度地实现社会的自由；第二，人们有权享有与所有人享有的类似自由协调一致的最大自由。第一种原则显然是荒谬的，它把自由作为目的，而把平等关照作为附带的事情，这会导致与功利主义相似的结果，如通过无限制地增加人口来增加国家内自由的总量。而自由至上主义相信平等的自我所有权，他们的理论基础是平等，并不能通过以自由为目的实现。而第二种原则也称为“最大的平等自由”原则，这种原则并没有超出罗尔斯的平等主义理论框架，只是更加强调评定特定的自由的价值并非它会怎样促进我们的利益，而是包括了对自由量的大小的判断。这要求我们以一种非道德的方式定义自由。一些学者把自由作为一种可测量的中性事物，并进行定量研究；但显然，困难在于如果自由是中性的，那么一些我们值得追求的和一些不值得追求的都会混为一谈，违反了我们的直觉。而如果采取另一种“有目的依据的”自由观，对自由进行定性研究，就会考虑到不同种类目的包含了不同价值的自由。这种理论确实更加具有吸引力，但金里卡认为它只是以一种含混不清的方式对罗尔斯的方式进行重新表述，它相比罗尔斯的平等理论多出了“我们之所以有资格享有那些重要的自由，是因为我们有资格享有最大量的平等自由”，但这个多出的部分并没有任何实质的增加，反而让论证变得复杂而模糊。金里卡认为这种把自由作为基础的理论最大的问题是，它们都似乎认为“不同的自由对我们的重要性都在促进同一种利益”，但事实上不同自由是在促进我们的不同利益，就像罗尔斯判断的那样人应该在各个重要的地方或是最重要的方面享有自由，也就是说重要的并非自由的量有多大，而是我们具有资格获得特定的自由具有重要性的那些利益的平等关照。
        那么，自由与资本主义之间究竟是什么关系呢？是否自由就代表一种无限制的资本主义？金里卡指出这与对自由的定义有关，如果我们把自由定义为一种中性自由时，我们确实可以认为资本主义扩展了自由。在对自由陈述的三元结构中，“X有不受Y的阻碍去做Z的自由”，如果我们提问X是谁时，资本主义等于自由的判断就非常可疑，因为只有具有资源的人才会拥有处置资源的自由，这意味着别人就没有去处置你的东西的自由，即财产权本身包含了对自由的限制。如果要证明资本主义不会产生任何不自由，自由至上主义者又会不自觉地采用道德化的自由定义，即自由是对权利的运用，因此当不允许他人擅自动用我的财产，他人的自由并没有受损，因为他们本身就没有权利使用我的财产。但问题在于自由市场会增加人们自由的论证必须建立在财产权的存在的基础上，因此只有我们有在先的和独立的理由将权利作为道德上正当的权利，才有理由认为财产权会增进自由。因而这反而证明对（道德化）自由不会形成约束的是福利国家而非无限制的资本主义。
       总而言之，无论是对自由的中性定义，还是采纳有目的依据的自由定义，又或是道德化定义，都不能支持自由至上主义会增进自由的观点。金里卡指出失败的原因正在于观念的混乱，我们对自由的信奉实际是因为自由在最好的道德平等理论中所起到的作用，而非自由量的大小。因此，我们需要厘清的是“谁应该免于什么障碍去拥有做什么的更大的自由”，也就是说如果要维护自由市场，就必须说明谁有自由去从事哪种行为，以及为什么那些人对那些自由具有正当的要求。而以自由原则为基础的支持者，却是首选诉诸于自由原则进而去阻止对上述问题的讨论，显然是本末颠倒。
（四）自由至上的政治
        自由至上主义在原则上信奉“尊重每个人的选择”，但它却拒绝“要纠正境况的不平等”，这种理论极端化后不仅不符合直觉，还会自我瓦解。但在实践层面，自由至上主义却没有那么“面目狰狞”，它注意到平等主义理论可能面临着滑坡论证的质疑，即既然罗尔斯要求要使得境况相同，而这种境况与社会各种偶然因素有关，要想真正达成平等，人们就得忍受对自己生活的监控；同时境况平等到极端程度可以延续到基因工程、器官移植等，但这是我们道德底线可能不能允许的。因此，“一旦走上使境况平等的道路，哪里才是我们的终点呢？”正是这种不安，让自由至上主义力求在选择与境况之间划出一道界限，仿佛平等与自由是不能兼得的，就像“敏于志向”与“钝于禀赋”之间也无法兼得；自由至上主义认为左翼所支持的福利国家制度实际上是扩大了不劳而获的贫困的人群，加重了公民之间的不信任度。事实上，右翼立场并没有诉求于自由至上主义的原则，因为他们至少承认纠正境况的不平等是合意的。