《我愿你是你所是：汉娜·阿伦特传》

汉娜·阿伦特出生在20世纪初，那是一个社会和政治都发生剧变的时代。用她后来的话说，这是一个被“一系列不间断的战争和革命”所定义的世纪。

玛尔塔和保罗的父母、祖父母都是俄罗斯移民，与他们不同，玛尔塔和保罗在政治上更为明显地偏向左派，宗教态度上也更世俗。

教育作为社会化和自我修养的一种方式，这种带有明显德式特征的教育观念，在当时影响了所有正统的中产阶级。在18世纪90年代，教育已经成为一种世俗的社会理想，符合资产阶级和贵族阶层的人生经验，提供了一种旨在使个体获得成功的教育哲学，同时要求对社会关系进行重新考量。确保孩子取得成功不再只是父母的责任，全社会都有义务推动这一进程。人们注重保障个人自由、自治和内在的和谐，旨在达到内在和外在的完善。
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她的父母并不谈论身为犹太人的话题，但她在成长过程中，意识到自己是“不同的”。正是这种“不同”定义了她作为一位20世纪德国犹太女性的一生。1964年，在接受君特·高斯的采访时，阿伦特回忆了她的童年经历，讲述了她是如何意识到自己犹太人的身份的：
我小时候并未听过“犹太人”这个词。第一次接触到它，是在街上听到孩子们说的反犹言论——具体就不必重复了。从那之后，怎么说呢，我就“开悟了”……我并没有感到震惊。我暗暗想道：原来事情是这样。我当时感觉自己是特殊的吗？是的。但是，今天我无法跟你解释清楚……客观来说，我认为那跟我身为犹太人有关。比如说，作为一个孩子——当时已经算是个大孩子——我知道我看起来就是犹太人的样子。我的外表就跟其他孩子不同。我对此非常敏感。但是这并没有让我感到自卑，我只是意识到这个事实……你知道，所有的犹太孩子都会遭遇反犹主义。许多孩子的灵魂都中了它的毒。我的情况之所以不同，是因为我母亲经常告诉我，人不要自轻自贱。我们必须捍卫自己的尊严！

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玛尔塔·科恩的父亲雅各布·科恩于1852年逃离了俄罗斯帝国，当时的统治者是迫害宗教少数派的尼古拉一世。他宣称犹太人是一个有害的异端群体，推行通过同化犹太人来系统性破坏犹太文化的政策。他强制所有男人服兵役，强迫犹太孩子离开母亲，接受基督教教育。雅各布·科恩带着家人来到柯尼斯堡，创立了一家茶叶进口公司。短短几年，公司发展得红红火火，足以让一家人生活无忧。雅各布于1906年去世，同一年，汉娜出生。
阿伦特家族从18世纪开始就一直住在柯尼斯堡。这是一个家境殷实、备受尊重的家族。马克斯·阿伦特是市议会大会和自由派犹太社区组织的主席。[插图]保罗和玛尔塔结婚后，搬到有“小莫斯科”之称的蒂尔加滕大街虎峰(Hufen)区的一栋大房子里。尽管当时柯尼斯堡也在讨论“犹太人问题”，但阿伦特的家里并没有谈过。她的家人就像许多犹太移民家庭一样，融入了德意志帝国的生活，当阿伦特告诉妈妈同学们说的话时，玛尔塔告诉她，如果她因身为犹太人遭到攻击，她就必须作为犹太人来保卫自己。她的犹太身份不是一个问题或一个选择，而是与生俱来的事实。

（“女性的很多根本性的本源力量，都来自于周围的女性，尤其是在幼年时期的经历，如果小时候遇到的女性是受虐的，隐忍的，不自知的，惯于低头度日，那么孩子身上就会留下明显的印记，汉娜的母亲无疑拥有一种冷静的睿智，非常珍贵的品质。”）
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东普鲁士距离俄罗斯帝国如此之近，现在已经成为危险之地，尤其对于像阿伦特一家这样的俄罗斯帝国移民而来的犹太人来说。就在俄罗斯帝国的部队向柯尼斯堡行进时，成千上万人逃到了占领区，包括玛尔塔和汉娜。她们在柏林待了几个星期，住在玛尔塔的姐姐玛格丽特的家里，玛格丽特已经结婚，有三个孩子。玛尔塔在笔记本《我们的孩子》中这样描述那段时光：
那些可怕的日子充满了焦虑和紧张的情绪，我们知道俄罗斯帝国的人就在柯尼斯堡附近。8月23日，我们逃往柏林。汉娜进入夏洛滕贝格的女子中学就读，虽然课程更难了，但她适应得还不错。这里的亲戚和朋友带给她许多爱，宠着她。尽管如此，她还是强烈地希望回家，回到柯尼斯堡。十周之后，我们开车回到了已经解放的柯尼斯堡。（二战后柯尼斯堡才被划归苏联）
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德意志帝国的部队在东普鲁士发起反击，迫使俄罗斯帝国的人折返，玛尔塔和汉娜这才得以回到暂时安全的柯尼斯堡。尽管战事造成了一系列混乱，但汉娜的生活大体恢复了正常，只是帝国的经济萧条影响到了家里的经济状况。[插图]保罗去世后，给玛尔塔留了一笔遗产，加上科恩家族的生意遗赠，她和汉娜的生活是有保障的。但随着战争结束，经济剧烈动荡，她的资产也迅速缩水，为了增加收入，玛尔塔把家里的一间房子租给了一位年轻的犹太学生。
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在那几年里，汉娜和母亲的关系发生了变化。动荡不安的社会和政治环境让她的性情变得日益内敛，她“好为人师”的一面更加凸显。她从阅读荷马的作品和学习希腊语中得到了很大乐趣，但她更愿意自学，而不是由老师来教。在玛尔塔的笔记本《我们的孩子》倒数第二篇日记中，她形容女儿“难以相处”“令人捉摸不透”，然后补充说，她“是很好的学生，在学业上力争上游……她根据学校课程自学拉丁文教材，学得非常好，回学校后考试得了第一名”。汉娜的智力在全面发展，但童年的艰难岁月并没有结束。
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1919年1月，当罗莎·卢森堡和卡尔·李卜克内西被“自由军团”暗杀时，阿伦特刚刚13岁，但是卢森堡的政治哲学和母亲政治激进主义的早期印记一直跟随着她。在阿伦特那部谈政治经济和帝国主义的《极权主义的起源》和谈“剥夺公民财产”(expropriation)的《人的境况》中，卢森堡成为一个重要的思想起源。在卢森堡身上，阿伦特看到了一个独立、热情的女人，一个致力于捍卫自由和积极参与公共生活的人。

然而，还要过一些年，汉娜·阿伦特才最终转向政治世界。如果说第二次世界大战的经验促使她关注公共领域，那么让她转向思想生活，转向诗歌、哲学和文学的，就是第一次世界大战和经济危机造成的混乱状态。在革命的动荡岁月，她被困在家里，整日待在父亲的书房，阅读和背诵弗里德里希·席勒、歌德、弗里德里希·荷尔德林和荷马的作品，同时在哲学的世界探索，贪婪地阅读卡尔·雅斯贝尔斯的《世界观的心理学》(1919)和伊曼努尔·康德的《纯粹理性批判》(1781)。

1964年，当君特·高斯问她为什么会选择学习哲学、神学和希腊语时，阿伦特回答道：“我只能说我一直都知道我要学哲学。从我14岁开始。”“为什么？”高斯追问道。阿伦特答道：“我读过康德。你会问，你为什么会读康德？对于我来说，这个问题可以这样回答：我要么学习哲学，要么就溺死，可以这么说。”

阿伦特向高斯保证说，她选择学习哲学，不是因为她不热爱生活，而是因为她有一种“理解的需要”。从她踏入父亲的书房那一刻起，她持续一生的对理解的需求就存在了：“你知道，所有的书都在家里的书房里，你要做的只是从架子上把它们取下来。”少年时代看过的书籍，在阿伦特的思想上留下了永恒的印记，进而塑造了她对战后的德意志民主共和国的看法。本国哲学和诗歌的语言也成为她一生的陪伴。

（“罗莎·卢森堡，一位与列宁齐名的无产阶级革命者。
您的宫殿，我不去瞻仰，您的赏光，我视若草芥。
鹰有时比鸡还飞得低，但鸡永远不能飞得像鹰那样高”

“亲缘母亲玛尔塔带领阿伦特走进了思想母亲罗莎卢森堡的世界。玛尔塔在家庭中承担教育阿伦特的责任，罗莎卢森堡在俄国承担捍卫公共生活的责任，阿伦特结合两位母亲的优势扛起了回溯二十世纪悲剧的思想工作，让今天的我们能在她卓越的思想中寻找到进步的可能。”）
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安妮是伟大的德国犹太哲学家摩西·门德尔松的后裔，摩西被誉为犹太启蒙运动之父，他的孙子费利克斯·门德尔松是一位著名的作曲家和钢琴家。安妮和汉娜持续一生的友谊开始于一场叛逆行动。玛尔塔禁止汉娜和安妮交往，因为安妮的父亲——一个有名的医生——背负着好色的名声。他被一个女病人指控性骚扰，被判处两年监禁，当时正在服刑。但是汉娜没有听妈妈的话。一天晚上，在所有人都睡着后，她偷偷从家里跑出来，坐火车来到安妮居住的斯多尔普(Stolp)，这是位于柯尼斯堡西南的一个小镇。她到达的时候是半夜，为了叫醒安妮，她往窗户上扔石子，结果把安妮全家人都吵醒了。玛尔塔意识到不管自己喜不喜欢，汉娜都要跟安妮交朋友，从那以后，她就接受了她们的友谊，欢迎安妮来他们家做客。

汉娜的叛逆行为一直持续到她被学校开除。有一天，她感觉受到老师的冒犯，便带领同学们联合抵制这位老师的课。她的母亲试图跟校长沟通，让她继续留在学校，但是她惹了太多麻烦，逃了太多课，实在没有挽回的余地了。玛尔塔于是安排汉娜到柏林大学完成学业。她15岁时搬到了一个学生公寓，研读希腊文、拉丁文和哲学课程。汉娜当时有个老师叫罗马诺·瓜尔迪尼，他对待神学持开放态度，将神学、诗歌和哲学融合在一起的授课方式，点燃了她对理解的渴望。她轻松通过了高考，顺利进入大学，在远离政治动乱的魏玛共和国，享受到了文化的盛宴。
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她感到自己像浮萍，一方面感到了巨大的自由，另一方面也意识到一种扎根的需要。她写道：“她的独立和偏好实际上根植于一种她对所有古怪事物的真正的激情。也就是说，她习惯于在那些表面看起来最自然和平凡的事物中看到一些值得注意的东西。”[插图]阿伦特回到她自身内在的惊奇和热望，将之视为她存在的核心。最后，她思考了人从世界上消失的不可避免性，以此作结。

这种忧郁的感觉将贯穿阿伦特的一生，但它从没有减损她对存在的热望。她的忧郁让人想起亚里士多德视忧郁为气质的观点，它赋予其主人一种沉思式思考的天赋。
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从信中，我们可以知道，阿伦特写信询问他参与纳粹活动的事情，海德格尔在回信中为自己辩护，列举了他和身边认识的所有犹太人和教过的犹太学生的关系。[插图]但是几个月后，1933年4月21日，海德格尔被选为弗赖堡大学的校长，他签署了一项命令，解雇所有非“雅利安血统”的教职工，包括他的导师埃德蒙德·胡塞尔。1933年5月3日，他正式加入国家社会主义民主党。5月27日，他发表了就职演讲，题为《德国大学的主张》，公开支持希特勒。11月，他又发表了一次演讲，题为《支持阿道夫·希特勒和国家社会主义政体的宣言》。

1934年4月23日，仅仅上任一年，他便辞去了校长职位。他最后的演讲被认为与国家社会主义工人党的路线不一致，被纳粹禁止传播。海德格尔在课堂上对政权的态度转为了批判，但到1944年，他被宣布为教职工中最“应该被抛弃”的一员。纳粹把他派往莱茵河挖沟渠，直至战争结束。“二战”结束后，德国被协约国占领，他因为参与纳粹活动，直到1951年才恢复教职。
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阿伦特想要理解为什么有人会作恶，而有人会抗拒恶。在对“意志”的分析中，她转向圣奥古斯丁，他试图证明一位全知全能上帝的存在。他对恶之问题的回答是，恶是由人的不顺从导致的与善的分离。上帝没有制造罪恶，他容许它的存在，好让人类承担恶的后果。这也为耶稣基督的救赎创造了可能性。但阿伦特读圣奥古斯丁的作品并非为了证明上帝的存在。她甚至不相信灵魂的存在。对她来说，我们必须面对的世界只有一个，也正因此，她没有转向神圣的救赎，而是转向了一种爱的世俗概念。转化成意志的爱有一种重量，一种引力，可以塑造人的性格，让人习惯于在不同的行动中做出决定。她写道：“爱是灵魂的重量。”

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在爱中，有三样东西：“爱的，被爱的，以及爱”。爱不是一个人对某个具体事物的感情，也不是一种过分的情感形式，而是在心灵之上留下印记的“脚印”和“理智的东西”。“就爱这件事来说，心灵变成一个可理解事物的永恒‘脚印’，不是那个爱人的人，也不是被爱的对象，而是第三个要素，即爱本身，两个相爱的人之间的爱情。”在意志向爱情的转化中，留下的是意志的力量。阿伦特写道：“要维护某个东西或某个人，没有比爱更强大的宣示方式了，即我愿你是你所是——Amo:Volo ut sis。”换句话说，只有这种爱能够带来心灵无法做到的事——永恒与救赎——而它需要强有力的表达。

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汉娜·阿伦特注册进入海德堡大学，她将在那里完成她的论文，指导老师是卡尔·雅斯贝尔斯。雅斯贝尔斯的著作让阿伦特接触到一种全新的哲学思考方式，她开始对世界有了新的思考。海德格尔把思想视为一项孤独的活动，而雅斯贝尔斯对思想的探索则是对话式的，是多义性的。

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阿伦特来到海德堡时，雅斯贝尔斯刚刚开始写作他三卷本的著作《哲学》，这个大部头将沟通置于哲学活动的中心。他的著作独树一帜，不同于当时的两大主流哲学流派：海德格尔的现象学和新康德主义。海德堡这座孕育了黑格尔和德国浪漫主义伟大诗人的城市，一直是哲学思想活跃的中心。社会学家马克斯·韦伯和他的妻子玛丽安娜在内卡河的另一边——旧城区(Altstadt)和大学的对面——开办了一个沙龙。在那个年月，马克斯·舍勒、格奥尔格·齐美尔、恩斯特·布洛赫、格奥尔格·卢卡奇曾同时在这座城市的鹅卵石街道上走过，但是对雅斯贝尔斯的著作起到决定作用的，还是他与韦伯的关系。和雅斯贝尔斯一样，韦伯在哲学研究上也采取了跨学科的研究方法。他不仅对抽象思想的发展感兴趣，也对人的境况的本质，对社会思想和政治思想的跨界研究感到好奇。
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雅斯贝尔斯完成了他的讲师资格论文（也是他的第二本书，并凭借此书获得教职），他成为一名执业心理医生，开设了关于社会心理学伦理和道德方面的课程。但是他的著作被认为哲学色彩太强，不会受到心理学家的严肃对待。所以，在快40岁时，雅斯贝尔斯决定从心理学跨到哲学，开始写作那部《世界观的心理学》。当这部作品于1919年出版后，他申请了海德堡大学的教职，并写信给那里一位著名哲学家海因里希·李凯尔特，他也是海德格尔的老师。但李凯尔特不仅拒绝帮助雅斯贝尔斯，还向学校抗议他的申请，理由是雅斯贝尔斯不是一位真正的哲学家。尽管有李凯尔特的阻挠，1922年雅斯贝尔斯还是获得了海德堡大学哲学教授的职位。
对于雅斯贝尔斯来说，哲学是围绕鲜活的经验开展的。作为一位心理医生，他对科学知识的心理学感兴趣；作为一位哲学家，他对认识论感兴趣。也就是说，雅斯贝尔斯的存在主义哲学脱胎于18世纪末19世纪初的德国唯心主义传统，以及“自我意识”(selbstbewusstsein)。但是，他对哲学的理解比德国唯心主义所允许的要更加宽泛。这在雅斯贝尔斯和李凯尔特的辩论中有最清晰的证明，李凯尔特和马克斯·韦伯是同学。雅斯贝尔斯和海德格尔一样，对“存在”的问题也感兴趣，但是他的存在主义研究方法与海德格尔对现象学的理解有本质上的冲突。雅斯贝尔斯摆脱了康德和黑格尔的影响，转化了形而上学的本质问题。对他而言，世界是由现象组成的，这种现象化的现实与理解的范畴有关，而与宣称某个真相的科学知识的累积无关。

雅斯贝尔斯追求的是他所谓的真正的知识。他提出的问题是：一个人应该怎样活在世上？为了回答这个问题，他把沟通、超越和自由置于他研究工作的中心。
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雅斯贝尔斯的讲座并不是传递思想，而是“一种沟通方式”。[插图]就像柏拉图的《会饮篇》中苏格拉底和阿伽通的对话，他认为智慧不是某种可以在两人之间流动的东西，就像酒从一个满瓶倒进一个空杯。学问是需要通过对话的过程才能获得的。他对一种对人类经验的可能性保持开放的语言感兴趣，这要求一个人在对话中保持接纳能力。他那门关于德国唯心主义哲学家弗里德里希·冯·谢林的研讨课，其思维模式和思维过程都和哲学的本质问题有关。雅斯贝尔斯思考和教学的方法论受到了韦伯思想框架的影响，这个框架是关于思考理想类型、人类行为、文化现象和这种分类法的限制，以说明为什么人们会形成某种世界观——或者，说得更明白一些，是什么推动了人们去思考、行动，做出某种选择。对雅斯贝尔斯而言，答案要从面向世界的现实中寻找，而非从纯哲学思考的模式中。

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雅斯贝尔斯哲学思想的核心要素给汉娜·阿伦特的作品打上了永久的烙印。在她思想概念的中心，是对话，或者说，是一个人和自己进行的“合二为一”的对话。跟随雅斯贝尔斯学习，意味着对于阿伦特来说，思想不再局限于一个隐藏的疆域。她关于神学家和哲学家圣奥古斯丁的论文将神学和哲学这两个学科联结起来，旨在理解邻人之爱作为在世上与他人为伴的一种世俗价值。
海德格尔在马堡和阿伦特在一起时，就在读圣奥古斯丁的《恩典与自由意志》。在他后来写给阿伦特的信中，谈到她写的《阴影》，他引用了奥古斯丁的话：
感谢你的信——感谢你接纳我进入你的爱——亲爱的。你知道这是一个人要忍受的最困难的事情吗？对于其他所有事来说，都有方法、帮助、限制和理解——就在这里，一切都意味着：在某人的爱中=被强迫进入某人内心深处的存在。爱就是让对方如其所是地存在。奥古斯丁曾经说过：“我爱你——我愿你是你所是。”
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1929年10月29日，华尔街的股票市场崩盘。这就是后来所谓的“黑色星期二”，全球金融市场随之一落千丈。“一战”后的德国经济极其脆弱，因为它是借助外国资本重建起来的，其中主要是美国贷款。
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美国遭遇经济大萧条，要求德国立即偿还债务，这让德国经济濒于崩溃。随着德国经济陷于停滞，生产水平下跌，失业人口增加。通胀水平继续上升，中产阶级的资产快速蒸发。到1930年冬天，200多万德国人失去了工作。到1933年，三分之一的德国人失业。

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1929年10月29日，华尔街的股票市场崩盘。这就是后来所谓的“黑色星期二”，全球金融市场随之一落千丈。“一战”后的德国经济极其脆弱，因为它是借助外国资本重建起来的，其中主要是美国贷款。此外，外国还对德国商品征收保护性关税，让偿还贷款成为不可能的事情。债台高筑的德国开始印更多钞票，导致恶性通货膨胀，也让德国马克加速贬值。此时，美国遭遇经济大萧条，要求德国立即偿还债务，这让德国经济濒于崩溃。随着德国经济陷于停滞，生产水平下跌，失业人口增加。通胀水平继续上升，中产阶级的资产快速蒸发。到1930年冬天，200多万德国人失去了工作。到1933年，三分之一的德国人失业。
在失业成本上升，政府开支过高的环境中，人们对民主的信心开始动摇。1930年春天，赫尔曼·米勒总理辞职，海因里希·布吕宁上台。1930年7月，布吕宁采取压缩政府开支、削减工资和救济金的措施来拯救经济，但是德国国会抵制他的做法，于是布吕宁请兴登堡总统援用德国宪法第48条，即总统有紧急状态权和独裁权。当年9月，纳粹党获得18.3%的选票，成为德国国会第二大党。1932年夏天，国家社会党的党员人数达到45万。阿道夫·希特勒抓住时机，发起了一场大规模的宣传活动，他要参加总统竞选，和兴登堡一争高下，他攻击魏玛共和国，同时许诺解散议会体系。在1932年4月举行的总统选举中，希特勒获得了36.8%的选票。5月底，布吕宁辞职，兴登堡任命了一名保守党人弗朗茨·冯·巴本为新任总理。在当年7月的国会选举中，纳粹党获得230个席位，成为第一大党，但是他们依然没有占据半数以上席位。11月，冯·巴本要求国会进行选举，目的是赢得多数席位。尽管纳粹党失去了34个席位，但冯·巴本不确定他能否通过不信任投票。一个月后，冯·巴本辞职，兴登堡任命库尔特·冯·施莱歇尔将军为总理。冯·施莱歇尔邀请格雷戈尔·施特拉塞尔担任他的副总理，但希特勒命令施特拉塞尔拒绝这一邀请。1933年1月30日，阿道夫·希特勒被任命为德国总理，冯·巴本担任副总理。[插图]
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赫尔曼·布洛赫(Hermann Broch，1886-1951)，奥地利作家，他把长年钻研的群体心理学和政治理论应用于文学创作，米兰·昆德拉将他与卡夫卡、罗伯特·穆齐尔和维托尔德·贡布罗维奇视为中欧最伟大的四位小说家。
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那种让人脱离现实世界的个人主义。就在这种倾向社会同化的高涨的个人主义浪潮中，阿伦特看到了正在德国蔓延的反犹主义的早期种子。
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阿伦特所著的这部传记的核心，就是拉赫尔临终前说的那句话：“我这一生中对我来说似乎最感羞耻之事，也是我生活的痛苦和不幸——就是我生来就是一个犹太女人——而我现在绝不后悔如此。”拉赫尔在认同自己犹太身份上的挣扎，也反映了德国消除犹太人传统的同化程度。在她的分析中，阿伦特对“新贵”“贱民”和“自觉贱民”做了区分。贱民指因为身份特殊被社会排斥的人；自觉贱民是那些对自己的“他者”地位有自觉意识，并骄傲地带着这一标签在世间行走的人。对于阿伦特而言，自觉贱民的身份定位是唯一的选择，它是一种反抗同化浪潮的方式。
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在“国会纵火案”之后，阿道夫·希特勒使用暴力，侵犯公民人身自由，剥夺人权，这让阿伦特清醒地认识到，她必须离开德国。这也让她清楚地认识到，她必须离开哲学学术圈，以直面当下的政治形势。哲学原本被认为可以让人以恪守道德的标准来行动，但这一点在现实的考验下失效了。在面对纳粹化时，知识分子并没有比其他人准备得更好，采取勇敢的行动。“政治配合”(gleischschaltung)变成了规则。教授和知识分子选择保住自己的职位，而不是反抗。
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1946年，她在《评论》杂志发表了《地狱的形象》一文，其中谈到德国一些学者如何为自己的投降辩护：

如果有人想了解希特勒统治下普通德国教授的真正面目，他应该读一读弗赖堡大学历史教授格哈德·里特尔坦率的自白，就是他于1946年4月出版的《政治学评论》。这位反纳粹的教授将真正的想法藏在心里，对外界发生的事情了解如此之少，以至于他只能感到“希特勒的帝国机器……运转得不太好”。他如此专注于“更深沉的思想生活”，忙于阻止“不可避免的损害变得不可控”，如此相信他有机会“发表……关于历史政治问题的独立观点”——虽然“身为教师的自由受到某些不可逾越的限制”——以至于当盖世太保决定利用他作为海外宣传的工具时，他大吃一惊。
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1946年，她在《评论》杂志发表了《地狱的形象》一文，其中谈到德国一些学者如何为自己的投降辩护：
如果有人想了解希特勒统治下普通德国教授的真正面目，他应该读一读弗赖堡大学历史教授格哈德·里特尔坦率的自白，就是他于1946年4月出版的《政治学评论》。这位反纳粹的教授将真正的想法藏在心里，对外界发生的事情了解如此之少，以至于他只能感到“希特勒的帝国机器……运转得不太好”。他如此专注于“更深沉的思想生活”，忙于阻止“不可避免的损害变得不可控”，如此相信他有机会“发表……关于历史政治问题的独立观点”——虽然“身为教师的自由受到某些不可逾越的限制”——以至于当盖世太保决定利用他作为海外宣传的工具时，他大吃一惊。
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阿伦特拒绝去理解不可理解之事；她的口吻是通过形式提出批判。如果要写非常严肃的事情，就要非常严肃地全方位地看待一些不合逻辑和骇人听闻之事。面对那些作恶之人，拥有大笑的能力是必要的，因为有时笑声是一个人宣示尊严的唯一方式。当面对这种罪恶时，阿伦特还记得她第一次遭遇反犹主义时母亲告诉她的话：“如果一个人因身为犹太人遭到攻击，就必须作为犹太人来保卫自己。不是作为一个德国人，不是作为一个世界公民，不是作为一个人权卫士，或者其他身份。”[插图]对于阿伦特来说，问题很清楚：“我作为一个犹太人具体能做什么？”
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“在这种环境下，关于是非对错的旧道德标准已经无法用来指导思考和行动了。对于一个有良知的人来说，唯一的出路就是变成’不法分子’。”
自语：以前读纳粹时期的书时，我常常会问自己，在国家法律和制度与自己的良知上发生冲突时，你将如何做出选择？可惜那时期大多数人都选择法律和制度，假如多数人选择自己的良知，那次犹太大屠杀是不是不会发生？发布命令的是人，执行命令的也是人，这种思考和行动也适用今天的以色列军队，执行命令的人能否经过自己的思考做出自己正确的选择？也许这次屠杀是不是也会避免？
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阿伦特，这个在父亲葬礼上还能因为美妙的音乐而流泪的女孩，知道即使在黑暗时期也永远都有光亮。
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这个组织的领导者是法国政治家朱斯坦·戈达尔，他也是法国-巴勒斯坦委员会的领袖。这个组织为年轻的犹太难民提供农艺和手工艺方面的培训，为他们未来在巴勒斯坦的生活做准备。阿伦特除了为这些学生移民联系衣物、药品和出国文件，还负责安排夜班课程，讲授犹太历史、希伯来文和犹太复国主义。
阿伦特利用她在农工技艺协会的职位雇用了一些犹太移民同胞，包括意第绪语诗人和作家沙南·克兰波特，他们结下了持续终生的友谊。克兰波特不是犹太复国主义者，但他是一位政治活动家，阿伦特还另外付酬请他教自己希伯来语和意第绪语。他问阿伦特为什么想学习希伯来语和意第绪语，她回答：“我想了解我的同胞。”对于阿伦特而言，学习自己同胞的语言很重要，因为她“想要做实际的工作。只做和犹太人相关的工作”。再后来，在她写给第二任丈夫海因里希·布吕歇尔的一封信中，阿伦特骄傲地宣称，她是世界犹太复国主义大会上唯一一个懂意第绪语的德国犹太人。[插图]
这份工作也让阿伦特可以供养家庭，让君特·安德斯可以专注创作他的小说《莫洛索斯的地下墓穴》(Die molussische Katakombe)，一部关于法西斯主义乌托邦的讽刺作品。小说手稿曾被盖世太保没收又归还，贝托尔特·布莱希特把它救了下来。那些官员拿到手稿后只看了封面，上面画着一幅神奇的法西斯岛屿的地图。布莱希特把小说给了安妮·门德尔松，安妮用干酪包布把它包起来，和一些烟熏火腿一起挂在阁楼里。后来阿伦特从柏林到布拉格，再到日内瓦，最后到巴黎，一路上一直带着这本假扮成熏肉的书。
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阿伦特对“局外人”和“攀附者”的区分是源自她对拉赫尔·瓦恩哈根的研究。1943年，在她为一份小型犹太杂志《烛台》(Menorah)写的文章《我们这些难民》中，阿伦特重新谈到这一区分，在“局外人”和“攀附者”之间划了一道明确的界线。
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阿伦特在文中刻画了一位科恩先生，来说明“攀附者”这类人物的形象。科恩先生这个形象是基于战乱岁月她在巴黎的一段经历。一个人曾创立了一个移民团体，“其中的德国犹太人向彼此坚称他们已经是法国人了。在他第一次演讲中，科恩先生说‘我们在德国是德国良民，所以我们在法国也会是法国良民’”[插图]。对此听众爆发出热烈的掌声，阿伦特被惊得目瞪口呆。
对阿伦特而言，一个外来者必须有意识地接受自己“局外人”的身份，带着这份“隔膜感”行走于世。她一面鄙弃“攀附者”从头来过的乐观主义，一面赞美“局外人”不管走到哪里，都对他们的身份保持着清醒的意识。“局外人”拒绝遗忘，即接受他们必须忍受的损失：“一个想要失去自我的人，定会发现人类存在的可能性，这种可能性是无限的，就和造物一样无限。但是重新获得一种新身份是困难的——也是同样令人绝望的——就像要在世界上创造一个新物种。”[插图]“攀附者”试图抛弃自己的过去，也是在努力忘记他们原本的身份。但是，在阿伦特看来，这种遗忘是不可能的。他们必须带着自己的身份行走于世界，即使那意味着他们是外来者。
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在早期的一封情书中，阿伦特写道：
当我看到你时，我突然不再害怕了——起初是有一些恐慌，那只是一个假装大人的孩子的恐慌。直到现在我依然不敢相信，我居然既找到了“真爱”，又能够“实现自我”。但我只是因为找到了前者，才能够达成后者。我终于也知道了幸福是什么滋味。
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在拘留营中看不到未来的希望。他们几乎与世隔绝，只能一天天挨日子。在阿伦特的《黑暗时代的人们》(1968)中，有一篇文章写到贝托尔特·布莱希特的一首诗，瓦尔特·本雅明把这首诗从丹麦带到巴黎：
这首诗当时还未出版，在战争伊始，法国政府决定将来自德国的难民送往集中营，但在1939年春，瓦尔特·本雅明去丹麦拜访了布莱希特，把这首诗带回了巴黎，很快，就像不翼而飞的好消息一样，这首诗开始口口相传——这是抚慰、耐心和忍耐的源泉——这些智慧在那里是最需要的。[插图]
阿伦特把这首诗背了下来，布吕歇尔随身带着那个副本，念给他的难友们听。这首诗题为《老子流亡路上著〈道德经〉的传奇》，是对黑暗时代的思考。在阿伦特那篇战后写布莱希特的文章里，她注意到，诗中没有尝试挖掘“语言或思想”的趣味性。布莱希特的诗歌是关于“非暴力和智慧”的教训形式。[插图]
在朋友的帮助下，布吕歇尔于1940年冬天获释，一个医生出具了他患病的证明。不久后，1940年1月16日，他和阿伦特决定在巴黎民事法庭结婚，但新婚的快乐并没有持续多久。1940年5月5日，婚礼过后四个月，巴黎总督在报纸上发布了一则公告：所有从德国、萨尔兰[插图]或但泽[插图]来的男人、未婚未育的女人，都要来报到以便被运送至拘留营。
阿伦特和布吕歇尔被送到了不同的拘留营。男人要在5月14日去布法罗体育场(Stadion Buffalo)报到，女人要在5月15日9点到17点之间去冬季自行车运动场(Vélodrome d’Hiver)报到。他们收到指示，要备足两天的食物、餐具、袋子和行李，重量不超过30公斤。阿伦特托沙南·克兰波特照顾母亲，她和朋友弗兰策·诺伊曼还有其他两个女人一起前往火车站。许多人都计划结伴出行，约好在巴黎会合，从里昂车站乘火车到运动场。当女人们到达后，她们被强制排队接受体检，确定她们是否适合干粗活。运动场周围的街道挤满了排队的女人，等待通过体检程序，一旁的警察们来来回回地边走边下命令：“禁止随身携带刀子、剪刀和香烟。”
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汉娜·阿伦特从未谈过她在拘留营的细节。在她的作品中只有三处，是她对这段日子进行的反思。在《我们这些难民》(1947)中，她写道：

我曾有机会在居尔拘留营待过一段日子，其间我只有一次听到人们讨论自杀的话题，有人提议集体自杀，似乎是作为一种抗议行为，让法国人恼火。当有人说，我们被运到那里总归是要被解决的，大家的情绪突然变成对求生充满了强烈的勇气。人们大都认为，如果还有人把整件事解读为个体的厄运，并因此单独私下结束自己的生命，那这个人该是不正常的，反社会的，对一般事件是漠不关心的。

在《极权主义的起源》一书的序言中，阿伦特再次表达了对鲁莽的乐观和绝望的犹疑态度。对于阿伦特来说，它们是一个硬币的两面，将人们的目光从现在转移开，面向过去和未来。阿伦特在一篇名为《600万人的毁灭》的文章中，举例说明了她想表达的意思，她以波兰诗人塔德乌什·博罗夫斯基为例，表达了她在政治上对希望和绝望的灰心。博罗夫斯基生于1922年，在十几岁时被抓捕送往奥斯威辛，从那里又被送往达豪(Dachau)。1945年5月1日，美国部队把他从达豪解救出来。六年后，他把头伸进了煤气灶，自杀身亡。在他的短篇小说和诗歌组成的集子《女人们，先生们，这边请进毒气室》中，博罗夫斯基捕捉到了阿伦特所谓的“鲁莽的乐观和绝望”：

在人类历史上，希望从未像现在这样比人还要强大，但同样地，它也从未像在这场战争中，在这个集中营中一样造成如此大的伤害。我们从未学过如何放弃希望，这就是为什么我们今天会死在毒气室。[插图]
对于博罗夫斯基而言，放弃希望意味着为了生命而弃绝生命。希望的对象不是一个更好的世界，而是生命自身。这种希望是要回到集中营之前的世界。这种希望是他们可以重获曾经拥有的一切。从上面的引文，阿伦特描述了“希望”如何变成通向生命的危险障碍，它使得社会纽带和人际关系不再重要。当希望成为行动的阻碍，乐观迫使个人从世界抽身，转为完全依靠自己时，不仅公共领域和私人领域的界限崩塌了，人性也毁灭了。
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在对绝望进行思考后，阿伦特告诉他：“如果世界历史不是如此可怕，生活在世界上将是一件乐事。但是，它最终还是一件乐事。至少，那是我在居尔时的想法，在那里，我认真地向自己提了这个问题，然后有点开玩笑地回答了自己。”[插图]这个问题就是自杀，但阿伦特决定自己不会自杀。对她来说，个体的责任比集体的经验更重要。但是这是一个严肃的问题，她的反应——“开玩笑地”——也证明了它的严重性。多年后在讨论阿道夫·艾希曼时，她说：“在处理人类的苦难时，悲剧相比喜剧而言，采取了不那么严肃的方式。”？
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阿伦特感兴趣的是美国“熔炉”的神话，以及美国人如何“对公共生活感到责任感”的议题。汉斯·约纳斯写道：
正是在这个共和国的个人经验决定性地塑造了她的政治思想……美国让她看到了另一条路径，让她跳出了自己所逃离的非“左”即“右”的僵化选择；共和国的理念，作为通向自由的现实选择，一直被她珍视，即使是在它日渐晦暗的日子里。[插图]
在阿伦特看来，美国之所以独一无二，在于它从来不是一个民族国家，所以它没有“受到民族主义和沙文主义的影响”。在美国，她逐渐意识到，公民身份是基于对宪法的遵守，而非民族或种族。[插图]她赞扬美国联邦制、三权分立以及中央集权政府的缺位。
阿伦特在马萨诸塞的时候，曾考虑进修成为一名社会工作者，但她后来抛弃了这个想法。她想要回归她的工作，即犹太政治研究和写作。她在马萨诸塞的生活很愉快，对自己在美国政治上的新发现感到满意，但是她没有忘记欧洲正在发生的事情，正如她跟布吕歇尔所说：“这里的报纸和电台演讲描绘的图景和现实完全两样，尤其在涉及对战争的看法上。”[插图]
与阿伦特相比，海因里希·布吕歇尔在适应美国的生活环境方面要更加艰难。他抗拒学习英语，只是在阿伦特的督促下才勉强学下来。来美国第一年，他一边编一本英语习语词典，一边在新泽西一家工厂工作。他讨厌这份工作，不久就离开了，后来受雇在国家士气委员会做研究助理，这个组织致力于推动美国参战。阿伦特给她的朋友洛特和沙南·克兰波特写信，抱怨“先生很少能在晚上10点前到家”。最终布吕歇尔通过他在委员会的关系找到了两份教职。作为马里兰州里奇营美国陆军训练班的文职顾问，他为德国战俘开设了讲授德国历史的研讨班，在普林斯顿大学的教务长克里斯蒂安·高斯的指导下，受邀给陆军训练班讲课。第二年他受雇成为NBC广播电台的德语新闻播音员。
夏天过后，阿伦特到哥伦比亚大学拜访犹太历史学家萨洛·巴龙，多年前她在德国见过他。在这次会面中，他们谈到了法国反犹主义的历史，巴龙建议她把自己的观点写成一篇文章，寄给特奥多尔·赫茨尔·加斯特，他是犹太事务研究所的执行秘书。在他的帮助下，1942年阿伦特在《犹太社会研究》上发表了自己第一篇翻译为英文的文章《从德雷福斯事件[插图]到今天的法国》。
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我们这些活着的人必须认识到，一个人不可能跪着求生，一味逃生不会让你不死，如果你不再愿意为任何事情牺牲，你就会因为什么都没做而死去。“不会有一首弥撒曲为你而唱，不会有一篇祈祷文为你吟诵。”
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阿伦特将犹太人问题置于大政治背景中，将之作为一个政治问题来思考。对她而言，自由是政治的首要原则，为保护自由的空间，人们必须放下对过去和未来的理性化概念。这种放下过去和未来，转向当下的主张，与植根于传统的犹太复国主义路线相抵触。阿伦特是犹太复国主义者，但她对犹太复国主义持批判态度。她认为“主义”是思想观念需要警惕的危险信号，它总在绕开具体的生活经验。
阿伦特对犹太复国主义的态度在她移民到美国后发生了改变。在德国和巴黎时，她是一名活跃的犹太复国主义者，曾在圣约之子会(B’nai B’rith)这个组织的赞助下，向犹太听众发表演讲，她还设置过希伯来文课程，去过巴勒斯坦。到纽约后，她曾与巴勒斯坦团结党创始人犹大·马格内斯共事，草拟了团结党的历史概述提交给联合国，还曾与联合国秘书处专员会面讨论政治事务。甚至有人提议她任职团结党的联合国发言人，但她不想卷入那种政治之中。在美国，阿伦特置身于对立的犹太复国主义派别的十字路口，这颠覆了她以往的认知。1942年阿伦特和约瑟夫·马耶尔参加了比尔特莫尔大会[插图]，这次会议彻底改变了她与犹太复国主义的关系。因为她拒绝接受总理戴维·本-古里安在巴勒斯坦建立一个犹太国家的倡议，会议的气氛，以及人们对待她的态度让她深感震惊。
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自由是政治的首要原则，为保护自由的空间，人们必须放下对过去和未来的理性化概念。

阿伦特在《建设》上发表最后一篇文章是在1942年11月20日。这是分三期连载的写“犹太复国主义危机”文章的最后一期。这篇文章号召犹太复国主义异见分子接受一个观点，那就是，巴勒斯坦不应该像1917年《贝尔福宣言》所描述的那样，成为英国的殖民地，成为一个殖民帝国的组成部分。阿伦特支持巴勒斯坦成为战后英联邦的成员国，而非一个自治国家。她认为甘地在印度的工作可以提供一个前进道路上的范例。她继续号召战后成立欧洲联邦，因为她认为这是巴勒斯坦能够绝对保证成为“犹太人定居点”的唯一途径。她还呼吁在这一联邦内部立法，将反犹主义定为需要惩罚的反社会罪行。[插图]但在人们对本-古里安的犹太复国主义热情持续高涨的环境下，她的提议是没有效果的，在《建设》的下一期，她的专栏名称就被替换为《犹太复国主义论坛》。
正如阿伦特1964年告诉君特·高斯的那样，因为“犹太人问题”，她从1933至1943年是一个犹太复国主义者。但阿伦特从来不是一个民族主义者，她将民族视为一个区别于国家的独立政治实体。她了解反犹主义的政治危险性，但也拒绝接受“永恒反犹主义”的观念，这是特奥多尔·赫茨尔对希特勒主义的评论。阿伦特早期对民族国家犹太复国主义的摒弃，也即在反对认为犹太人是因一个共同的敌人而联合起来的民族的观念。
阿伦特拒斥犹太复国主义在意识形态上的要求。她作为20世纪犹太人的个体经验决定了她的思考方向从哲学转到政治思想上，部分也是因为她看到哲学如何绕开了一个人的世界观。对于阿伦特而言，“犹太人问题”从来都是一个政治问题。她在《极权主义的起源》开头写道：“在犹太民族历史上一个不幸的事实是，只有它的敌人明白，‘犹太人问题’是一个政治问题，它的朋友几乎从来看不到这一点。”[插图]阿伦特认为，犹太人需要一个家园，但她反对建立一个犹太民族国家。在《建设》上，她倡议建立欧洲联邦，认为这将是所有犹太人可以栖身的家园，如此当民族国家体系崩溃时（正如在欧洲大规模发生的那样），他们还能得到保障。如果民族国家无法为所有人提供基本权利，那对于阿伦特来说，我们就有政治义务去奋争，以建立一个可以做到这一点的政体。她希望建立一个犹太阵线，把分散在各国的犹太人团结起来。[插图]

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战争结束，意味着阿伦特可以和她的朋友们重聚了。1933年汉斯·约纳斯从海德堡移民到英国，之后于1935年又去了巴勒斯坦。1945年战争结束后，他曾在海德堡短暂逗留，之后作为英军的犹太旅士兵又调回了巴勒斯坦。安妮·门德尔松已经嫁给了德裔法国哲学家埃里克·魏尔，她当时在巴黎，正在法国经济事务部参与“马歇尔计划”。沙南和洛特·克兰波特在乌拉圭避难，正准备移民到美国。卡尔·雅斯贝尔斯和格特鲁德·雅斯贝尔斯一直留在海德堡等待战争结束，然而1945年4月1日海德堡被美国占领。
那年10月，卡尔·雅斯贝尔斯写信给阿伦特，此前，他收到一位左翼美国记者梅尔文·拉斯基送来的一摞阿伦特的文章，这位记者当时正在海德堡访问，准备写法国和德国的军事历史。雅斯贝尔斯一直担心阿伦特的安危，不知道她在哪儿，是否还活着，阿伦特也一直挂念着雅斯贝尔斯。雅斯贝尔斯的来信就像“一只伸过来的手”，阿伦特告诉他：“自从我知道您二老安然度过这场浩劫，我在这个世界上再次有了更多的归家之感。”[插图]她给雅斯贝尔斯和格特鲁德寄信，还寄送装有药品、食物、咖啡、衣物、犹太香肠和美国培根的包裹，还附上了烹饪说明：“将切片放入稍热的平底锅中，用小火煎炸。不断倒掉脂肪，直到切片变脆。然后，无论是脂肪还是培根都不会出错。”[插图]
对阿伦特来说，友谊是一片绿洲，在黑暗时期给人们提供了一个避难所。她说，和朋友待在一起时，“一个人的心房直接向另一个人敞开”。这是朋友间平等会面的基础，不需要戴着面具，不需要表演和粉饰自己。正是这种与他人形成的亲密关系教会我们如何呼吸和共存。阿伦特研究学者凯瑟琳·B.琼斯写道：
对阿伦特而言，友谊是建立在平等基础上的，只有坚定奉行独立思考，并愿意冒险的人才能成为朋友。尽管弗伦克尔相对来说所受教育有限，但她在很大程度上拥有上述品质。她的感知力，她对自己的性生活和艳遇坦率私密的谈话，让阿伦特对她感到亲近。[插图]

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阿伦特的密友圈子，她称之为她的“部族”(tribe)，给了她一种家的感觉，对于接纳谁成为她的“部族”，阿伦特有自己的判断。她认可的其中一位是希尔德·弗伦克尔，她是保罗·蒂利希的情人。在20世纪30年代，阿伦特还跟安德斯在一起时，蒂利希在法兰克福介绍阿伦特认识了弗伦克尔。战争开始后，弗伦克尔和她的家人逃到了阿根廷，在20世纪40年代决定移民到美国。阿伦特在纽约再次见到弗伦克尔时，她正在纽约协和神学院(Union Theological Seminary)担任蒂利希的秘书。
从阿伦特和弗伦克尔的通信中，可以明显看出她们关系非常亲密，信任彼此。
在1950年弗伦克尔罹患癌症去世前，阿伦特给她写了很多长信表达对她的感情：
我无法表达我有多感激你，我从来没见过你这样的女人，你带来的亲密感让我放松，让我感到幸福，这种幸福感永不会消逝，加上你不是“知识分子”（这个词多么令人生厌），所以对我自己和我真正的信仰是一种确认。我多么渴望与你谈心，无法想象没有你我怎么活下去，我该是多么乏味，就像刚学会谈论最重要的事情却突然被迫沉默。[插图]
弗伦克尔去世前，委托阿伦特保管她的遗嘱，确保蒂利希定期收到她留下的遗产，每次数额不大，以免他的妻子发现。弗伦克尔将阿伦特引为知己。和阿伦特在一起时，她能够充分且完整地表达自己。弗伦克尔不是作家，甚至也算不上知识分子，但她是世俗的、智慧的，在情欲方面也大胆奔放。她们之间有一种女性的共鸣，滋养并维系着她们的友谊，让她们最大限度地向对方敞开。

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阿伦特如此沮丧，部分是因为布吕歇尔最近的婚外情，她是在离家前不久刚刚发现的。虽然他们的婚姻约定中从没要求对彼此保持忠诚，但布吕歇尔大摇大摆的出轨还是让阿伦特感觉受到背叛。她从一个共同的朋友那里知道了这桩婚外情，这触犯了她的隐私感。布吕歇尔知道阿伦特和马丁·海德格尔的恋情，对此并不感到嫉妒。他给阿伦特写了一封宽慰的信：“让那些人嫉妒去吧，有我这个完全不嫉妒的‘丈夫’在家里等着你。我不仅不嫉妒，而且和他一样深爱着你。”总之，对于阿伦特和布吕歇尔来说，他们的关系并不建立在忠诚之上。他们接纳彼此，没有秘密，这是他们在一起的基础。阿伦特给布吕歇尔的回信也确证了他们的爱情：

我们的心真的又贴近了一些，我们的步调一致了。虽然生活还在继续，但这种一致不会被破坏。那些愚人认为，如果他们放弃其他人只跟配偶绑在一起，那他们就是忠诚的；那样他们将不仅没有共同的生活，而且可以说根本没有生活了。如果不是太冒险的话，我们有一天应该告诉世界什么才是真正的婚姻。

阿伦特对婚姻的理解，呼应了赖纳·马利亚·里尔克的爱情观，即守护彼此的孤独。阿伦特和布吕歇尔的婚姻体现了他们作品的精神，它是交流性的，是自由的，营造了必要的思考空间，同时一直保留着新的可能性。

爱情像友谊一样，属于人类事务的私人领域，远离公共领域的聚光灯。它需要自由，需要能够在生活的不同领域之间转换，需要重视隐私。阿伦特坚持私人和公共领域应该分开，因为她相信，一旦我们不能区分私人生活和公共生活，自由便受到限制，一旦自由受到限制，行动就不再可能。当一个人在思想上处于隔绝状态，也无法在世界上自由行动，那正是极权主义正在逼近的一个警示。
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种族思想一度仍属于思想领域的一种观点，但在帝国主义时代和世纪之交的所谓“瓜分非洲”[插图]期间，情况发生了变化。种族思想成为一种意识形态，被国家作为政治暴力的工具，用来征用土地、资源和劳动力。种族思想转化为种族主义，成为一种意识形态。并且成了一种主流意识形态，公众不假思索便接受了种族主义的观念。
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种族思想一度仍属于思想领域的一种观点，但在帝国主义时代和世纪之交的所谓“瓜分非洲”[插图]期间，情况发生了变化。种族思想成为一种意识形态，被国家作为政治暴力的工具，用来征用土地、资源和劳动力。种族思想转化为种族主义，成为一种意识形态。并且成了一种主流意识形态，公众不假思索便接受了种族主义的观念。在阿伦特看来，在现代大众社会中，赢得支持的有两种意识形态，即阶级主义和种族主义。她写道：“一种意识形态不同于一种单一的观点，它或者宣称拥有解释历史的钥匙，或者拥有关于一切‘宇宙之谜’的答案，或者拥有对隐秘的宇宙规律的新知，假定这些规律在统治自然和人”。在阿伦特看来，意识形态不是观点。虽然种族思想曾经也许是一种观点，但它现在是一种意识形态，并以大众偏见的形式扎根。换句话说，它不能说是一种观点，因为它不是人们所能自由持有的。
这一分析在《极权主义的起源》中得到保留，阿伦特的研究范围扩大了。当关于纳粹集中营的消息从欧洲传来，阿伦特开始集中论述是什么让极权主义成为政府的一种新的极端形式。阿伦特追踪纽伦堡审判，阅读幸存者回忆录以及反犹材料。她认为，极权主义不同于独裁主义、暴政和法西斯主义，它建立在个人的极端原子化、扼杀自发性和政治自由的基础上。极权主义的关键要素是恐惧的工具化和集中营的使用。阿伦特写道：“集中营和灭绝集中营的真正恐怖在于囚徒（即使他们能侥幸活下来）被有效地切断同活人世界的联系，因为恐怖导致遗忘。”
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关于纳粹主义作为一种种族主义、极权主义的政权形式。但此时，出现了“斯大林手段”(Stalinist tactics)的新闻，阿伦特开始阅读来自苏联的材料，包括佐耶·扎得勒洛娃[插图]的回忆录《月亮的背面》，她决定修订最后一部。《极权主义的起源》于1951年出版，第三部分更名为《极权主义》：她了解到的有关“斯大林计划”(Stalin’s schema)的信息，清楚地显示出，斯大林主义是一种成熟的极权主义形式。
阿伦特的《极权主义的起源》是书写希特勒主义和斯大林主义崛起的第一部综合性著作。它是紧随美国麦卡锡主义之后出版的。美国和欧洲的右翼人士将这本书解读为抵制共产主义和极权主义威胁的证据，而美国和欧洲的左翼人士批评阿伦特用斯大林主义来诋毁马克思主义，坚称斯大林主义是对马克思主义的歪曲。此外，这本书还受到了社会科学领域学者的批评，比如埃里克·沃格林，他是一位德裔美国政治学家。1953年，沃格林在《政治学评论》上发表了一篇关于《极权主义的起源》的短评，阿伦特对此做出了简短回应。阿伦特和沃格林在几个点上看法一致，但阿伦特主要的异议是“根据当下的历史和政治学现状，他们越来越没有能力做出区分”。例如民族主义、帝国主义和极权主义这些词被“无差别地用在各类政治现象上”。

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在政治理解的构成这一问题上，阿伦特和沃格林持不同观点。在阿伦特看来，所有的思考都是以经验为出发点的，即事件中的事实对理解是至关重要的，而沃格林则认为，要理解历史事件，只能以脱离经验的基本政治原则为出发点。沃格林等人不能理解的是阿伦特的写作方法，它摒弃了本质论和历史主义。在对沃格林的回应中，阿伦特描述了她的写作方法：
我的第一个问题是怎样从历史的角度写作一个我不愿捍卫并感到有义务去进行破坏的主题，即极权主义。我用来解决这个难题的方法招致了责备，说这本书缺乏整体性。我所做的——或者说，基于我受过的训练和思维方法，我能够做到的——是发现极权主义的基本要素，从历史的角度来分析它们，在我认为正当和必要的范围内，在历史中探究这些要素。也就是说，我写的不是一部极权主义的历史，而是从历史角度进行的分析；我写的不是反犹主义或帝国主义的历史，而是分析了仇视犹太人及这种情绪蔓延的因素，因为这些因素现在依然清晰可见，在极权主义的崛起上发挥了决定性作用。所以，这本书并不是像书名所宣称的那样，真的是在论述“极权主义”的起源，而是对那些使极权主义“成形”的要素进行历史描述；在这种描述之后，是对极权主义运动及其统治的要素结构的分析。极权主义的要素结构是这本书的隐形结构，而它表面的整体性是由某些基本概念来支撑的，这些概念就像贯穿全书的阿里阿德涅之线。
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对阿伦特来说，这意味着极权主义使得政治行动变得不可能，因为它破坏了人与人之间自发行动的可能性。

如果行动的能力来自“统一行动”，也就是人与人之间的协同，从这个定义来说，孤立的个人就是无力的。极权主义政府实行恐怖统治，将人与人隔离开，让处于孤独隔绝状态的个人与其他人为敌。世界变成了一片荒野，就像阿伦特所描述的，在那里，经验和思考都是不可能的。极权主义将人们变成隔绝、孤独个人的方式之一，就是通过系统化模糊现实和虚构的界限。这种模糊基于，在人们面对依赖于扩散恐惧来实现统治的意识形态时，无法凭借辨识力来观看或思考：

正如恐怖即使在它还没发展完全的、只是暴政的形式中，也会破坏人与人之间的所有关系，因此意识形态思维的自我强迫破坏了与现实的所有关系。当人们和他们的同胞以及周边的现实发生接触时，准备工作已经成功了；因为随着这些接触的发生，人们丧失了经验和思考的双重能力。极权主义统治的理想目标不是坚定的纳粹分子或坚定的共产党，而是这样一些人，对他们而言，事实和虚构之间的界限（经验的现实），真和假之间的界限（思考的标准），已经不复存在。

从马丁·路德那里得到灵感，阿伦特着重指出，孤独怎样引领一个人沿着思想之路走向最坏的结果，因为他的逻辑链条并非植根于现实，而是植根于想象。她写道：“因此，在孤独的境况下，‘显而易见’不再只是智力的一个手段，它开始变得有效，发展它自己的‘思维’脉络。”极权主义运动的这种臭名昭著的极端主义，与真正的激进主义没有丝毫关系，它的精髓就在这种“一切都往最坏处想”，这一推导过程往往得出了最糟的结论。

现代世界中意义的丧失，其特征就是潜在的无家、无根和孤独的境况。在《极权主义的起源》的最后篇章，阿伦特将孤独视为所有极权主义运动背后的原因。她写道，孤独是恐惧的共同基础。“孤立只关注生活的政治领域，孤独则关注整个人类生活。”暴政破坏了生活的公共领域，它将个人孤立起来，破坏了他们进行政治行动的能力，但是极权主义还一定要同时破坏私人生活。极权主义“基于孤独，基于在世界上找不到归属感的经验，这是人类最极端、最绝望的经验之一”。

阿伦特所用的表示孤独的德语单词是verlassenheit，意为一种被抛弃的状态。在这种孤独中，人们作为个体的行动能力无法完全施展，无力构建新的开端。极权主义通过破坏人们的思考能力，以及他们与自我的关系，来破坏人与人之间的空间。一个人被孤立在自己的思想中，不能分辨真与假。就这样，孤独破坏了作为思考的必要条件的独处的空间，让孤独变得危险。
——
1952年3月到8月，阿伦特去到欧洲，在各个图书馆进行研究，同时拜访她的朋友们安妮·魏尔和阿尔弗雷德·卡津。她继续非正式地为犹太文化重建委员会工作，在各个城市巡回演讲，还抽出时间和雅斯贝尔斯夫妇到圣莫里茨度假。和第一次回到欧洲时不同，她现在能够享受这里的新风景了。[插图]她被自然景色和建筑的美深深感动，写了一首诗给布吕歇尔，赞叹这里的美景：
驾车穿越法国
大地在一片又一片田野上写下诗歌，
沿路编织着树木，一棵又一棵，
我们在世界的土地上，
悠然行进着。
花儿在风中欢快地舞蹈，
柔软的苗床上，草的芽儿探出了头，
天空变为蓝色，我们迎着那如洗的天光，
看那一缕缕光线洒下，交错成柔软的锁链。
人们不会迷路——
大地、天空、光和树林——
每年春天都会重生，
在全能的游戏中嬉戏。[插图]

——
在狂热的反共运动高潮期，她发表了一篇题为《原共产党员》的文章，其中她区分了“原共产党员”(ex-communists)和“前共产党员”(former communists)，前者改变了意识形态，但没有改变自己的处世方式，后者认为自己不能将方法和目标割裂开来。[插图]在麦卡锡主义盛行的时候，发表这样一篇大胆的文章需要不小的勇气，因为美国司法部长威胁说要调查和驱逐那些有颠覆分子嫌疑的“外国公民”。但阿伦特从来不是一个逃避争议的人，也从不会向意识形态的要求屈服。
直到1956年，在麦卡锡时代末期，在一位学生父亲的要求下，美国政府才开始对阿伦特进行调查，这位父亲担心女儿受到了阿伦特教学内容的影响：

X先生感到汉娜·阿伦特是非常危险的，危害到美国的最大利益，因为她作为客座教授在美国各地的许多学院授课。他宣称，他的女儿1955年在加州大学伯克利分校上了汉娜·阿伦特的课后，思想发生了彻底转变。他感到正是因为汉娜·阿伦特的影响，他的女儿决定去欧洲跟随保罗·利科[插图]教授学习。

美国联邦调查局的结论是，这种模棱两可的指控不能作为立案调查的理由。

1953年秋天，阿伦特受普林斯顿大学邀请，在克里斯蒂安·高斯研讨班上讲授“批评”课程，她也是这个研讨班的第一位女性教授。师生们都很高兴能看到一位女教授，但阿伦特对此并不高兴，因为她被作为“象征性的女性”来对待。她跟库尔特·布卢门菲尔德说：“在闭幕式上，我带着一点醉意，向这些尊敬的先生说明了什么是例外的犹太人，努力让他们明白我到这里发现自己是个例外的女人。”阿伦特没有兴趣成为那个“例外的女人”，正如她没有兴趣成为“例外的犹太人”。几年后的1959年，当普林斯顿大学向她提供正教授的席位时，她威胁要拒绝，因为《纽约时报》着重强调她会是“第一位女性”。阿伦特希望以她的思想得到承认，而非因为她的存在这个事实的人物特征，在她的职业生涯中，她坚守着这一底线。当在采访中被问到这一任命时，她告诉采访者：“我对于女性教授这个身份丝毫不感到困扰，因为我已经习惯了作为女性。”
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汉娜·阿伦特的《人的境况》于1958年出版。这部作品以对人类探索太空的反思开始，此前一年，人类第一颗人造地球卫星发射升空。这本书写在《极权主义的起源》之后，它的时代背景是第二次世界大战，美国在日本投掷原子弹，冷战的幽灵逐渐显现。阿伦特的这部作品从本质上来说，是关于人类自由的发现，它从世界上逐步也是灾难性的消失，以及人类重获自由之条件的不可捉摸。
《人的境况》之所以成为20世纪的一部伟大作品，部分原因是阿伦特同时在做许多事情，使得这本书无法被轻易归入某个学科类别。阿伦特不是在质疑某一个政治难题，不是在写一部政治哲学著作，也不是在尝试为当代政治问题提供实际的解决方案。她是在写人类生活的本质活动，思考它们在历史中发生了怎样的变化。
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在《人的境况》中，岌岌可危的是现代的自由，它的前提是人们有能力在生活的不同领域穿梭。现代性的崛起，破坏了人类行为的不同形式间的区别，以及它们所对应的领域。一切都被降级为社会的，所有活动都“变成仅仅为了消费而进行的劳动行为”。
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在现代世界，岌岌可危的是自由和政治行动。公共和私人领域的社会化，意味着我们丧失了区分公共生活和私人生活的能力，而这对自由是必要的。随着这种区分的丧失，人们也失去了自由行动的能力，因为当一切被社会化或者政治化，人们也就无处可去了。阿伦特将自由空间描述为海上出现的岛屿或者沙漠中的绿洲。[插图]

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值得注意的是，阿伦特这封信写了她对美国种族关系紧张状况的观察：
纽约的高中给所有高年级的学生布置作业，让他们想出一个对希特勒的恰当惩罚。一个黑人女孩写道：应该给他换上黑色的皮肤，强迫他住在美国。这个女孩居然得了一等奖，还获得了大学四年的奖学金！[插图]

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在《反思小石城事件》中，阿伦特批评了美国最高法院对“布朗诉托皮卡教育委员会案”[插图]的裁决，这一案件颠覆了“普莱西诉弗格森案”[插图]的裁决，终止了“隔离但平等”的原则，从而开启了强制种族融合的进程。阿伦特的观点基于她在《人的境况》中对社会和政治的区分。政治变革必须通过劝服而非暴力来进行。但阿伦特对“劝服”的理解不同于自由派，将两者等同就是对她的一种误读。她不是一个进步人士，也不是自由派人士，她对“劝服”的理解植根于雅斯贝尔斯的哲学和康德的《判断力批判》。这种劝服的形式，是一种对语言和“他者”的极端可能性保持开放的形式。一个人不仅是可以自由地从另一个人的角度来想象世界，他们也有这样做的道德义务。
在“布朗诉托皮卡教育委员会案”的裁决中，阿伦特看到种族隔离的支持者利用联邦政府来绕过政治斗争的必要性，她对利用孩子换取政治利益的父母进行了批判；教育机构是社会空间，不应被政治染指。她认为，政府不应干预学校教育，不能强行实施社会平等，它与政治平等是不同的。在她看来，社会平等必须自下而上实现，通过对话而非法律。
在回应文章中，有一篇对作家拉尔夫·埃利森的访谈，载于罗伯特·佩恩·沃伦所编的文章合辑《谁为黑人发声？》(2014)。谈到“牺牲的理想”时，埃利森说：
汉娜·阿伦特不理解南方黑人中这种理想的重要性，这让她在《反思小石城事件》中变得过于“左”。她在文中指控黑人父母在推进学校种族融合的斗争中利用自己的孩子。但她对黑人父母的想法完全没有概念，他们决定让自己的孩子走在这些敌对人群中间……因为在许多这样的父母看来（他们也希望这个问题不存在），孩子从小就要学会直面恐怖，克服自己的恐惧和愤怒，就因为他是一个美国黑人。[插图]

阿伦特在一封私人信件中对埃利森的访谈做出回应：
你说的完全正确，我不理解的正是这种“牺牲的理想”；因为我的出发点是考虑黑人孩子在一所被强制融合的学校里的处境，这种不理解确实让我走到了一个完全错误的方向……你的话我觉得完全正确，我现在意识到自己完全没有理解这一局势的复杂性。[插图]
埃利森没有改变阿伦特对政治和宪法危机问题的看法，但他的确说服了她，让她看到自己在考虑出发点时忽略了一个重要的心理层面的因素。
许多学者都在探讨阿伦特在种族议题上的写作。一些人将她关于小石城事件的文章视为她作品中的另类，将之视为她思想中复多性的条件和区别对待的权利这两者的自相矛盾。另一些人说，她看不到美国种族主义的社会意义，认为阿伦特从本质上是有偏见的人，指出她采用的哲学范畴如康德的判断力和“扩展思维”的观点（能够从另一个人的视角想象世界），证明了她的认知存在漏洞。还有一些试图为小石城文章辩护的人主要抓住两个论点：第一，阿伦特关心的是孩子的身心健康。她认为孩子不应该被利用来进行政治斗争，不管是抗议越南战争还是争取种族融合。第二，阿伦特对集权政府持警惕态度，认为不可能从人的内心深处对种族主义进行立法。
在阿伦特看来，“平等”一词对于民主政治生活是危险的，她一贯主张，人与人从根本上是不平等的，只有在这个意义上他们才是平等的。阿伦特断言，即使美国实现了社会、经济和教育的平等，也只会加剧对黑人的歧视。对她来说，这个推理逻辑与“自由结社的权利，也就是差别对待的权利，比平等原则具有更大的有效性”这一政治论点是一致的。阿伦特认为政治中没有平等可言，被压迫民族一直被排除在公众领域之外，在这一点上，他们的困境没有任何改变。有人可能会说，她忽略了压迫的特殊条件，而去倡导一种普遍的善，一种建立在差别对待之上的善。
阿伦特这篇文章和她的其他写种族问题的文章是一脉相承的，写这样一篇文章的代价是引来争议，但这对她来说也并不新鲜了。


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阿贝尔愤怒地用拳头敲击着桌子，谴责阿伦特将大屠杀称为平庸之恶，居然认为纳粹比受害的犹太人更值得同情，犹太人遭受的苦难是自作自受。
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汉娜·阿伦特抛弃了法院对艾希曼的判词和量刑，提出了她自己的版本：
政治不是儿戏。论及政治问题，服从就等于支持。您支持并执行了不与犹太民族，以及诸多其他民族共享地球这项政治意愿，似乎您和您的上级有权决定，谁应该或谁不该居住在地球上；同理，我们认为没有人，也就是说，整个人类中没有任何一个成员，愿冒天下之大不韪与您共享地球。正是这个原因，这个独一无二的原因，决定了您必须被判处绞刑。
她将战争犯罪的问题置于法律框架之外，把它定性为与人类同胞共享地球的问题。艾希曼必须死，因为他的行为无法见容于我们必须共享的这个世界。他违反了人之境况最重要的一点：复多性。她的判词不是法律意义上的，而是针对艾希曼和法院诉讼程序的抗辩。对阿伦特而言，正义需要审判来彰显，然而看到战后的审判变成了一场表演，一面高举着正义的旗帜，另一面却并没有真正审判被告的罪行，这让她感到忧虑。她想说的是，在审判开始之前，判决就已经确定了。审判的目的只是提供一份记录，让人证出场。如果审判原本的意义是通过证据和辩论来证明个体及其行为触犯了法律，那么对艾希曼的审判是失败的，因为从理论上讲，艾希曼没有触犯任何法律；他是在执行那些从一开始就不该被制定的法律。

让我们进入正题。接着刚才所说，我就从“对犹太民族的爱”谈起吧……你说得很对，我没有这种爱，原因有两点：首先，在我的一生中，我从未“爱过”某个民族或集体——既没有爱过德国人、法国人和美国人，也没有爱过工人阶级，以及任何在忠诚的标价范围内可能存在的集体。事实在于，我只爱我的朋友，而完全无法拥有任何其他种类的爱。[插图]
阿伦特对肖勒姆的回应渗透了她政治思想的两个要素：身份和爱。犹太人身份是她的存在的事实，而不构成她与一个民族或一场运动团结的基础。正如她在《人的境况》中写到的，爱是非政治的，因为它使人远离世界。这一观点在她1962年写给小说家詹姆斯·鲍德温的信中再次得到重申，信的内容是关于被压迫民族的团结问题，她说：“在政治中，爱是一个陌生人，当政治侵入爱，除了虚伪，什么都不会有。”[插图]如果不提及犹太人委员会的角色，就背离了她报道真相的职责。也许更重要的是，她向他们问责，是将他们视为有道德责任感的完全的人(full persons)，不像艾希曼，是个无力进行复杂、自省思考的平庸的小丑。
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在《极权主义的起源》的末尾，她描述了一种伴随极权主义的崛起而出现的新的“根本的恶”，这种恶的标志就是对集中营的使用，造成了“被遗忘的洞穴”：“我们可以说，根本的恶与一种制度同时出现，在这种制度中，所有人都同样变成了多余的。”在见证了艾希曼的审判后，阿伦特看到“被遗忘的洞穴”并不存在，因为“世界上有太多人让遗忘成为可能”。更重要的是，阿伦特观察到，根本的恶是不存在的。在艾希曼身上，她看到，恶事实上是平庸的。“我认为，恶在任何情况下都只是极端的，而从来不是根本的：它并不具备深度，因此也没有什么恶魔般的色彩。恶可以毁坏整个世界，就像霉菌一样在表面肆意蔓延。只有善才有深度，可以是根本性的。”[插图]
对阿伦特的《艾希曼在耶路撒冷》有几个常见的误解，她在接下来几年里通过演讲、文章和论文进行了回应。第一个误读是她所谓的恶之平庸性的意思。阿伦特在1964年接受约阿希姆·费斯特的采访时直接回答了这个问题：
其中一个误解是，人们认为“平庸”就是“普通”。但我认为……这不是我的意思。我没有一丁点暗示说，我们所有人都可能是艾希曼，人人身上都有艾希曼，其他就只有魔鬼才知道。这扯得太远了！我完全可以想象和一个人谈话，他在跟我说一些我从未听过的事情，这一点也不“普通”。然后我说：“这真是废话。”我所说的“平庸”指的是这个意义。
艾希曼并不愚蠢，他知道自己在做什么。阿伦特的观点是，他缺乏可以延展的想象力，即从他人视角想象世界的能力。她用一个农民看待挨饿的故事说明这一点，故事是她在战时从德国作家、军国主义者恩斯特·容格尔那里听来的：

一个农民收留了几个刚从集中营出来的俄国战俘，当然他们都饿坏了——你知道俄国战俘在里面是怎样被对待的。这个农民跟容格尔说，“你看，他们是亚人类……就像牲口！这一点显而易见，他们吃的是猪食”……“有时感觉德国人民好像被魔鬼附体了。”他说这句话没有任何“邪恶”的意思。听着，这个故事中有一点是愚蠢至极的。

我是说，这本身就是个愚蠢的故事。那个农民不明白，人饿极了什么都会吃。换作任何人都会这么做。但这种愚蠢却有其残忍之处……艾希曼非常聪明，但从这个角度讲他是愚蠢的。然而，残忍的正是他的这种愚笨，因为你就像在对着一堵砖墙讲话。我所谓的“平庸性”其实是这个意思。它没有任何深度——也没有任何邪恶之处！它只是拒绝想象他人的感受，难道不是这样的吗？
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阿伦特支持古巴革命，这场革命于1953年夏开始，她在《党派评论》上发表文章，称这场革命是一个例子，“当穷人不再默默无闻地隐匿在农场和家庭中”，“可以将他们的苦难”公之于众时，会发生什么。

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她在课程开始就反思说，她讲的是一个“热门到令人发窘”的话题。革命在20世纪已成为家常便饭：1953年的古巴革命、1956年的匈牙利革命、1962年的古巴导弹危机（阿伦特称之为“静默的革命”），以及越南、韩国和希腊的军事政变，还有中国的“文化大革命”。她宣称，革命是政治腐朽、权威崩塌、传统失落的信号，它们标志着决裂，并将某种新事物带到了世界上。
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她对法国大革命的解读是，通过政治手段解决社会问题的尝试只能导致暴力。在全面考查了法国、古巴和匈牙利的革命后，她的结论是：“把人从贫穷中解放出来，这一点因其迫切性，永远都优先于建立自由。”正如她在《人的境况》一书中指出的，自由始于生存必需品得到满足之后。和法国不同，她认为美国的发展没有受到经济不平等的阻碍。美国革命的先驱们是成功的，因为他们关心的不是平等问题，而是自由这一政治问题：“‘革命性’一词只能用于那些以自由为目标的革命。”[插图]
革命为自由建立了政治空间，在其中人们可以作为平等的公民出现在他人面前。这种政治观念植根于阿伦特对复多性的理解中。复多性是人类存在的一个事实，行动的必要条件，一种对平等和差别的体验。复多性要导向行动，其必要条件会受到要求社会平等的威胁，阿伦特将之视为现代性的显著特征。社会的崛起导致了政治体制的崩溃，让私人利益堂而皇之进入公共领域，消除了政治利益和经济利益的差别。

阿伦特认为今天我们提到革命，好像它必须发现某个新东西，必须足够激进，改变政府与社会的整个结构。革命不只是“让另一批人成为政府的头脑，或者使得某一部分人上升进入公共领域”的问题。这两个条件会导致两种形式的革命：社会的和政治的。社会革命改变了社会结构，就像我们在法国大革命和马克思对一个没有阶级的社会的承诺中看到的；政治革命则建立了一个新的政体，比如美国革命建立了一种新型政府形式。对于社会和政治革命而言，权威的崩塌是必要条件，如果警察和军队等武装力量的忠诚度不减，革命便不会取得成功。这种革命也不会随着政体的解体而出现，它要取得成功，“必须还要有人热切地准备好承担责任，接手权力——伺机而动。在18世纪这些人就是文人(hommes de lettres)”。

在美国革命中，阿伦特看到了一种植根于地方政治的更民主的政府形式的可能性。通过阅读托克维尔的作品，她发展出一种对议会体制的观念，想象一种在公共参与中找到幸福的公民参与形式。像美国这样的宪政共和体制能够保证公民的权利，但权利的保障还要依靠公民行使自己的政治权利。在阿伦特看来，政治不是来源于我们践行信念的勇气，这很容易，而是来源于我们对建立在日常生活和公民习惯之上的经验的勇气。公共幸福感的经验对于保存革命的精神是至关重要的。
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她对代议制政治持批判态度，因为选举他人来代表自己的利益，就意味着拒绝承担民主责任。而且，在对美国政治改革的多年观察里，阿伦特看到政党机制是如何日益让公民变得无能为力的。人民移交给政党的政治权力越多，他们在政治中的权力就越少。就这样，官僚机构和利益集团凌驾于公民参与之上，公共生活中所有的快乐都消失了。

阿伦特肯定美国政治制度的优点之一是三权分立。这来源于法国哲学家孟德斯鸠提出的学说，阿伦特认为，孟德斯鸠、马克思和托马斯·霍布斯同是现代性的伟大思想家。孟德斯鸠发展出一种并非纯然工具性的权力观念。在制定政府部门时，他找到了一种根据“人的三种主要政治活动：制定法律、执行决定，以及必然伴随这两种活动的决定性裁决”来分割权力的方法。[插图]也就是我们今天所说的：立法权、行政权和司法权。孟德斯鸠对政治权力的观念与阿伦特对复多性和政治行动的观念是相互呼应的。

但阿伦特对美国民主的未来并不完全乐观。她虽然认为美国革命成功建立了一个新政体，但她也对社会问题在政治领域的持续影响感到担忧。她看到美国社会正屈从于她所谓的“挥霍经济”(waste economy)的生产，其中所有活动都被降级成了生产和消费的纯粹的工具主义[插图]。而且更重要的是，美国革命本来可以建立一个新政体，但它却未能保存革命的精神。先驱们没有保护权力的根源，也就是基层政府的权力，而是赋予了太多权力给州政府和联邦政府。换言之，他们将权力从人民手中转移，限制了政治行动的可能性。

稳定的政治体制怎样才能蕴含革命精神？在阿伦特看来，这不是一个需要解决的问题，而是一种需要理解的经验。政治体制的停滞不前可能导致不稳定，一个组织体制如果想要生气勃勃，就必须要通过民主参与激活革命的精神。

1966年夏，阿伦特来到纽约帕伦维尔的栗树草坪别墅(Chestnut Lawn House)度假，这是卡兹奇山上一处辽阔的庄园，距巴德学院约40分钟车程。她在这里放松了两个月，阅读阿加莎·克里斯蒂的小说，乔治·西默农的侦探故事和J. P.内特尔的两卷本罗莎·卢森堡的传记，《纽约书评》的罗伯特·西尔弗斯邀请她为这部传记撰写书评。为了回应《艾希曼在耶路撒冷》一书酿成的丑闻，她也开始写《真理与政治》一文。

那年秋天，阿伦特在埃默里大学、东密歇根大学、圣约翰学院安纳波利斯校区和卫斯理大学做了题为《真理与政治》的讲座。这篇文章最终作为后记收入《艾希曼在耶路撒冷》第二版中，并成为这本书德文版的前言。那年秋天她在康奈尔大学教授“从马基雅维里到马克思”和“20世纪的政治经验”两门课程期间，完成了《真理与政治》一文的编辑工作，并以最终版本为底本，在美国政治科学学会1966年的大会上发表了主旨演讲。[插图]阿伦特这篇文章获得了非常积极的反响。她告诉雅斯贝尔斯：“我收到了来自所有犹太组织的雪片般的信件，邀请我去演讲、参加大会等，甚至我曾经攻击过的人也发来了邀请。而且《艾希曼在耶路撒冷》一书的希伯来语版本也终于在以色列出版了。我想我和犹太人之间的战争结束了。”
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阿伦特没有针对那些批评为自己进行辩护，而是在努力想清楚当一个人试图否定另一个人的世界经验时会发生什么事，这也就是事实真相被引入政治领域后会发生的事。正如她所写的那样，真理和政治从来都是不相容的，她觉得有义务说出她所看到的真相，这不是对其他观察方式的否定，而是记录她自己在这个世界上的经验。“如果人们不愿意记录真相或者他们眼中的真相，那‘永久性’和‘存在的持久性’将无从想象。”

艾希曼一书的争议引发了一些阿伦特想要理解的问题：真理的本质是什么？当真理不被视为一种公共美德时，政治领域会发生什么？当真理在公共领域变得无能为力时，又会发生什么？从苏格拉底以来，说真话的人就一直被排除在政治领域之外。从这个角度看，说真话是非政治的和危险的，因为它挑战了那些掌权的人。在政治中，只能有观点。在1776年的《独立宣言》中，杰弗逊说“我们认为这些真理是不言而喻的”，因为他在寻求赞同，但是在阿伦特的解读中，他用了“认为”一词，就表示他承认他所说的平等并非不言而喻，它只是一种政治观点而不是真理。但是这又产生了一系列问题，其中一个就是说谎者。当说谎者不能圆他的谎言，就会声称那只是他的观点，这种话语就是改变公共领域的一种行动形式。在一个谎言被不断奉为真理，而真理却被诋毁为谎言的世界，我们分辨事实和假象的能力就成为一个问题。

阿伦特在文章中指出，我们共同居住的这个世界的存在是岌岌可危的。阿伦特担忧的是，事实真相很可能会从世界上彻底消失，因为它比格言或理论要更加脆弱。格言和理论是由人们的头脑创造出来的，而真相则源自世界上鲜活的经验和事件，这意味着它依赖于人们的记忆和讲述而存在。如果有人开始重写真相，他们就是在抹除人类共享的世界经验。

阿伦特在整篇文章中，一直在强调复多性、个人在公共领域显现，以及与他人的观点进行对话的必要性。换言之，我们必须将私人思想应用于公共领域。阿伦特将公共生活中复多性的必要性与思想中复多性的必要性联系在一起，来说明我们是如何形成不同的政治观点的。

在思考某个问题时，我在头脑中装入越多人的观点，就越能更好地想象自己处在他们位置时的感受和想法，进行表象思维的能力就越强，我的结论、我的观点也就越站得住脚。

不断地撒谎让我们丧失了原本立足的基础，它又不提供其他可供立足的基础。阿伦特在文章末尾回答了一个问题：“什么是真理？”“从概念而言，我们可以说真理是我们无法改变的事实；从修辞而言，它是我们站立的土地，我们头顶的天空。”[插图]即真理给了我们一种生存于世的稳定感，但它也一直在运动，就像土地和天空一样。
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阿伦特没有谴责布莱希特的罪行。她不认为布莱希特就应当被抛弃，只因为他的政治判断有问题。他是一个伟大的诗人，人们应该从这个角度去评判他。在阿伦特对世界的理解中，她将诗人和诗歌置于一个独特的地位，即在思想的生活和行动的生活之间，认为他们应当免于承担世俗的责任。“诗人通常不是良好、可靠的公民。”她写道。布莱希特也受到了诗歌之神的惩罚，让他“江郎才尽”：
现在，现实把他毁坏到这种程度，他再也不能为之发声了；他成功地深陷于现实的泥淖之中——并证明了这对于诗人来说不是一个好地方。这就是贝托尔特·布莱希特的例子教给我们的，也是我们今天判断他时应该考虑的事，我们必须为他的作品所带来的一切向他表示敬意。诗人和现实的关系的确就像歌德所讲的：“他们无法承受和普通人相同的责任的重负；他们需要某种疏离感，而优秀的诗人总是时时刻刻受到诱惑，想要把这种疏离感换成和其他人一样的生活。”在这种诱惑下，布莱希特做了很少有诗人做到的事，以他的生命和艺术作为赌注，而这把他推向成功，也引向灾难。

阿伦特的观点是，公众在评判诗人时要有“一定包容度”，因为诗人在一定程度上是脱离世俗事务的。阿伦特承认，布莱希特本人会拒绝这样的特殊待遇，但她也认为，我们必须保留这种区分政治判断和伦理判断的能力：“每一种审判都向宽恕开放，每一种审判的行为都可能转变为宽恕的行为，审判和宽恕这二者如同一枚硬币的两面。但这两面遵循着不同的准则。”[插图]阿伦特对布莱希特的判断，是一个故事讲述者的判断，而非伦理裁决人。那是有些人称之为的“诗性判断”。布莱希特失败的代价是江郎才尽，而这种损失，在阿伦特看来，证明了“在这个……以及其他任何时代，做一个诗人是多么艰难”。
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那年秋天，阿伦特出版了《黑暗时代的人们》。这个书名受到了贝托尔特·布莱希特《致后代》一诗的启发，诗的开头写道：“确实，我生活在黑暗的时代！”这首诗是布莱希特在战争爆发前不久的流亡途中写下的。从表面上看，阿伦特这本书的文章似乎独立成篇，各不相干，其中涉及的人物有赫尔曼·布洛赫、贝托尔特·布莱希特、瓦尔特·本雅明、兰德尔·贾雷尔、罗莎·卢森堡、伊萨克·迪内森[插图]、莱辛（唯一一个非20世纪的作家）和教皇约翰二十三世。但是当我们读完整本书，就会发现它们都回到了阿伦特思想的核心要素：复多性、对话、诗歌、持存性、思考、判断、讲述故事和爱。同时，这个文本提供了一幅私密的画像，展示了在黑暗时代作为一个人意味着什么。在这种黑暗中，她找到了一种启明的形式，和那些被迫流浪在世界上寻找家园的“局外人”找到了共鸣。“即使在最黑暗的时代，”阿伦特写道，“我们也有权利期待一些启明。”这种启明是在一些男人和女人的生命和作品中所能找到的一种美，他们发声来表达自己的经验。但这种人性的代价是高昂的，阿伦特这样写道：
它常常伴随世界的剧烈崩塌，我们对外界做出反应的器官全部失灵，令人恐惧——从我们用以处世的常识开始，这本是我们自己和其他人都习以为常的，一直到我们赖以热爱这个世界的对美的感受，或者品味。
《黑暗时代的人们》提供了一系列热爱思考的人物肖像，写到受压迫的人们给予彼此的善意与温暖。这一系列文章是为多种用途而写的，包括书评、导读文本、人物传略，大部分曾在《纽约客》和《纽约书评》上发表过。在书的前言中，阿伦特这样概括这部作品，“这一系列论文和随笔首先是关于一些个人的——他们如何生活，如何在世界上活动，如何被他们所处的历史时代所影响”。[插图]在读完书稿后，玛丽·麦卡锡说她对这些人物肖像的“民间性”(folkishness)印象深刻。她认为他们身上有一种神秘气质，类似于木刻版画。[插图]麦卡锡将这些随笔解读为杰出人物的神秘故事，向世人做出如何生活的示范。此外，她也切中肯綮地指出，将阿伦特的这些木刻版画联系在一起的是友谊在他们各自生活中扮演的角色，他们互为彼此的人生旅伴。阿伦特同意麦卡锡所说，她的人物肖像有一种“童话气质”。阿伦特想象这些人物肖像如同“剪影”，其中每个人都珍视友谊的重要性。[插图]
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阿伦特回到纽约，开始在纽约社会研究新学院教授一门“政治和哲学”课程，在雅斯贝尔斯86岁生日之际，她写信给他，遗憾无法前去为他祝寿，希望能和他再见面。三天后，也就是1969年2月26日，卡尔·雅斯贝尔斯去世了。格特鲁德发了一封简短的电报给朋友们：“今天我的人生伴侣卡尔·雅斯贝尔斯去世了。”这一天，是格特鲁德的生日。
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20世纪60年代末，汉娜·阿伦特在纽约社会研究新学院授课
收到雅斯贝尔斯离世的消息，阿伦特并不吃惊。她知道他病了有一段时间，并为他接受自己的病而感到欣慰。但这没有让她的忧虑消失，总担心每次去见他都可能是最后一次。3月4日，阿伦特飞到巴塞尔参加葬礼，并在仪式上发表了题为《雅斯贝尔斯的人生和写作，作为哲学家和公民的雅斯贝尔斯》的讲话：
我们不知道，当一个人去世时，会发生什么。我们只知道：他已经离开了我们。我们还可以阅读他的作品，但我们知道那些作品不需要我们。它们是离世之人在这个世界上留下的痕迹——这个世界在他来之前就存在，在他走后也还将存在。这些作品的命运取决于世界如何运行。但一个简单的事实是，这些书里曾经住着一个鲜活的生命，这一事实不会直接被世界理解，也有被遗忘的危险。对于一个人来说，最短暂同时可能也是最伟大的，是他的言谈和举止，而这将随着他的去世而消失，所以就需要我们，需要我们这些想念他的人。这个想法让我们与逝者建立了一种关系，基于这种关系，关于他的谈话将再次在这个世界上出现、发声。建立与逝者的关系——这一点我们必须学习，为了开始做这件事，我们此刻聚在这里，沉浸在同样的悲伤中。[插图]
阿伦特用她自己的守丧方式悼念雅斯贝尔斯，她延长了哀悼期，一直穿着黑色衣服，戴着鲜艳的围巾。雅斯贝尔斯的离世，让她在物质实体的意义上失去了导师和朋友。
葬礼过后，阿伦特回到海因里希身边，因为身体每况愈下，1968年他被迫从巴德学院退休。回到家的阿伦特，正赶上学生抗议运动爆发，她和海因里希在曼哈顿上西区的客厅里从电视上看到了这一幕
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阿伦特反对暴力政治行动，因为暴力会破坏权力，而政治和政治抗议的目标是创造权力。阿伦特对权力的理解是与她对行动的理解相关联的，她在早期作品《人的境况》和《论革命》中对后者进行了阐述。与权力相应的，是人类与他人协同行动的能力，这对世界是有建设性的，而暴力是工具性的，它是用于强行达致某个目的的工具。阿伦特写道：“暴力只能破坏权力。枪杆子里会产生最有效的命令，导致立即和完全的服从。”当暴力被政治领袖使用时，它并没有增强他们的权力，反而是一种削弱。
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1967年12月17日，她参加了一场题为“暴力的合理性”的座谈会，主持人是《纽约书评》的罗伯特·西尔弗斯，与会的还有诺姆·乔姆斯基、康纳·克鲁斯·奥布赖恩[插图]和罗伯特·洛厄尔，地点在21街的思想剧场。坐在观众席的苏珊·桑塔格打断了台上的讨论，她说：“我个人很难理解，为什么1967年12月纽约的那场讨论没有转向积极讨论下面的问题，即我们，也就是在这个房间里的人，以及我们认识的人会不会参与暴力活动。”[插图]通过权衡比较权力、强力和暴力三个概念，阿伦特认为，暴力总是源于无能为力，如果我们想要参与有效的政治行动，在权力和暴力之间做出区分就是重要的。如果政治的目的是制造权力，而暴力是破坏权力的，那么暴力就不可能成为一个行之有效的政治工具。
阿伦特同意乔姆斯基的观点，认为从策略上考虑，非暴力对于公民权利运动是非常重要的，她视非暴力为合法的政治策略，可以作为一种破坏性工具来追究政府的责任，但她完全反对利用抗议活动来挑战共和国基础的想法。
汤姆·海登是“学生争取民主社会组织”的创始人之一，他反对阿伦特的立场，认为她的言论对美国当下不公平的政治状况没有积极影响，而只是停留在理论层面：“在我看来，除非你开始表现出——不是口头上，不是理论上，而是行动上——你能够结束越南战争，结束美国的种族歧视，否则你就不能谴责那些使用暴力的人，因为他们等不了你。”海登认为在学生抗议运动中，暴力有一定的合理性，在非暴力的策略失灵时，暴力有时就是一个必要的行动手段。
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1968年，哥伦比亚大学的学生举行抗议活动，阿伦特一开始是持支持态度的。她批评企业对大学的影响，董事会成员对教职工管理的干预，膨胀的官僚机构损害了大学信誉。学生后来围住了进行战争相关研究的国防分析研究所，阿伦特支持他们的诉求，参加了第一天在4月4日的抗议活动，学生占领大楼时，她和沙南·克兰波特也在那里。“学生们在示威，我们全力支持他们。”她宣称。
阿伦特看到，当大学机构没有为不公的政治状况发声时，学生们承担起了个体的道德的责任，但她很快对抗议活动感到幻灭。学生们不再关注机构的行为，而是机构本身。阿伦特起初支持“黑人权力”的口号，因为她看到人们聚在一起，协同行动，激发权力：“我以为黑人权力的增长能有助于黑人正常融入美国的‘群体—权力—相互影响’的进程。”但是，到她写《论暴力》的时候，她对学生抗议活动，以及将使用暴力作为一种政治策略（比如黑豹党[插图]这样的组织）持批判态度。她指出，有的黑人学生“录取时学术水平不达标，他们抱团形成一个利益集团，成为黑人群体的代表”。她认为，屈服于学生提出的公开招生和黑人研究计划等要求是有危害的。在她看来，这些都是她所谓的“不存在的主题”，她认为，他们会成为一个“陷阱”，被白人利用来阻止黑人“获得足够的教育”。这些结论呼应了她在《反思小石城事件》以及写给詹姆斯·鲍德温的信中提出的观点。它们也呼应了她对女权主义和犹太复国主义所持的立场。围绕身份形成的政治是不能长久的，也不能带来政治自由，因为它尝试创造一个普遍的话题。对阿伦特来说，任何一种身份政治形式都是一种术语上的矛盾，她明确将一个人是谁和是什么区分开来。阿伦特认为，没有任何人因为生来是黑人、犹太人或女人，就必须参与一种政治运动。
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他们没有要孩子，因为就像阿伦特曾经和汉斯·约纳斯说的，“当我们年轻可以要孩子的时候，我们没钱。等有钱的时候，我们又太老了”。布吕歇尔向他母亲解释他们的情况时，说法稍有不同：“在这样的时代，我们决定不要孩子。我们对此也很难过，但这对可能的无辜受害者是一种宝贵的责任感。”
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这十年来，我一直担心他会像这样突然离世。这种恐惧常常会变成真正的恐慌。现在这种恐惧、恐慌都消失了，只剩下完全的空虚。有时我想，如果我心里没了这种沉重感，我就没法走路了。现在我真的感觉自己在空中漂浮。只是想想未来几个月的事，我就感到头晕。我现在正坐在海因里希的房间，用着他的打字机。这给了我某种精神支撑。奇怪的是，在所有时候，我居然都没有失控。
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据玛丽·麦卡锡说，阿伦特身边围绕着朋友，但她像一个“孤独的旅客，在她思想的火车上”行驶。
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思考能否让我们远离恶行？阿伦特推断道，如果可以，那每个人都要有思考的能力，不能把它仅仅视为少数人的特权。
在阿伦特的理解中，思考是一项关于制造意义的世俗活动，它与求知或寻求真理的冲动不同。为了阐明什么是思考活动，阿伦特转向了苏格拉底，这位卓越的思想家曾经用过一系列比喻来描述自己：一条致人麻痹的赤魟[插图]，迫使你停下；一只激发人思考的牛虻；一个未受精的蛋，它是一个空洞的想法，意味着一个人必须重新开始。对于苏格拉底和阿伦特来说，理解和制造意义的工作与“爱欲”相连，这是一种渴望自己没有的东西的爱：
爱，通过对不存在事物的渴望，和它建立了一种关系。人们将这种关系公开，让它显现，充满感情地谈起它，就像谈起自己心爱的人一样。因为这种追求是一种爱和渴望，思想的对象只能是可爱的事物——美、智慧、正义等等。[插图]
阿伦特沿着苏格拉底的论证，提出我们不可能通过思考变得邪恶，因为我们只会思考何为美德，而我们会变成我们所思考的东西。因此，邪恶不是被思考出来，邪恶不是美德。在政治和道德事务中不思考的危险在于，它教导人们遵守社会在某个特定时期所制定的行为规范。人们习惯了规则，所以也就习惯了从不动用自己头脑去思考。一个人越是紧抱着旧的准则或社会规范不放，就越会急切地融入新的准则或社会规范中，他们甚至都不会意识到这一点，因为他们是睡着的人。[插图]《论思考》[插图]一文在《纽约客》上发表时，玛丽·麦卡锡做了编辑，她将“不思考”画去，写上“邪恶”。为了理解为什么邪恶会在世界上存在，为什么有些人会追随邪恶的力量，阿伦特将注意力转向了思考活动，以及想象的能力。
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阿伦特于1968年开始写《心智生命》，计划写三卷，主题分别为“思考”、“判断”和“意志”。她告诉麦卡锡说：
我绝没有准备投下“炸弹”的想法。除非你把准备写“思考—判断—意志”（可以说是《人的境况》的续篇）称为“准备炸弹”。相反，我感觉自己所做的一切都是徒劳。和重大的事情相比，我做的一切都显得浮浅。我知道，一旦我让自己掉进过去和未来之间的空隙，这种感觉就会消失，那个空隙是进行思考的恰当时点。[插图]
在《心智生命》中，阿伦特摒弃了传统的“积极生活”与“沉思生活”的二分法，目的是展示思考自身怎样成为一种活动。与认识的冲动或对真理的沉思不同，思考关注的是一个人如何从自己的世界经验中制造意义。
阿伦特告诉麦卡锡《心智生命》将会是她的“终极成就”。她终于加入那些致力于“摧毁形而上学和哲学全部范畴”的人的阵营。和海德格尔一样，阿伦特想要逃离西方传统的束缚，但是，和海德格尔不同的是，这之所以对她来说是可能的，只是因为传统已经断裂，而没有修复的希望了。她没有寻求一种新的语言，来理解存在的意义，她在寻找意义本身的问题，以及思想的本质。
1971年秋天，当阿伦特继续写《心智生命》中“思考”一章时，她正在纽约社会研究新学院教授一门“意志的历史”的课程，并开始写“意志”一章的初稿。这个时期她的日程安排得很满，除了写作之外，还有各种晚宴、会议、获奖和演讲，包括在多萝西·诺曼家里为印度领导人英迪拉·甘地举办的一场派对。[插图]阿伦特忙碌的日程让她常感到疲惫，医生诊断出她有心绞痛，建议她不要劳累，但是她仍不愿意减少。阿伦特告诉玛丽·麦卡锡，她拒绝为了健康而生活。对她来说，戒烟和不参加派对并不是最好的选择。此时还有一个小插曲，她多年前向德国最高法院申请赔偿的诉讼终于胜诉，这让她心情畅快了一些。法院认可，她的学术生涯因1933年纳粹势力上台被迫中断，判给她一笔赔偿金。阿伦特用这笔钱雇了一位私人秘书帮她打印信件，还雇了一位侍者和女仆帮助招待来访的客人。1972年，她还在瑞士特格纳的巴尔巴泰旅店(Casa Barbatè)预订了消夏的房间，继续写她的《心智生命》。
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那年7月，阿伦特在瑞士时，她收到了哈考特·布雷斯·约万诺维奇出版公司寄来的《心智生命》一书的出版合同，并受邀于第二年春天在苏格兰阿伯丁大学久负盛名的“吉福德自然神学讲座”上做演讲，时间从1973年4月持续到5月。阿伦特利用这次邀请来写“思考”这一卷，讲座被分成四部分，她一共准备了十场讲座。1973年4月和5月讲座进行。她在讲座伊始，就明确表示不认为自己是一位哲学家或康德所谓的“职业思想家”，也没有这样的雄心壮志。她也不打算成为一位道德哲学家，要提出关于如何生存于世的定理。是的，她的任务是有点讽刺意味的，她这样说道：“问题不是政治哲学是否对政治生活有所助益，而是哲学是否能够对政治有所助益。”
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阿伦特告诉听众们，“思考”这一卷的写作有两个截然不同的起因。第一个是她参加阿道夫·艾希曼在耶路撒冷的审判，以及后来写的关于“平庸之恶”的作品。阿伦特想要回答一个问题：思考这一活动能否以某种方式避免人们作恶？第二个起因是写《人的境况》时，这本书探讨的是积极生活。在阿伦特看来，问题是一直以来，我们只从“沉思生活”的角度来看待人类生活，而沉思并不被视为一种积极活动，而被认为是一种精神活动停滞的消极状态。阿伦特想要从一个新的视角看待思考活动，以展示思考不是一种消极状态，而是一种内心体验。
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她在阿伯丁大学完成了第一个系列讲座后，回到特格纳继续写“意志”这一卷，然后和汉斯·摩根索一起前往希腊的罗得岛，度过了两周的假期。阿伦特和摩根索是20世纪50年代在芝加哥大学认识的，后来成为亲近的朋友。摩根索第一次见到阿伦特时便“留下了深刻印象”。“她的头脑充满了活力，很敏捷——有时太敏捷了——闪耀着光芒，探寻并发现人和事之下隐藏的意义和联系。”他沉思地说道，“就像有人喜欢玩纸牌或赛马一样，汉娜·阿伦特喜欢思考。”
在他们认识的许多年里，他们在思想生活上是彼此支持的。当年《艾希曼在耶路撒冷》出版后，在芝加哥大学的教师俱乐部里，别的同事都对阿伦特避之不及，只有摩根索和她坐在一起。当她受到攻击时，他在《纽约时报》上发文为她辩护。而在摩根索受到一连串疾病的打击时，阿伦特一直陪在他身边，当他因反对越南战争而被群起而攻之时，她也为他辩护。他们一起在除夕观看肯尼迪的葬礼，一起去希腊旅行。摩根索的一位好友这样写到他们的关系：“我的感觉是，他们两个都认为，如果他们能爱上对方，那会解决很多问题，但是他们并没有，或者说不能够，但两个人又都相信对方爱自己，并渴望得到自己。”[插图]
从书信中无法得知他们私下交流的内容，但有一个时期，阿伦特写给摩根索的便条结尾有“爱”的字样，这种称呼在她的书信中很少见。但是，这种爱的限制在他们的罗得岛之行中显现了，因为摩根索向她求婚了。阿伦特拒绝了。摩根索在一张给阿伦特的手写卡片上这样写道：
亲爱的汉娜：请不要再跟我提你的年龄了。这对你、我还有我们的友谊是一种贬低。我爱这个年龄的你。你20岁时，我会爱你。你90岁时，我依然会爱你。我总会以适合你年龄的方式来爱你。这是一件神圣的事情，我们不应小看它，也不应拿我们的年龄来混淆视听，这对它不公平。汉斯[插图]
但是阿伦特没有改变想法。她回到特格纳继续写她的《心智生命》。
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汉斯·约纳斯谈到她对生活的热情：“一切经过她的审视之后，就变得不一样了。”阿伦特作品的出版人，威廉·约万诺维奇说：
她是一个充满热情的人，像正义的信仰者一样坚定，像同情的信仰者一样恒久。她憎恶暴力，但又支持正义公民事业中的不服从。她一直在进行严肃的探索，如果她树了敌，那从来不是因为恐惧。就我来说，我对她充满强烈的爱……汉娜让我不再因生而为人感到羞愧。[插图]

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玛丽·麦卡锡将阿伦特描述为“一个具体的人”：
她是一个美丽的女人，迷人，充满魅力；尤其那双会说话的眼睛，明亮而活泼，智慧的光芒似乎随时会从里面跃出来，但又像一潭思想的幽深池水。汉娜身上有一种深不可测的东西，似乎就反映在那双充满思想的深沉眼眸中。[插图]
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杰尔姆·科恩曾经说过一句话：“汉娜·阿伦特的问题在于，她知道得太多了。”这里所说的“知道”，我们可以有两种理解，第一是习得知识的能力，第二是在事物之间建立关联的能力。将阿伦特的工作和其他人区别开来，并将继续区别开来的是，她在自己曾经阅读和背诵的文学作品之间建立联系的能力。挣脱了传统桎梏的阿伦特，可以自由地重新观看这个世界，在这样做的时候，她直面了她这代人的经验。她对于诗歌、哲学、诗学和文学的掌握，让她在充满不确定性的世界上获得了一种持存感。她给出的一个关于思考的隐喻为“不带扶手来思考”。她将这种思考描述为在一个没有任何扶手的楼梯上，不停地上上下下。也许确实没有任何抓手，但阿伦特的隐喻确实给了我们一个可以站立的基础——她自由来去的那些阶梯就是她留给我们的事先没有预置遗嘱的遗产。
阿伦特从来没有定义过自己：她明白一个人是谁不是他们自己可以决定的。我们是谁，只能通过我们在人类事务公共领域的言语和行动显露出来。我们是谁，是我们存在的一个事实，决定了我们在世界上的经验，但它不决定我们的命运。汉娜·阿伦特唯一一次宣告自己的身份是在她感觉作为一个犹太难民有政治上的必要性时。在她眼中，犹太复国主义当时是解决犹太问题的唯一出路。她的犹太复国主义反映的是她的母亲在她小时候教给她的一课：“如果一个人因身为犹太人遭到攻击时，他就必须作为犹太人来保卫自己。”
但阿伦特没有对一个民族的爱，她抗拒这个概念蕴含的意识形态推动力。生来为女人，生来为犹太人，这些和名声一样，是她无力控制的东西。这些是她生存于世的事实。当格肖姆·肖勒姆向她说，她不爱她的民族时，她不能否认他的指责。要求这种爱，就是要求一种让人背弃经验世界的盲目性。然而，关于阿伦特的立场讽刺的是，一个人必须深爱一种人民或民族，才会以她那样的方式去批评和评判他们。但这就是她所说的爱这个世界的意思。我们不能拿走善的同时，对恶的视而不见。阿伦特拒绝那种说法，认为她的身份应该让她以某种特定方式思考或行动。显然，匆匆了解下阿伦特的人生，也能看出从来没有人告诉她该怎样思考或行动。当她受邀和历史学家霍华德·萨查尔参与一场讨论会时，后者公开批评她的作品，她以自己独特的方式回应道：“我讨厌当个刺儿头，但恐怕我确实是个刺儿头。”
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阿伦特对艾希曼在耶路撒冷受审的报道，长期处于争议之中，许多后来者在此受到启迪，或者感到愤怒。阿伦特和马丁·海德格尔的关系也是同样，不断有人就这个话题写出一些最好和最糟的反思性文章。
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在过去几年中，随着反自由主义在世界各地的崛起，汉娜·阿伦特那部《极权主义的起源》引发了前所未有的关注。理查德·伯恩斯坦写了一部大众普及著作《今天，我们为什么阅读汉娜·阿伦特？》，全世界有无数文章写阿伦特对法西斯主义和极权主义的分析。当阿伦特的作品帮助我们在当下找到方向，当我们面对一个新现象定义的新世纪，我们必须直面我们面前发生的事。我们的世纪不是汉娜·阿伦特的世纪，这是阿伦特留给我们的一部分挑战。她作品的核心是，我们必须不断地对世界进行新的思考，定义新的界限，绘制新的格局，寻找新的语言，讲述新的故事。这是她留给我们的遗产。