简要札记丨梳理《伦理学》第一部分
前置文本:对于公界的说明
真观念(true idea)和恰当观念(adequae idea)之间,除了“真”这个词仅指观念与它的对象相符合,“恰当”这个词指观念自身的性质外,没有什么别的区别。除了这种外在的关系外,真观念和恰当观念之间实际上没有任何差别[《遗著》第60封 1675年1月] 引自 第一部分 论神 第60封 斯宾诺莎致尊贵而博学的爱伦费德·瓦尔特·封·谢恩豪斯阁下
“真观念必定符合它的对象”[《伦理学》第一部分 公则(六)] 引自 第一部分 论神 “[恰当观念]我理解为单就其自身而不涉及对象来说,就具有[真观念]的一切特性及内在标志的一种观念”[《伦理学》第二部分 界说(四)] 引自 第二部分 论心灵的性质和起源 True idea(真观念)、Idea adaequata(恰当观念)[洪译“恰当”,贺译“正确”],后者“adaequata”指一种内在的充分性和圆满性,以表明观念本身的一种内在优异的性质。依第60封信,真观念和恰当观念乃是同一种观念,洪汉鼎先生认为二者可区分外在、内在之别:说明有一种外在的标志即观念符合对象,与一种内在的标志即观念自身的性质。
从事物的许多观念中找出什么观念能推知对象的一切性质,我只注意一点,即该事物的观念或界说应当表现它的[动因](causa efficienti)[《遗著》第60封 1675年1月] 引自 第一部分 论神 当我把神界说为无上圆满的存在,这个界说不表现动因,从而不能得知所有神的性质(因为我认为动因可以是内在的也可以是外在的),但我把神界说为……一个存在[同上] 引自 第一部分 论神 界说、动因之联系,具体根据[《知性改进论》五 论界说](九二、九六):“对于被创造之物下,界说必须包括它的最近因”,有时[产物]动因又称为“最近因”。
若对神、事物有一个正确的界说,只有从“纯粹由一物的[本质]或最近因,加以理解”,对于神、事物的考察,有着明显的差异:[神]“自因之物从本质去认识它”、[事物]“非自在之物,须有原因才能存在,即从它的最近因去认识它”(九二)
我研究这个观念是否包含有圆的动因。若不是,我就找寻另一个观念,即圆是由一端固定另一端活动的直线所描绘的空间[第60封] 引自 第一部分 论神 信中提到的“圆”的致动因正是最近因。从非自在之物、事物的最近因,才能推知该事物其他一切性质。推导关系,由纯粹数学-逻辑关系,与实在的因果关系,这两者之间同构出内容。
一个抽象的东西作例,无论如何去下界说,都无关紧要,例如圆形。如果将圆形界说为一个由中心到周边所作的一切直线都是等长的图形,如是则每个人都可看出,这个界说仅仅说出了圆形的一个特质,而不能表明圆形的本质....如果不知道一物的本质便无法知道一物的特质;假如我们略去本质不论,则我们必然将会颠倒那应该符合自然的联系的理智的联系[知性改进论》五 论界说(九五)] 引自 第一部分 论神 对于被创造之物下界说必须包括它的最近因。按照这条规则,则圆形的界说就应该这样:圆形是任何一根一端固定的另一端转[知性改进论》五 论界说(九六)] 引自 第一部分 论神 引用[知性改进论》五 论界说(九六)],“斯式重新制订名义/实在界说之区分”,见前述来说,(九六)为了避免这种(九五)缺点起见,即校正了“特性无法建构实体的本质,它们只是建构实体本质之物的述词”,面向于事情的研究,绝不容许根据抽象的概念去推论(九三)。
参考[《斯宾诺莎的实践哲学》第四章P72、P73],一种仍属非本质、无关本质的规定,名义界说以借用抽象概念(种类及种差:人是理性的动物)、特质(神,无限圆满的存在物)或特性(圆,与同一点等距的诸点之轨迹[九五])。反之,实在界说描述事物之原因,这个原因性或原生性特点,不仅适用于被造物(圆是由一端固定另一端活动的直线所描绘的空间[《遗著》书信第60封、《知性》(九五)]),被创造之物包括着[最近因],也适用于神/实体(由无限属性构成的存在物),自因之物只有从[本质]去认识它[《知性》(九二)],依原生性来解释,不但在原因一词的完全意义上是原因本身,且其属性是真正的形式因。
有关实在界说的来源性,并不确定。这一点上,考察者需要依赖于存在物本身:一些界说来自a priori[先验的],另一些界说来自a posteriori[经验的]。
一个界说要可以称为完善,必须解释一物的最内在的本质(essentia),而且必须注意,不要拿一物的某种特质(propria)去代替那物的本身[知性改进论》五 论界说(九六)] 引自 第一部分 论神 (九六)Définition(界说):“界说等同于对事物之特殊标志所作的说明,这个事物是就自身来考虑,而非与其他事物相联系。此外,说明的特点是[本质]之特点,为那个事物内在固有的”[《斯宾诺莎的实践哲学》第四章P72],界说遵守这两条准则:A.对于被创造下界说必须包括它的最近因、B不依靠外物,本物的一切特质,必须都能从自身的界说内推出。
证明是界说之必然的推论。它在于推论出被界定的事物之特性[《斯宾诺莎的实践哲学》第四章P73] 引自 第一部分 论神 从任何就自身考察的事物,即从任何事物的界说,我们至少可以推论出一个特性...只考察圆周,那么除了在所有点上它是一样的,或相同的这一与其他曲线基本不同的特性外,不能推论出任何别的东西。永不能推论出任何别的特性……若把圆周同其他事物联系起来,如同圆心引出的半径,或同两条或更多的相交线联系起来,那么我将可以演绎出某些更多的特性[《遗著》第82封,1676年6月] 引自 第一部分 论神 Démonstration(证明)被界说的性质所奠基,分化出对应的证明类型,[《斯宾诺莎的实践哲学》第四章P72]当中,若界说仍然是名义性,从中证明只能推论出一个特性,为此想再证明其他的特性,就必须涉及其他内容,把被界定的事物至于与外部事物之关系中。
神界说为一个存在属于其本质的东西,我就可以推论出它的种种特性,如它是必然存在的、它是唯一的、不变的、无限的等等。在这方面我还可以列举出种种其他的例证,但这已足够了[《遗著》第83封,1676年7月15日] 引自 第一部分 论神 相反,若界说是实在的时候,有能力证明推论该事物之一切特性——变化为一种感知,抓住内在于该事物的运动。
界说(1)Causa sui(自因):
(一)自因(causa sui),我理解为这样的东西,它的本质(essentia)即包含存在(existentia),或者它的本性只能设想为存在着。 引自 第一部分 论神 [困境]“神/实体”的存在原因被包含在自身本性之内,不能为任何别的东西所产生。一切任何存在的“样态”,都必然有一个它所赖以存在的原因…由于未预先先说明原因、结果的差异性,导致陷入了问题,为此[《斯宾诺莎的实践哲学》第四章P65],视角切入到了[自因]之界说上能否成立:原因、因果性原则之中,自因必须原因不同于结果。若原因等同于结果,那么原因和因果性原则失去效力了。
进行另一种证明,即一物是否能被另一个其本质和存在是与它不同的物体所产生:因为凡是彼此是这样不同的诸物体没有任何共同之点。但是既然所有个别事物,除了那些被类似它们的事物所产生的事物外,在本质和存在方面与它们的原因是不同的[《遗著》第64封,1675年7月29日] 引自 第一部分 论神 结果与原因的分别所在,正是结果从原因那里得来的。例如,这一个人可以为另一个人存在的原因(causa existentiae),但不能是另一个人的本质的原因(causa essentiae),因为本质乃是永恒的真理;因此就本质而言,两个人可以完全相同,但是就存在而言,两人便彼此各异[《伦理学》第一部分 命题十七 附释] 引自 第一部分 论神 从《遗著》第64封信,可知事物的因果关系,每个存在的有限事物,把另一个有限事物作为它存在与行动的原因,在[本质]上与[存在]中有所不同。
4)凡是彼此之间没有共同之点的事物,一物不能为另一物的原因[《遗著》第64封,1675年7月29日] 引自 第一部分 论神 “从另一个意义上说,(结果与原因)它们确实有共同之处:正是属性,[结果]是在属性中产生的,而[原因]靠属性而起作用”
结果与原因毫无共同之点,那么结果中的所有东西必定是从虚无中得来[《遗著》第4封 1661年10月] 引自 第一部分 论神 本质/原因-属性:再次前溯到《遗著》第60封 1675年1月,“(神)这个界说不表现[动因],从而不能得知所有神的性质”,神/实体(Deus sive Substantia)这个实在界说虽然不会表现动因,整个原生性、原因,却表现了神之本质的属性[参考名义、实在界说,或《伦理学》第一部分 命题七,神之“原因”与“本质”二者是同构的],“属性(attributus),看来是构成实体的本质的东西”[《伦理学》第一部分 界说(四)]。换一种说法,“神、实体的本质被表现为属性”[《斯宾诺莎与表现问题》第一章 数目的区分和真实的区分],简而言之,本质被表现为属性[或属性构成本质],原因去表现属性,由属性决定原因、结果的区分;神表现自身于属性者,并不构成结果之本质[根据《遗著》第4封 1661年10月],效果只是被这个本质所包含,原因、结果的差异性,由本质、神/实体而得以区别。神在另一方面取消掉因果的中介性,直接地体现为存在,神或许能够以最大程度抹除掉本质、存在之差异,“实体之本质蕴含存在,只是根据它作为自因特性”,这仅限定于因果关系层面。再者,或许也可以不去阐明它们的差异性,而是视作自因在整个因果性、复杂网络的失效之处,一种无法用原因、因果来诉说的“界说”[路易·阿尔都塞]。“每一个属性都各自表示它的某种永恒无限的本质”[《伦理学》第一部分,命题十,附释],由此神的属性在表现神时,又建立了神的本质:神界说为由无限多的属性所构成的[本质](Essence),其中每一种属性是无限的…绝对无限的本质[第2封、《伦理学》第一部分,命题十一],被表现出来的[产物]本质是无边际的无限的性质,涵括了特质、特性[名义界说]。
“诸属性的存在与其本质殊无二致”[《斯宾诺莎与表现问题》第二章 作为表现的属性、《遗著》第10封信,1663年3月],若诸属性不表现本质必然涵盖的存在,则它不表现本质本身,也不可能存在被表现之事物,例如:无神、样态可言。
“在本质和存在方面与它们的原因是不同的……神既是它们本质的动因,又是它们存在的动因”[《遗著》第64封,1675年7月29日]、“实体之本质蕴含存在,只是根据它作为自因特性”,这两段话实际上隐含了一种冲突,若第64封这个命题包含了神的情况话,实际上是不能以“本质(essentia)即包含存在(existentia),或者它的本性只能设想为存在着”[《伦理学》第一部分 界说(一)]为根据。按法共派阿尔都塞、马舍雷等人,会以界说(一)之中的内容,让神抹除掉本质、存在之差异[《伦理学》第一部分命题二十],本质直接地体现为存在,并取消掉因果的中介性[无需通过外物来确定本质],为此,自因能够缺席或逃脱于整个因果性层面。第64封内容来看[不能直接引界说(1)或命题七,必须引入因果性],还是得分出本质(essentia)、存在(existentia)两种不同的层面,后者被分为非本质\自因特性,只好用前者“本质”作为本质来阐明自因……然而,问题在于必然要阐明实体本质之可能,在这一点上必然要牵扯到属性,若为此缺少步骤,则论证上肯定是错误的。
[鼠格拉底e,e师用集合论来解读德勒兹式斯宾诺莎还是挺偏颇的。在这里,还是可以分出两种不同的说明,也侧面体现了德勒兹、阿尔都塞二人处理自因(Causa sui)困境的方式,有所不同:第一条理路为阐明自因在因果关系的差异性,由神、属性来区分;第二条理路为消除自因的因果性,“缺席的原因”]
[对比]《全部知识学的基础》第一部分:8)“对于我来说”(Für mich)与“存在之设定”(Der schlüssel zum sein)是相互一致的,侧面解决了7)a)b),“第一意义下的自我与第二意义下的自我”互相中介而导致无法成立一种直接性,即有关“自我存在”(Ich bin)、“现存的我”(das seiende Ich)这个命题可以随意被颠倒,整个循环式模型结构是以一种中介性来设定了,内在相互的因果性作为了一种新的循环。费希特在下一个小节9),事情[应当](Soll)去存在,会发生(arises),这个最基础的事实。
[附录1]Hegel or Spinoza,Pierre Macherey《黑格尔或斯宾诺莎》皮埃尔·马舍雷,第2章节“由原因去掌握知识”P76,77,提出“Causa seu ratio,ratio seu causa”[原因即根据,根据即原因]
原因与效果之间的关系,在“自因”的东西的过程中和在样式性的连锁序列中有着不同的形式……原因与效果之间的关系都肯定着同一种且唯一一种必然性,此必然性不可分割而只能作为永远到处同一的东西被认识:这就构成了第三种知识[《黑格尔或斯宾诺莎》P76,77] 引自 第一部分 论神 斯宾诺莎所陈述的这一原因性原理颠倒了传统原因性原理的表述方法:“没有无原因的事物”这一众所周知的传统表述是由效果溯至原因的分析法得出的,被替换为了“没有无效果的原因”这一新的表述,此表述则是由从原因进到效果的综合法得出的[同上] 引自 第一部分 论神 客观来说,对法共派以马舍雷为代表,自因(Causa sui)概念旨在说明“没有无效果的原因”,构造模型很简单:论证链条之缺陷,“原因-原因”。马舍雷在这本书,问题在于自因仅是在第1章“实体立场”(P18,19)、第2章“由原因去掌握知识”(P76,77)被提到,根本就没有论证“缺席之原因”的可靠性,所引用的文献在哪里,读者不得而知[只好默认内容引用了第一部分的公则(三)“若无确定的原因,则决无结果相随”]。相对,吉尔·德勒兹“诸属性之单义性延伸到原因之单义性”论证理路有所差别,在上述笔者也给出了看法,马舍雷在这里绝对是少步骤的,究竟根据什么取消因果性,“没有无效果的原因”是否成立需要被质疑。
[附录2]本质包含存在(existence),本性被设想为存在着(existing),说明斯式有意区别界说(一)的“本质”、“本性”,二者并非可以等同起来。举例“神只是由它的本性的必然性而存在和动作”[《伦理学》第一部分 命题三十六]、“每一个属性各表示其永恒无限的本质,必然存在”[《伦理学》第一部分 命题十一],再根据《遗著》第60封 1675年1月:“当我把神界说为无上圆满的存在,这个界说不表现动因,从而不能得知所有神的性质,但我把神界说为……一个存在”,本性显然由本质而推断的一种存在之必须性[“自因之物从本质去认识它”],通过本质之根据才能推断本性。
界说(2)res finita (有限之物),或者被称为自类有限(in suo genere finita):
没有任何受限制的实体,反之,每一个实体都是在它的自类之中无限地完善的[《简论上帝、人及其心灵健康》第二章 上帝是什么 §2] 引自 第一部分 论神 (二)但凡能为同性质的另一事物所限制的事物,称为自类有限(in suo genere finita)。例如一个物体被称为有限,除了这个物体之外,也可以设想另一个更大的物体。同样,一个思想可以为另一个思想所限制。 引自 第一部分 论神 通常来说,从被界说之物可分出以最近因来认识的被创造之物,与以本质来认识的神/实体。在这一点上,由于界说的差异、不同,无限也可分为两种:1.神之绝对无限,一种不受任何范围限制的无限,归之于神的无限;2.自类无限(in suo genere infinita),一种在某一范围即类中的无限,圈定了无限的范围。为此,这种无限性,只能是指本范围或自类里的无限制,受到其他的自类无限所限制的。
注:[具体的内容,可参考洪汉鼎先生的《斯宾诺莎哲学研究》,神或实体,“实体或属性”到“神或实体”的章节]
界说(3)Substantia (实体):
(三) 实体(substantia),我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之,形成实体的概念,可以无须借助于他物的概念。 引自 第一部分 论神 “《伦理学》开头的八项命题致力于证明:按照属性来说,没有多个实体:数目上的差别绝不是实在的差别”[《斯宾诺莎的实践哲学》第四章P131],在吉尔·德勒兹另外一本《斯宾诺莎与表现问题》最后的第二个附录 附释角色的形式研究,指出这八个命题并非假设性的,而是范畴性的:“同一属性没有多个实体,数目的区分不是真实的区分”[P368],从存在的观点(来看,一切属性只有“一个”实体,质的多重性或实在的-形式的差别,实在地(形式地)有区别的诸属性一定属于一个绝对单独的实体,包含了自因性、无限性等特性。
每一个属性都各自表示它的某种永恒无限的本质[《伦理学》第一部分 命题十 附释] 引自 第一部分 论神 “表现的诸属性从形式上互相区别开来的无限的诸本质,在实体中从本体上互相融合,而诸属性把诸本质归于实体。诸属性之实在的-形式的差别与实体之绝对的本体论上的一体性没有矛盾;那种差别反而构成这一个一体性”
界说(4)Attributum (属性):
(四)属性(attributus),我理解为由知性(intellectus)看来是构成实体的本质的东西。 引自 第一部分 论神 属性(如界说六所指出的)的存在,它的每一个属性都各自表示它的某种永恒无限的本质[《伦理学》第一部分 命题十 附释] 引自 第一部分 论神 有必要说明的是,在1661年[《神、人及其幸福简论》时期]左右,“神或实体”并非是一种同构的状态,而是:“实体或属性”,实体与属性相等同,思想和广延两种属性,且思想和广延分别为[两种实体],“属性理解为凡是通过自身被设想并存在于自身内的一切东西”〔《遗著》第4封信 1661年9月]、“概念并不包含任何其他事物的概念。所谓属性,我理解为同样的东西,而它之所以称为属性”,[《遗著》第9封信1663年3月],洪汉鼎先生把这段时间称为“莱茵斯堡时期(1660—1663)”。直到,1674-75年[后期]《伦理学》就把这两点取消掉了,思想和广延只是这唯一实体的两种属性,“广延的东西(res extensa)与思维的东西(res cogitans)如果不是神的属性,必定是神的属性的分殊”[《伦理学》命题十四 绎理二],为伏尔堡时期(1663—1670)之转变。1661-4年早期,斯式实体显然就不是一个,而是多个或无限多个……对比1674-75年:“实在无法设想多数实体之间有什么区别,这就是说(据前命题)不能有多数实体,只有唯一的实体”[《伦理学》命题五 证明]。
“每一个属性都表示某种本质……被表现出来的本质是无边际、无限的性质。这种表现性的属性将本质与实体相联系,而知性所把握的,正是这个内在的联系。本质在诸属性中是不同的,在实体中只作为一个,诸本质被诸属性联系于实体”[《斯宾诺莎的实践哲学》第四章P131、132]
思想是神的一个属性,或者神是一个能思想的事物[《伦理学》第二部分 命题一]……广延是神的一个属性,换言之,神是一个有广延的东西[《伦理学》第二部分 命题二] 引自 第一部分 论神 “这里也要注意,我并不说我能完全认识神,只不过说我能认识神的某些属性,虽然不是一切属性,甚至也不是大部分的属性,但是这是可以确定的,就是我们对大多数属性的无知并不妨碍我们对它们之中某一些属性有所认知”[《遗著》第56封,1674年10月],不妨碍只认识两个属性(思想、广延),却知道有无限多的属性,人的本质中包含的诸性质设想为无限,就心灵与身体来说,本质正是思想与广延[《伦理学》第二部分 命题二]。神是“绝对无限的存在必然应规定为具有无限多 ”[《伦理学》第一部分 命题十 附释],这两种不同的属性是实体本身固有的实在本质,不止两种,神具有存在诸属性之无限。
界说(5)modus (样态):
(五) 样式(modus),我理解为实体的分殊(affectiones),亦即在他物内(inalio est)通过他物而被认知的东西(per alium concipitur) 引自 第一部分 论神 [《伦理学》第一部分 公则(一)]:
(一)一切事物不是在自身内,就必定是在他物内 引自 第一部分 论神 依公则(一)说明,若个别事物离开了实体,既不能存在也不能被认识,样态就是那些“实体的特殊状态(affectiones)”,亦即在他物内并通过他物而被认识的东西。
界说(6)Deus (神):绝对无限的存在,亦即具有无限“多”属性的实体,其中每一属性各表示永恒无限的本质。
界说(7)两种不同的物:Reslibera (自由之物)Necessaria (必然之物):
(七) 凡是仅仅由自身本性的必然性而存在、其行为仅仅由它自身决定的东西叫做自由(libera) 引自 第一部分 论神 “必然性是万物存在的唯一样态,成为自由原因乃是界说(七)”,为此,自由总是与本质及出自本质的事物相联系,神是自由的,万物必然出于它的本质,无需考虑可能性或偶然性[《斯宾诺莎的实践哲学》第四章 P100]。自由是由必然性决定的“内在”与“自身”,神通过其本质以及由此产生的事物而成为自由的。
反之,凡一物的存在及其行为均按一定的方式为他物所决定,便叫做必然(necessaria)或受制(coata) 引自 第一部分 论神 Nécessaire(必然):必然性是存在之唯一模态,关于存在,无论出于自身,还是出于它的原因[《斯宾诺莎的实践哲学》第四章 P107]。必然性是第三种单义性形式(后两种单义性为属性、原因)。
界说(8)aeternitas (永恒):
永恒(aeternitas),我理解为存在的自身,就存在被理解为只能从永恒事物的界说中必然推出而言。 引自 第一部分 论神 神就不能说它享受存在,神的存在正如神的本质一样就是神自身。因此只有被创造的事物才享受绵延,而绝不是神享受绵延[《笛卡尔哲学原理附形而上学思想》第二篇] 引自 第一部分 论神 神的存在来自于神的本质。神的永恒性(Eternité)、被创造事物的绵延(Durée)之区分,永恒性绝不等同于绵延,神现在所具有的创造秩序乃是永恒的、必然的创造秩序。本质本身是永恒的一样,存在“是永恒的真理”[界说(八)说明],只是由于理性之区别而与本质有别。永恒与绵延相对立,“绵延可以设想为无始无终”,尽管是“绵延的无限”。样式不为本质所涵盖而言,绵延限定样式之存在[《斯宾诺莎的实践哲学》第四章 P87],正如“被创造的事物才享受绵延,而绝不是神享受绵延”。
进入第一部分的公则之命题:
命题一 实体按其本性必先于它的分殊 引自 第一部分 论神 证明:界说三(实体)、界说五(样态)。在上述界说(一)的[附录二],自因之物(实体),从本质之中认识而推出存在着(existing)的本性,由在自身内并通过自身而被认识的东西[界说三];这一点,样态(“实体的分殊”)有所不同“凡是由神产生的事物,其本质不包含存在”[《伦理学》第一部分 命题二十四],样式之本质不涵盖存在,有限存在的样式关涉到决定它的另一个有限存在的样式,或者说“只有神的本性才包含存在”[据命题十四绎理一]:“实体按其本性(存在)必先于它的分殊”。
命题二 具有不同属性的两个实体彼此之间没有共同之点 引自 第一部分 论神 证明:界说三(实体)。两个实体之所以不同,并非在于样态,而是在于属性。“按事物的本性,不能有两个或多数具有相同性质或属性的实体”[《伦理学》第一部分 命题五],在同一属性中,不存在两种以上的实体。然而,如何达到一切属性只有同一个实体的结论时,吉尔·德勒兹在[《斯宾诺莎与表现问题》第一部分 实体的三重构造P24]引入了斯式的[《遗著》第9封信,1663年3月]的两个论证:
第二个证明(我认为是很好的证明)是:我归给一个本质的属性愈多,则我必然归给这个本质的存在就愈多,也就是说,我设想这个本质具有的真实性就愈多,而假如我想象一种怪物或者某种诸如此类的东西,那么情形却正好与此相反。 引自 第一部分 论神 第一个证明是:对于我们来说最明显不过的事情,即每个本质是被我们按照某种属性加以理解的,一个本质包含的实在性或存在愈多,则归给这个本质的属性也就必定愈多,所以一个绝对无限的本质就被界说如此。 引自 第一部分 论神 “仍然真实的区分显示了,所有的属性都是一个无限性……不可把数目上的区分引入到绝对存有中,这一数目上的区分已经被我们排除在无限性之外”
命题三 凡是彼此之间没有共同之点的事物,这物不能为那物的原因 引自 第一部分 论神 一个东西,在它里面没有另一个东西的成分,就不能是这另一个东西存在的原因[《神、人及其幸福简论》附录一里的公理五] 引自 第一部分 论神 证明:公则四、公则五。假如两物之间没有共同之点,则无法去理解(公则五),没有认识原因(公则四)。为此,(这两个物)没有因果性上的联系。
这个命题也随之带来了争议,引用[《遗著》第63封 “G.H.席勒致卓越而深邃的哲学家斯宾诺莎” 1675年7月25日]观点:
第二,既然神的理智和我们的理智在本质和存在方面是不同的,所以神的理智和我们的理智没有任何共同之点,因而(根据第一部分命题三)神的理智不能是我们理智的原因。 引自 第一部分 论神 这个问题需等到第二三章后面再写...
命题四 凡两个或多数的不同之物,其区别所在,不是由于实体的属性不同,必是由于实体的分殊各异。 引自 第一部分 论神 证明:在知性外面,只有实体和实体的属性和分殊被认识(界说三与五),据界说四“属性由知性看来是构成实体的本质的东西”而言,没有其它依据可以用来区别众多事物之间的异同。
命题五 按事物的本性,不能有两个或多数具有相同性质或属性的实体 引自 第一部分 论神 证明:假设有众多不同的实体,其区别由于属性的不同、分殊的各异来考察。据命题四,本性实体必先于分殊,“把分殊抛开不论,而考察实体自身”,据界说三与公则六:实体在自身内并通过自身而被认识的东西、True idea(真观念)必定符合它的对象:无法设想多数实体之间有什么区别,多个实体共享一个属性,之间的区别必须藉由(通过)样态来决定,既然实体在逻辑先于样态,并且不是由实体推出样态,为此只有一个实体。
[附释]关于“只有唯一的实体”这个结论,对比早期斯宾诺莎在《神、人及其幸福简论》的论证:
§6 关于第二个命题:没有两个相等的实体,我们可以由这里得出它的证明,那就是:任何一个实体在它自类之中完善;如果有两个相等的实体,必然一个限制另一个,上面已证明的那样,不能是无限的[《神、人及其幸福简论》第二章 上帝是什么] 引自 第一部分 论神 在前文的“界说(2)有限之物”已阐明了神之绝对无限、物之自类无限,两种不同的无限,《神、人及其幸福简论》的实体只是自类无限,证明在某一范围或类(属性)中只有一个实体。
命题六 一个实体不能为另一个实体所产生。 引自 第一部分 论神 证明:由于只有一个实体,显而易见,不能为另一个实体的原因,也不能为另一个实体所产生,为此自身作为自身的原因。
命题七 存在属于实体的本性 引自 第一部分 论神 证明:根据命题六,实体不能为任何别的东西所产生,只能是自身的原因(自因),同界说(一)本质必然包含存在,或者存在即属于它的本性。
命题八 每一个实体必然是无限的 引自 第一部分 论神 证明:据命题五与七,具有一个属性的实体,唯一的实体,其本性为存在。有限的提前为:必须有具相同性质之另一个实体所限制它,可只有一个实体,为此这一个实体必然是无限的存在。
命题九 一物所具有的实在性或存在愈多,它所具有的属性就愈多 引自 第一部分 论神 证明:据界说(四)实体之含义。
命题十 实体的每一个属性必然是通过自身而被认识的。 引自 第一部分 论神 证明:属性在知性看来,就是构成实体的本质的东西(据界说四),(据界说三)必然是通过自身而被认识的。
命题十一 神,或实体,具有无限多的属性,而它的每一个属性各表示其永恒无限的本质,必然存在。 引自 第一部分 论神 证明:假若神不存在,则(据公则七)它的本质便不包含存在,而命题七“存在属于实体的本性”。神必然存在。
命题十二 由实体的属性推出实体可分(divibilis),是对于实体的属性没有得到真正的认识 引自 第一部分 论神 证明:假设实体可分(divibilis),实体分出的各个部分会失掉实体的性质。若保留实体的性质,这就无异于说,由一个实体可以形成多数实体,命题五、六是不通的。第二种情况:这些部分与其全体将无共同之点,离开部分而被认识,其部分并不保留实体的本性,因此错误。
命题十三 绝对无限的实体是不可分的 引自 第一部分 论神 证明:设实体可分,会分为a.分成的部分保留绝对无限的实体本性,就有多数具相同本性的实体,(据命题五)而错;b.分成的部分失掉此绝对无限的实体本性,据命题十二,绝对无限的实体将不会存在。
命题十四 除了神以外,不能有任何实体,也不能设想任何实体 引自 第一部分 论神 证明:神即绝对无限的存在,(据界说六)凡是表示实体的本质的属性都不能不归给于神,神以外没有其它的实体,也不能设想任何实体。
命题十五 一切存在的东西,都存在于神之内,没有神就不能有任何东西存在,也不能有任何东西被认识 引自 第一部分 论神 证明:据命题十四“除了神以外,不能有任何实体,也不能设想任何实体”,神外没有在自身内并通过自身而被认识的东西(界说三)。样式只能存在于神之内,只能借神而被理解,认识之物都存在于神之内。
命题十六 从神的本性的必然性,无限多的事物在无限多的方式下(这就是说,一切能作为无限理智的对象的事物)都必定推得出来。 引自 第一部分 论神 证明:从任何一物的[实在或多名义]界说里,理智都可以推出那物的许多特质,这些特质其实是从那物的界说[本质或原因]必然推出的,能表示出它的实在性愈多,亦即那被界说的事物的本质所包含的实在性愈多,则理智所能推出该物的特质必也愈多。神性有绝对无限多的属性,每一属性又各表示其自类无限的本质。
命题十七 神只是按照它的本性的法则而行动,不受任何东西的强迫 引自 第一部分 论神 证明:在神之外,决无他物可以决定神或强迫神去行动;神只是按照它自己本性的法则而行动,而不受任何东西的强迫。据命题十六,无限多的事物只是出于神性之必然性。无需外物,神只依据它的本性的必然性而存在。
命题十八 神是万物的内因(causa immanens),而不是万物的外因(causa transiens) 引自 第一部分 论神 证明:依命题十五,凡是存在的事物,都是存在于神以内,都是通过神而被认识。条件为a.神是在它之内的万物的原因,b.在神以外没有任何自在之物。
命题十九 神,或神的一切属性都是永恒的 引自 第一部分 论神 证明:神与实体同义,实体之本性即包含存在,神的属性理解为表示神圣实体的本质的事物,属性本身所必定包含着的[本质],神的存在来自于神的本质。据界说(八):存在的自身,存在被理解为只能从一切永恒事物的界说中必然推出而言,即神是永恒的。永恒性以命题七:“存在属于实体的本性”,永恒性属于实体的本性。为此,每一个属性都必包含着永恒性,因此一切属性都是永恒的。
命题二十 神的存在与神的本质是同一的。 引自 第一部分 论神 证明:神的每一属性都表示存在(据界说八),表明神的永恒本质的属性(据界说四),又表明神的永恒存在。换言之,构成神的本质的属性,又构成神的存在,神的存在与神的本质是同一的。
命题二十一 凡是从神的任何属性的绝对本性而出的东西必定永远地无限地存在,或者凭借这个属性而成为永恒的和无限的 引自 第一部分 论神 命题二十二 凡是出于神的任何一个属性的东西,只要它是处于一个由于这个属性而必然地无限地存在着的分殊的状态中,则这个东西也一定必然地无限地存在着 引自 第一部分 论神 证明:思想(cagitatio)中的被设定为神的观念(idea Dei)而言,它却被设定为有限的。若被设定为神的属性而言,必然无限的。思想只要构成神的观念,则这个思想便不为别的思想所限制[“神的观念”不可被受限],为此“从思想的绝对本性所必然而出的神的观念”,神之存在是由于命题十一的“必然存在的”。
“绝对无限的理智”(Intellectus absolute infinitus)、“无限的思想力”(potentia infinita cogitandi)、“神的观念”(idea Dei)这几个词的意思是一样的。
命题二十三 一切必然地无限地存在着的样式,或者是必然出于神的某种属性的绝对本性,或者是出于某种属性的分殊,而这种分殊是必然地无限地存在着。 引自 第一部分 论神 证明:样式被理解为必然无限的存在,则它的必然无限的存在必定是通过神的某一属性得出的。一个必然地无限地存在着的样式必定是出于神的某一属性的绝对本性,或者直接出于神的属性之绝对性。
命题二十四 凡是由神产生的事物,其本质不包含存在。 引自 第一部分 论神 证明:一件事物如果本性(就其本身来看)就包含存在,那就是自因,就只依它的本性的必然性而存在。
命题二十五 神不唯是万物的存在的致动因,而且是万物的本质的致动因。 引自 第一部分 论神 证明:神肯定是万物的本质的原因(causa essentiae),若没有神,万物的本质仍然不可以得到理解。
命题二十六 一物被决定而有某种动作,必然是被神所决定;那没有被神所决定的东西,不能自己决定自己有什么动作。 引自 第一部分 论神 证明:(神、实体)决定万物使其有某种动作的,必定是能动的东西(这是自明的);神由于它本性上的必然性,乃是万物的本性与存在的致动因。
命题二十七 被神所决定而有某种动作的东西,不能使其自身不被决定。 引自 第一部分 论神 证明:根据公则(三)“如果有确定原因,则必定有结果相随,反之,如果无确定的原因,则决无结果相随。
命题二十八 每个个体事物或者有限的且有一定的存在的事物,非经另一个有限的、且有一定的存在的原因决定它存在和动作,便不能存在,也不能有所动作,而且这一个原因也非经另一个有限的、且有一定的存在的原因决定它存在和动作,便不能存在,也不能有所动作;如此类推,以至无穷。 引自 第一部分 论神 证明:神可决定凡是被决定而存在和动作的东西,有限的、且有一定的存在的东西,必是自神的某种属性[间接]而出,就这种属性被看成处于某种样式的状态而言,而不能[直接]为神的任何属性的绝对本性所产生;出于神的任何属性的绝对本性的东西,都是无限的和永恒的。
命题二十九 自然中没有任何偶然的东西(contingens),反之一切事物都受神的本性的必然性所决定而以一定方式存在和动作。 引自 第一部分 论神 证明:神的本性被认作表现为某种方式的分殊而言,也是必然的而非偶然的[据命题二十二]。神之为这些样式的原因,以万物都为神的本性的必然性所决定,“被决定之物”在一定的方式下存在和动作,偶然的东西是没有的。
命题三十 现实的理智(intellectus actu),无论它是有限的或无限的,必定理解神的属性与神的分殊,不能理解别的东西。 引自 第一部分 论神 证明:(公则六):“真观念必定符合它的对象”,任何客观地包含在理智中的东西,一定必然存在于自然中,在神之内则“有任何事物存在,任何事物被认识”(命题十五),现实的理智,无论它是有限的或无限的,必定理解神的属性与神的分殊,不能理解别的东西。
类似弗里德里希·黑格尔《法哲学原理》与《哲学科学全书纲要(1830年)》序言:“凡是理性的东西都是合乎现实的”,表面上看上去背离理性的东西,也可以被视为有待理性去否定的部分,因而这种东西也只是理性的一个内在组成部分。
命题三十一 现实的理智,无论是有限的或无限的,也同意志、欲望、爱情等一样,必须算做被动的自然,而不能算做能动的自然。 引自 第一部分 论神 证明:理智(intellectus actu)过只是指思想的一种样式,以示有别于其他各种样式如欲望、爱情等。理智必须凭借神的一种属性,而这种属性能表示思想的永恒无限的本质,才能得到理解;没有这种属性,理智就既不能存在,也不能被理解。
命题三十二 意志不能说是自由因,只能说是必然的。 引自 第一部分 论神 证明:据上述命题三十一,意志与理智一样,乃指是思想的一种样式。每一个意愿只有为另一个原因所决定[被置于因果链条当中],才可以存在。无论意志是否无限的[无关紧要],都有原因以决定它的存在与动作。不能说是自由因,只能说是必然的。
命题三十三 万物除了在已经被产生的状态或秩序中外,不能在其他状态或秩序中被神所产生。 引自 第一部分 论神 证明:假如事物能够具有另外一种本性,或者在其他的方式下被决定而动作,从而自然秩序将会成为另外一种,那么神的本性也将会是另外一种。可依据命题十二,神、实体不可分(divibilis)。
命题三十四 神的力量就是神的本质本身。 引自 第一部分 论神 定义:神的力量:神自身与万物借以存在和动作的力量,就是神的本质本身。
命题三十五 我们理解到一切在神的力量以内的东西必然存在。 引自 第一部分 论神 证明:凡是在神的力量以内的东西,都必定包括在神的本质之内,因而必然出于神的本质,必然存在。
命题三十六 没有一个存在的事物,不会由它的本性产生某种结果。 引自 第一部分 论神 说明:一切存在的事物莫不以某种一定的方式表示神的本性或本质。一切存在的事物莫不以某种一定的方式表示神的力量,而神的力量即是万物的原因。
证明:“神的力量即是万物的原因”,任何存在的事物都必定会产生某种结果
说明 · · · · · ·
表示其中内容是对原文的摘抄