第一部分 三摩地篇

    4。32当最后一丝人为的努力也被放弃之后，真理（存在的真实之理，即真实之理性）即可无间断地贯通、普照身心内外一切。意识于彻底的无为之中，实现了它的最终之使命一成为真理之化身（此时的意识或生命中再无一点染污与隐曲，与道合一）。速不烈当，职县朝当瑜伽士修行到最终一步时，需要突破的最后一个障碍就是“人为的努力”一这是最后一点法执。故在最后的修行阶段，需要放弃一切方式的人为努力，而入彻底无为之境。此时最大的努力就是不做任何努力，最大的修行就是不再有任何修行。“努力修行”在初始阶段是必须的，但它将成为修行之路上最后一道障碍，这道障碍如果不予打破和超越，修行之果终难圆成。
   
    其实不只修学咒语如此，修学任何一法，信任和珍惜都是极端重要的。就拿一个简单的呼吸法来说，吸气时用中指压住一个鼻孔，用另一个鼻孔吸气；呼气时压住另一个鼻孔，让相反的鼻孔呼气。这个呼吸法简单吧？它是八支瑜伽之调息中最为简单的一个方法。
    此节经文是承接上一节而来。最后一段，The durability of a diamond，还可有另一种翻译：“修行有素的瑜伽士的体内可以凝聚成多少不等的舍利子。”
    舍利子又名“坚固子”，形容其品质异常坚固，犹如钻石（据说有科学家对舍利子进行过分子结构式的检测，发现其坚固性超过钻石）；舍利子又名“功德聚”，意指舍利子这种神奇的物质是从修行者的功德中化生出来的，而不需遵守物理学的物质守恒定律。
    在修行者去世后火葬其身体时或自行虹化后，皆可遗留下若干舍利子。修行更高者于生前即可不断地从身体上化生出舍利子（如大成就者在躺过一
晚的床上即可发现遗有若干舍利子）。舍利子还有自我再生或于不同情况下自发增大或缩小等现象。这些伴随着修行而来的神奇生命现象，引用上节经文就是：“是超越物理法则的”
    舍利子从外形上分有圆形、椭圆形、不规则形、花朵形（即舍利花）、圣像形（即整个舍利形成一个佛菩萨或圣人的雕像或浮雕像）等等；从色泽和质感上分有透明型、半透明型、不透明型、表面光洁型、表面如石型、翡翠型等等；大小则从肉眼仅见到大如鸡蛋不等。
就像我们根据曙光而知太阳必要出来一样，乃至能预知太阳几时几分出来。我们身心里有很多死亡的“曙光”，修行有素的瑜伽士可以清楚地发现这些“死亡曙光”由此而预知死亡于不久的某个时日必将到来。当拙火瑜伽修行到第二步骤一“我即火苗、火苗即我”阶段的瑜伽士，在死亡降临时，不仅内化并沉潜入本性的永恒之光中，而且肉体也会以可见（即一般人可见）或不可见的方式，被逐步地“光化”。几天后，全部身体只留下指（趾）甲和头发，以及一些舍利子，这就叫虹化，佛教称此为“涅槃过程”。故佛教的“涅槃”一词有两义：一指圆满的证悟，二指成就者的死亡过程。
虹化可以粗浅地理解为“临终时将自己火化掉”。生前拙火瑜伽修行不彻底者，死亡时会没法将全部的肉体光化掉，最后身体会缩小到一尺高左右，就再也不能进一步缩小了。这样就留下了一个如婴儿般的小身体，这个小身体在半个月后会变得很坚硬，如钢铁般坚硬，故这个小身体在佛教密宗里称为“金刚不坏身”。
    修行大成就者死后留下金刚不坏身有两个原因：一是有意留下，是为后人留下一个大成就者的见证，让后人坚信修行之事非虚妄，以此来增强道心；二是生前修行不彻底的见证一此人生前修行拙火瑜伽不彻底，没有将所有的肉身全部“融化”“净化”或“光化”，死后留下的这个小身体正是生前肉体没有被全部净化或光化掉的“渣滓”。
    虽然拙火瑜伽和虹化法门，圣哲通过此经中的此节经文正式公布于世，此后不到三四百年即被佛教密宗吸收而成为密宗的一个根本修行方法。反而，此殊胜法门在瑜伽里传承中断，以成绝学。因拙火瑜伽（包括光明瑜伽）是一条快速而稳妥的修证方法，故密宗历代修行此法门且得大成就者不计其数。
    3。41通过对脐轮（即太阳神经丛能量流的控制，瑜伽士将转化为光。
    此节经文是一个非常重要的关于瑜伽修行方法的教导，但此修行方法已经在传统印度瑜伽流派中失传了，庆幸的是，此修行法门被印度大乘晚期佛教—密宗完整地吸收和体系化后流传到西藏，并取名为“拙火成就法”或“拙火瑜伽”，一直传承至今。
    “拙火成就法”即是从观想脐轮内有一个小小的火焰开始修起，直至全身转化为光明。此时，普通人有时发现此瑜伽士化入一团光明之中。“拙火成就法”修行获成就者，可于生前能耐极寒，更为神奇的是，死亡时整个身体于数日之内逐渐光化而去，最后肉体会缩小为一尺多高或仅剩下头发、指（趾）甲。此名之为“虹化”一像彩虹一样化去。获此成就者在印度和西藏密宗内古今皆不胜枚举，但并没有听说印度瑜伽士中有达到此“虹化”成就者。由此可知，《瑜伽经》此处经文所教授之法，在传统瑜伽各流派中均已失传。
    “拙火瑜伽”的具体修法是：观想脐内有一个圣洁的小型莲花，在莲蕊处有一个极热的小火苗亘古不熄地燃烧着。瑜伽行者用一种爱恋的、亲切的态度，静静地观看着并感受着这个极度炽热的小火苗。采用“直视法”“对视法”和“重演法”，这三种观想方法任选其一，或交互使用亦可。
    “直视法”就是从自己的双眼处向下内视脐内部位；“对视法”就是前面某处有一个小型莲花，莲花之上有一个炽热的火苗，这个“前面某处”恰好就是我的脐轮之处；“重演法”就是在我即师、师即我的前提下，师向我重演一次他修行此“拙火瑜伽”的全部过程和证验。
   
多数人修行第一次（约需半小时至一小时）即能观想起莲花和火苗，或感觉到这个莲花与火苗的存在，并感受到这个炽热的火苗的热度。随着    修行次数的增加（一般每天不少于修法一次，每次时间不少于半小时）。
    一次半小时至一小时左右为“一座”，每天上限为“四座。一天超过四座以上，即为过多；低于每天一座，即为不及。
    以每天修习一至两座为计，一般十天至一个月左右，瑜伽士即能达到非常清楚地观想到莲花和火苗，或强烈地感受到火苗的炽热。下一步就是
    “看到”或感受到火苗的周围如冰块一般在慢慢地“融化”“净化”或“光
    化”。如此，随着用功日深，“融化”“净化”或“光化”的体积会越来
    越大，扩大到整个内脏，再扩大到整个躯干，再扩大到四肢，最后是整个身体全部被“融化”“净化”或“光化”。达此境地后，各类疾病必有一
 个巨大的好转或痊愈，身体必定脱胎换骨，有不少修行者以此直达证悟。
    在以脐轮为中心不断向外扩展的“融化”“净化”或“光化”，不仅是“融化”“净化”或“光化”业障、业力，转化各种生理疾病和毒素等，
    同时对心灵也是一个“融化”“净化”或“光化”的过程，且这个过程是
    清清楚楚的。
    再下一步就是慢慢地心灵与此火苗合二为一。此时我即火苗，火苗即我，我与火苗无二无别。因为此时已无主客，故无所谓谁在观想谁，谁在看着谁。因无主客，无法再有位置，故此时此火苗也不再有具体位置。这个“我即火苗，火苗即我”、泯灭主客的过程是自发的、自然的，不用人为地去强求。
    当高度或彻底地主客双泯、无物无我之时，就是开悟之时。此时拙火瑜伽就转成了光明瑜伽一当子母光明相通互融之时，开悟就发生了。“拙火成就法”和“光明成就法”只是人手时不同一一个开始是观想自己整个存在融化为光明，一个是脐内有一个莲花和火苗（但这个火苗始终不扩大，永远都是小小一个火苗，只是这个小小的火苗极其炽热，将其炽热程度发挥到我们能想象出来的极限，是这个火苗散发出来的光和热将它的周围逐步地“融化”“净化”或“光化”…）
    对中脉的观想与觉察，以及对各轮的观想和觉察，有三种方式。
    1。直视法：直接觉察和观想着对象一中脉或某个轮。
    2。对视法：想象着我位于我的身体的对面，我在我的对面用心觉察着和观想着对象一中脉或某个轮。这两种方法都属于“从因到果修行法”。
    3。重演法：我即师，师即我。我（师）在重演着师（我）在修行“观想和觉察某个轮或中脉”的全过程。此种方法介于抽象和具体之间，既有一定的具象性，又有很强的抽象性，其中微妙，只能意会，难以言传，多修行实践，自有体会。此法属于“倒果为因修行法”
    瑜伽学认为中脉上的各个轮，全息着和对应着一个生命层次或叫意识层次。海底轮对应着地狱道，腹轮对应着饿鬼道，脐轮对应着动物道，心轮对应着人道，喉轮对应着阿修罗道，眉间轮对应着天道，顶轮对应着超越六道的圣道（解脱之道）。轮就是门，门就是轮。七轮就是七个门一与之相对应的那一道的大门，或此轮即代表与浓缩着那一道。激活此轮即是激活那一道的意识，或疏通整个中脉就是贯通意识所有可能的层次而整合为一体。这种整合一体的意识之境就是圆境，就是圆觉。
    另外，需要特别说明一下的是：天眼之眼在何处。印度人习惯在额头上点一个点，很多人认为那个部位就是天眼部位。其实那只是一个象征，并不是天眼的部位。真正的天眼源自心灵，它是“心眼”，即心灵的眼睛。心灵的眼睛怎么可能在生理上有一个固定的位置呢？再加上近几十年来有一个解剖学上的新发现一对脑部中央的松果体的新发现，据解剖学家和生理学家等研究发现，作为腺体的松果体除了分泌抑制性成熟等激素外，在它的表面还覆盖着一层业已退化的视网膜。尽管此视网膜已严重退化，但仍然有一定的感光功能，也即对光线有一定的反应。据此，宗教家和修行家们欣喜地认为：现代解剖学和生理学帮助我们找到了天眼的生理位置或为天眼的存在找到了科学的依据。并进一步认为，只要我们激活松果体，就可以激活出天眼神通（俗称“开天眼”）。这种观点近几十年来流行于全世界，影响很大。但这个观点是一个彻底错误的观点。原因如下：
    ①覆盖于松果体表面的这个视网膜是一个严重退化了的视网膜。我们双眼里的这对未退化的视网膜尚不能拥有透视等天眼功能，如此严重退化的一个视网膜何以能拥有透视等天眼之功能？
    ②解剖学和生理学等科学证实，人的视觉功能是一个与此有关的各器官有机协同下的综合功能。人的双眼之所以能视物，绝非仅仅有一副视网膜，而是有一套完整的视觉系统之故。松果体表面的视网膜除了它自身之外，与之相配套的整个视觉系统全无，试想它何以完成“看”或“视觉”这一复杂的综合功能？
    ③即使松果体表面的这个视网膜，可以达到如我们已有的双眼这样的功能（这是将松果体视网膜功能通过想象提升到了极限），也是不需要的。因为我们已经拥有了功能完好的双眼，再弄出一个功能一样的“第三只眼”出来，岂不是画蛇添足？已有此双目尚不能拥有透视等天眼功能，综合功能远不及此双目的“第三只眼”何以可能？透视等天眼功能，关键在一个“透”字。而解剖学上的视网膜只能反映可见光。而可见光到达物体表面即被折射，不具有穿透物体的透视功能。具有超越物障、穿透时空功能的，只有心灵。故天眼只能是心灵之眼。
    有心灵者，即有天眼。因此不存在所谓的“开发天眼”之说。一般人之所以没有所谓的“天眼功能”，根源于他们的所知障，也即他们的成见。他们从小就被教导说：人是没有透视等天眼的，天眼是只有天神才有的视觉能力，我们是凡人当然没有。这个成见牢固地内化进我们的意识和认识之中，成为我们的一个“意底结牢”。如此，人们也就真的没有天眼功能了。这让我们又想起禅宗里的那句名言：“谁束汝？无人束。汝自束之尔。”非独指天眼，包括肉眼、慧眼、法眼和佛眼，统统都是“无人束，汝自束之尔”。五眼中所有的神通，每个人都有。注意，我们说的是“每个人”都有，无有例外。之所以现实中我们没有这五眼，那是因为我们被封锁于自己相关的“意底结牢”中没有超拔出来。
    食气法可分为两种：一种是从自然界吸纳能量；一种是从自己信任和敬重的导师那里吸纳能量。
    第一种食气法，即从自然界中吸纳能量的方法有很多，例如或立或坐，面向日月，用嘴呼吸。吸气时，口型做动物之吞物状，凝神观想一口将太阳（或月亮，或整个银河等）吞咽下去，观想所吞之物顺行而下至腹内下丹田；呼气时，口型做叹气状，观想全身病气烦恼全部呼出体外。呼吸时，要做到吸满呼尽。每日练习时间自定。此谓之“日精月华吐纳术”，简称“吐纳术”。亦可于无日月时，全凭观想将日月随吸气吞入口内。
    另一种是“从自己信任和敬重的导师那里吸纳能量”。例如在高度信任和敬重的基础上，观想圣哲帕坦伽利的能量，如风、如水或如光，从自己的特定部位（如头顶梵轮处或脐轮处等），或无特定部位，源源不断地进人体内，如此以获得维持身心活动之所需。
    无论是哪种食气法，皆可让修学者很快进人不思饮食的辟谷状态，而实现辟谷。
辟谷的种类分为：
1。不食五谷，诸如米、面等，只食蔬菜水果和正常饮水；
2。不食人间烟火，即不食熟食，只食少量水果和正常饮水；3。只服用药食两用植物根、果、叶，正常饮水；
4。禁绝一切食物，正常饮水，食气为生，即修炼相关的辟谷术；5。食水全禁，也即不许任何东西入口，食气为生。
辟谷的天数分为：
1。超短期（1~3天）；
2。短期（3~10天）；
3。中期（10~20天及以上）；
4。长期（1个月及以上）；
5。超长期（1年及以上）；
6。永远辟谷（即无时日限定
    ）
    为了方便表述，临时将人的存在划分为表面相对独立的三层。
    第一层是最外表的物质层，也就是通常所谓的“身体”；第二层是思维一信息一能量层，经络、气、脉、轮、情绪、思想等首属此层；
    最深的一层是本体层，是意识的本体，宇宙万有的基础，我们瑜伽叫作“大梵”。
    第一个身体层面是很简单的，第三个本体层面更简单，最复杂的是第二个层面。几乎所有的身体（生理）问题，都不是身体自己的问题，都是第二个层面出了问题在身体层面的反映和延续。中医和印医就很能够了解第二层面，通过调理人的第二层面来达到医治其本身和第一层面（即生理）各类疾病的目的。西方医学是直接治疗身体层面的疾病，故其多数时候是治标不治本。瑜伽调理疾病的方式同样以调理第二层面为主，故瑜伽、印医和中医，是属相同层次的医学。
    就像任何事物都分为体、相、用一样，第三层次为体，第二层次为用，第一层次为相。这三个层次构成了体相用之有机关系。事实上，人的存在是一个立体和有机的整体。将人的存在强分为体相用和三个层次，只是为了表述上之方便。大家不可束于言辞，攀缘语句。
    3。30通过对脐轮的观想与觉察，可让我们深度地了解身体的结构。根据瑜伽传统哲学和印度传统医学，一个人全身有7万多条气脉（Nadis），主要的气脉有3条：中脉（Middle nadi）、左脉（Left nadi）和右脉（Right nadi）。在这3条气脉中，最主要的是中脉。这7万多条气脉我们可以将它们比喻成大树的枝叶，而中脉则是这个大树的树干。故中脉为全身气脉之总管，中脉若通畅，则全身气脉必通畅。根据瑜伽学和中医学“通则不痛，痛则不通”原理，中脉通畅则全身气脉必通畅，全身气脉若通畅，则百病全无，身心焕然一新。而调节和控制气脉运行的是分布在中脉上的七个轮（Chakras，。能量中心）。这七个轮既是身心和气脉的总控制中心，也是身心能量的总存贮中心和不同层面（或叫不同阶段）的意识的显化与升华中心。（人体七轮图参见附图三）根据传统的瑜伽学说，人体是由五大类属性的基本物质有机组合而成，即地、水、火、风、空，简称“五大”。这五大类属性的基本物质同样由身体中不同的脉轮所控制和调节。
    1。海底轮（Muladhara Chakra或Base Chakra
    海底轮位于生殖器与肛门之间会阴穴内部的盘骨神经少内（PelvicP1exus），它是体内整个能量系统的基础，也是个体意识起源处。海底轮控制着排泄系统、生殖系统和人体中固体的成分（传统瑜伽名之为“地大”）等。
    2。腹轮（Swadisthana Chakra）
    腹轮位于脐下三四寸小腹内部的主动脉神经丛内（Aortic Plexus），它控制着脾脏、胰脏的分泌功能，性腺及身体中的液体成分（传统瑜伽名之为“水大”）等。
    胰腺分泌的是一种促进消化的荷尔蒙，叫作胰岛素。胰岛素可减低血液中糖的含量，如果胰岛素缺乏，血糖必然增高，就会产生所谓的糖尿病；反之，如果胰岛素分泌过多，则会导致血液中糖含量过低，此时就会产生无力、头痛、发抖、昏眩、神经紧张和心绪不宁等病症。
    性腺（卵巢或睪丸）不仅能产生卵子和精子，同时它还能分泌性荷尔蒙（性激素），即男性激素和女性激素。性荷尔蒙能增加男（女）的性别特征。男性激素能增加肌肉的力量，使人富于创造力和积极性；女性激素能增加身体的脂肪，使人富于情感，思绪细密。性荷尔蒙分泌的正常与否，直接关系到男人与女人的体态、思想、情绪及心理等诸方面。如果性荷尔蒙的比例失常，则女性会变得男性化，男性会变得女性化。
    3。脐轮（Manipura Chakra）
    脐轮位于肚脐内的太阳神经丛内（Solar Plexus），它控制着胃和大小肠的消化系统，肾上腺的分泌以及身体内火的成分（传统瑜伽名之为“火大”）等。
    肾上腺位于肾脏的上方，它能使身体快速产生热能。肾上腺在紧急事情发生时，尤为重要。当一个人面临危险时大脑会发送一个信号给肾上腺，肾上腺接到这个信号后，会立即运送它的分泌物（即肾上腺素）至血液中。肾上腺素能使心跳加速，血管扩张，且随着血液流入肌肉，使肌肉更充分地发挥出效率。同时肾上腺素还能刺激汗腺一当我们在突然用力时身体产生出大量的热量，能通过出汗来有效地散发出去。此外，肾上腺素也同时发送信号给肝脏，使肝脏送出它储藏的糖到血液中，以供身体所需的额外热能。如果肾上腺素分泌过少，那么在危险、急迫时的反应能力就会大大降低；反之，若分泌过多，则身心将一直处于亢奋状态。
    4。心轮（Anahata Chakra或Heart Chakra）
    心轮位于两乳之间（膻中穴）胸腔内部的心脏神经丛内（CardiacPlexus），它控制着血液循环系统、呼吸系统、胸腺和淋巴腺以及人体内风的成分（传统瑜伽名之为“风大”）等。
    胸腺位于心脏附近的胸骨后面，胸腺在胎儿时期最为活跃，它建立起身体的免疫系统，出生后分泌胸腺生成素来增强免疫系统。胸腺的基本功能是为每一个细胞打上能够辨识的记号，防止免疫细胞反抗并摧毁我们身体自己的细胞，使身体能够抵抗疾病的传染。
    5。喉轮（Vishuddha Chakra）
    喉轮位于咽喉处内部的颈部神经丛内（Cervical Plexus），，它控制着甲状腺和副甲状腺以及人体内空的成分（传统瑜伽名之为“空大”）等。
    甲状腺和副甲状腺控制着身体的新陈代谢，此外也能调整身体所产生的热量等能量。如甲状腺分泌不正常，身心的健康将会受到严重的影响。如果甲状腺分泌多一些，就会引起紧张、易怒等病症；如果分泌再多些，则会引起神经质、出汗、颤抖、消化不良、失眠等。反之，如果甲状腺分泌少一些，就会出现感到疲倦、昏昏欲睡等症状；如果分泌过少时，则会引起行动缓慢、脉搏和心跳迟缓、体温下降、说话口齿不清、感觉迟钝、身体迅速发胖等症状。
    副甲状腺控制着血液中钙的含量和骨酪的生长。此外，神经系统功能的正常与否，受血液中的钙含量影响也很大。如果钙含量太少，我们会变得紧张、冲动、易怒等，如果钙含量太多，便会昏昏欲睡、无精打采。因此，副甲状腺对骨骼的发育和对神经系统功能的调节，都有很重要的作用。
    6。眉心轮（Ajina Chakra）
    眉心轮位于两眉之间的“印堂穴”内部，它控制着松果体和脑下垂体。
    松果体是人体的生物时钟，它分泌出的荷尔蒙能影响身体所有的器官，
    使身体各器官和组织有规律性地工作或休息。目前我们已知从松果体分泌
    出的荷尔蒙，可以很好地延缓老化，增进免疫力，增加对痛苦的忍受力等。
    脑下垂体是一个非常重要的腺体，它能控制身体的许多活动，例如腺
    体分泌、血液循环、生长和体温等。当脑下垂腺功能失常时，会产生许多疾病，体形也会有不正常的变化一变得很胖或很瘦，很高或很矮等。
    7。顶轮（Sahasrara Chakra）
    顶轮（又名梵轮、大乐轮、大觉轮等。因此处有上千条神经分布，像上千个花瓣，故此轮又名千瓣莲花轮）位于头顶百会穴处，是左脉、右脉和中脉会合的地方，一半位于头顶内，一半位于头顶外。它已经超越了生物学及心理学的范畴，它的功能需要运用宗教哲学和生命学的语言来描述。此轮控制生命（意识）的觉醒和先天智慧，以及对终极存在的洞察与体悟。
    上述七轮与各生理系统的关系只是七轮与身心最浅表的关系，也是相对间接的关系。气（能量）和气运行的路线一脉，以及气和脉的控制中心一七轮，本身就是除生理学上所说的人体九大系统（神经系统、血液循环系统、呼吸系统、生殖系统、消化系统、排泄系统、内分泌系统、运动系统、免疫系统）外的第十大系统，而且是这个构成身心十大系统中最重要的一个系统。脉轮系统直接控制、调节、供给着另九大系统。如果脉轮系统与另九大系统之间保持着良好的互动，我们的身心就会处于健康状态；如果脉轮系统功能衰退，无法给予另九大系统以很好的控制和供给，那时我们的身心就会出现各种各样的病症。所以，激活脉轮、疏通脉轮、净化脉轮是治疗身心各类疾病的关键。
    3。23深入觉察一个人行为或研究相关的征兆，即可知晓那些必将到来的结果一无论这些结果是即将到来，还是相隔一定的时间（见微知著，明因知果），乃至于知晓死亡和来生。
    儒家说：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”佛家说：“欲知前世因，现今受者是；欲知后世果，现今作者是。
    “觉察一个人行为或研究相关的征兆，即可知晓那些必将到来的结果”，这有几种途径。第一种途径是常规的方式，也就是经验的方式。既然是经验的方式，那经历的世事越多，就越是通达人情世故。《红楼梦》日：“世事洞明皆学问，人情练达即文章。”第二种途径是预测学的方式。无论是中国的《周易》预测学，还是印度的预测学，都有一个共同点，即是通过“见微知著”的方式，来实现预测某些事物的目的。如问卜者的一个无意间的动作、方位、言谈等都可以从中根据预测学原理，“解读”出问卜者所问之事的相关信息，如此来实现预测之目的。第三种途径是特异的方式。其实第二种途径也属于特异的方式，只不过第三种途径更为特异一些而已。这“特异的方式”就是神通的方式，具体讲就是“慧眼”中的追眼和预眼等神通。
    天眼：天眼又分为内视、透视、微视和遥视四大类。内视就是向内看见自己的生理结构和经络气脉等。瑜伽学说中的重要概念气、脉和七轮就是古代具有内视神通的人发现的。还有中医的经络和穴位，也是中国古人通过内视或透视发现的。透视又可以分为两类，一类是人体透视，就是能看见对方的生理结构和疾病，以及对方的气、脉和七轮等；另一类是穿越物理障碍，看到墙壁外或地下的一些东西。微视是指能看到非常微小的东西，如病毒、细菌等。遥视是指能看到非常遥远的人或物，过去称之为“千里眼”。
    慧眼：能看到自己或他人的前世或以前发生过的一些事情，此名之为
    “追眼”。看到事物以后会出现什么样的情况，此名之为“预眼”。此外还有思维传感和他心通等，也属于慧眼这个层次。
    法眼：能运用禅定力（即心灵力量）改变物体的结构、形状、时空位置等，都属于法眼范围。如运用心灵力量将物体瞬间从一个地方转移到另一个地方；将一张纸片撕碎后放在手心里，几分钟或几十分钟后恢复原状；将已经枯黄的树叶放在手心里，几分钟或几十分钟后，打开手掌，这片枯叶已经变成一片绿叶等。
    佛眼：什么是佛眼呢？佛眼就是生命内涵的全面朗现，就是自性彻底展现出它的全部内涵。佛眼就是彻底洞察出一切存在真相和生命真相。“佛”
是觉醒和智慧之意。佛眼就是洞察出生命和存在真相的智慧之眼。而智慧（即般若）则是一切神通中最大的神通。为何说智慧（般若）是一切神通中最大的神通呢？因为宇宙万有皆自般若中产生，万有皆自般若中成为其自己，万有皆般若之化身和化显。如此可知，当然不会有比般若更大的神通了。佛眼即般若之别名，是本性中的自觉、自明、观照之异称。
    现在传授的这个“看光功能”，它不需要借助任何特殊的摄影技术或什么仪器，而是直接运用我们的肉眼，就可以看到每个人头上和身上的这层光环。具体方法是：随意找一个人站在或坐在墙边，头部和墙之间的距离在十厘米左右。墙的颜色最好是淡色，光线不可太强或太弱，自然光最好。看者距离被看者大约在五步之外到十五步之内。观看者此时将自己的目光尽可能地变得朦胧，但注意力需要放在被看者的头部周围。观看者的目光越来越朦胧，越来越朦胧，当朦胧到一定程度时，就会突然看到，被看者的头部周围有一层很明亮的光环，这层光环比被看者头后的墙壁的颜色要明亮。
    一般人头部光环的颜色是银白色的，从头发边缘向外算起，光环大约有一到五厘米厚。等将头部光环看清楚后，再试着看对方身体周围的光环，方法和看头部光环一样。能否看到光环，根本的要领就是：在看时，一定让自己的目光越来越朦胧，同时将自己的注意力放在对方的头部周围。只    要你真正掌握了“让自己的目光越来越朦胧，同时将自己的注意力放在对
    方的头部周围”这一要领，几乎所有人都可以立即学会和掌握这种神通。
    当你真正清楚地看到每个人头部和身体周围都有那层神奇的光环后，你会从内心里认识到，神通不神秘，它是每个人都有的一种潜在功能。只要你的方法正确，每个人都可以被开发出或大或小、或高或低的神通。
    还有一种方法就是从自己的手部开始看起：把自己的一只手轻放在面
    前的一张淡色的桌子上，让自己的目光越来越朦胧，同时将自己的注意力放在自己这只手的周围，很快你就能看到，在你的手部周围，同样也有一层明亮的光环。同时你还能看到，在你每个手指的前方都有一束很强的光柱，长度有十厘米左右。
    通常情况下，明亮的白色和边缘很清晰的光环，标志着这个人的身体大体上是健康的。如果呈现出雾状的灰色，光环的边缘不清晰，则标志着这个人健康程度很低，很可能有一些慢性病。如果这个人头部光环呈现出黑色的雾状，很不幸，这个人很可能会在一周内死亡。如果这个人头部光环的形状一直在变化，一会儿左边厚一些，一会儿右边厚一些，或大或小等，则标志着此时这个人的心情正处在极度的悲伤、焦虑或慌乱之中。
    有为数不多的人，他们头部呈现出的是黄色、红色等有颜色的光环。出现彩色光环的人，则标志着以下几种可能性：
    1。这个人的身心素质非常好，远高于常人。
    2。这个人在某个社会领域里拥有很高的地位或权力。
    3。这个人拥有高深的生命（意识）境界，他很可能是一个杰出的修行者或生命实践家。例如佛陀，佛经记载，佛陀时常从身体或身体的某个部位，发放出很强的光。这些光可以照射到很远很远的地方，被这些强光照射到的一切众生，都可以有效地消除业力和增强功德。同时，佛陀头部的光环始终保持着五种或七种颜色：在一圈白色的外面是一圈黄色，在黄色光环的外面是一圈蓝色，在蓝色光环外面则是一圈红色，在红色光环的外面又可能会是一圈紫色等。
    对于从未见面者的探查，要领只须做到“对象唯一”即可。何谓“对象唯一”？比如说，探查者想象此时与我通电话者（很可能此人我从未见过，
是第一次通电话，也不需知道对方此时距离多远）瞬间与自己“合二为一”，
开始体会和感受自己身体上何处有不适之感。往往是瞬间即可发现自己不适之处，那即是对方之症状。这就是“对象唯一”。因为此时与你通电话者，只能是“这一位”。无论通过何种方式，只要在观想与我们“合二为一”的对象是“这一位”时，即是“对象唯一”。如此类推，不需赘述。
    合二为一的对象可以不需要知道年龄、性别、距离等，全部要领只须通过臆想，让与己合二为一者是“这一位”即可。如果此人此时是在遥远的远方而诊断之，此则名之为“千里诊病”，又名“遥诊”。需要再次强调的是，遥诊与此人此时当面而诊断之，效果（即结果）是一样的，不会有任何不同。唯一不同的是，探查者需要克服的是习惯性思维障碍，即顽固地认为千里之外是不可能与当面效果一样的。探查时，心中想象被探查的“那一位”一不需要将对方的形象观想得太清楚，朦朦胧胧即可
与我合二为一；探查结束后，心中想象对方与我“一分为二”即可，即他是他，我是我
坦特罗瑜伽在知识瑜伽的基础上更进一步，不仅从认识论和方法论角度来看待“名词、含义和指陈对象”，及这三者之间的关系，而且将此三者之关系上升到存在的高度和互生相即的高度来认识。在如此关系下，词语即是含义和指陈对象，含义即是词语和指陈对象，指陈对象即是词语和含义，三者是相即关系。如此，“名词、含义和指陈对象”，此三者不是前后次序和递进关系，而是相即一体之关系。
    比如，瑜伽士心中观想或口中念诵一个“通”字，这个“通”字就有一种力量和功能一疏通的力量和功能。当你在念诵此“通”字时的意愿指向哪里，如指向身体，则此力量和功能就作用到身体，达到真实地疏通身体气脉经络之目的。再比如，瑜伽士心中观想或口中念诵一个“神”字，这个“神”字就有一种力量和功能一神奇的、超自然的、不可思议的力量和功能。当你在念诵此“神”字时的意愿指向哪里，如指向自己，则此力量和功能就作用到自己，达到将神的各种力量和功能真实地通过自己实现出来之目的。如此类推，什么词语，就是什么含义，就会发生相同的力量和功用。
    在坦特罗瑜伽看来，我们的姿势和动作也是一种语言身体语言和行为语言，我们的思想活动也是一种语言一心语，再加上我们的说话发声的语言，这三种语言都能产生神奇的力量和功能，因为它们都是词语。词语本身就能产生力量和功能。什么样的词语就能产生什么样的与之相应和一致的力量和功能。就这样，坦特罗瑜伽将瑜伽和修行大大地神秘化、形式化和象征化。在身体语言上，发展出大量的语言一“手印”（双手和手指组合成的不同结构与造型）；在精神语言上，同样发展出大量的语言各种复杂的观想方法；在声音语言上，也发展出大量的口舌语宣咒语。
坦特罗瑜伽不再像知识瑜伽那样注重词语背后的含义和含义背后的指陈对象，而是将词语背后的含义与含义背后的指陈对象，根据互生相即原理，全部收纳进词语里来。换言之，在坦特罗瑜伽看来，不再有相对独立的“词语背后的含义与含义背后的指陈对象”，只有词语的存在就足够了。我们需要的是融入词语之中，成为词语本身通过身体语言、精神语言和口舌语言这三者或其中之一的练习，将自己的身心一切融人进词语之中。当我们成为词语之时，就是这些词语发挥它们力量和功能之时，换言之，也即是我们成佛觉醒之时。
    因此，坦特罗瑜伽逐渐演变成一个非常神秘华、形式化和象征化的瑜伽。在印度中世纪的上千年中，整个印度文化和思想全部“坦特罗”化，而成为一个充满神秘和象征以及繁杂的仪式的文化，史称“瑜伽和印度教的神秘化”，并将此神秘化的宗派，名之为“密宗”。佛教在印度教和瑜伽修行的神秘化冲击和影响下，也极为趋向于神秘化并从瑜伽和印度教中大量吸收这些神秘化的内容，很快形成了佛教的神秘化宗派。为了将此派与印度教密宗和瑜伽密宗区别开来，称此派为“佛教密宗”。佛教密宗被完整地保存在雪域西藏地区。而印度教密宗和瑜伽密宗则逐步演变为在一系列神秘仪式下进行性狂欢和性淫乱的“性力瑜伽”，而于近几百年来，不可逆转地趋向式微。
    但坦特罗瑜伽在剔除其神秘和淫乱部分之外，此派瑜伽的哲理和修行方式是非常值得重视和研究的。它的理论根据就是此节经文中圣哲的教导：“名词、含义和指陈对象，这三者之间紧密关联，如果其中之一不明，将会影响到对另两者的谛解。对这三者相互关系的潜心体会，将会对‘存在的语言’达到深入的洞悟。”
什么是“存在的语言”？存在的语言就是自性之别名，自性中的自觉、自生、自由、自在等皆为“存在的语言”。“存在的语言”通过“名词、含义和指陈对象”互生相即之关系而呈现出来。
    3。17名词、含义和指陈对象，这三者（即能指—名词，所指—对象，以及所指通过能指的指陈后显现出的意义和内涵）之间紧密关联，如果其中之一不明，将会影响到对另两者的谛解。对这三者相互关系的潜心体会，将会对“存在的语言”达到深入的洞悟。
    印度文化中有一个传统，就是苛刻地要求语言的精确性和清晰度。梵文就是在这个前提下创造出来的。梵文被认为是世界上最优美和最精确的语言，特别是在描述形而上的哲学和生命修行的高深境界时，梵语被认为是最佳语种。梵语的特长就是十分善于将极度抽象微妙的对象，描述得生动而真切，将其视觉化、听觉化、感觉化、可思议化的程度极高。
    印度人认为，语言可以有效地呈现所描述对象和指陈对象的全部内容。语言表述得越精确，透过语言所呈现出来的所描述对象和指陈对象，就越是清晰精确。在对语言如此认识和依赖的前提下，印度人对语言的要求是既极端苛刻，又极端崇拜。
    梵文在印度人心目中是大梵天神（印度哲学最高概念神格化形象）为人类（或专为印度人）所造，故名“梵文”，意即大梵天—梵或大梵的神所造之文。如是，印度人视梵文为天神之化身，对梵文每一字句乃至梵文字母的形态结构等，皆心存无上尊敬崇拜之情。此心情、此态度一直延续至今未曾改变。
    在印度人看来，描述和涉及此对象的梵文语句内已经包含着所描述对象的全部内涵和真相。故只须对描述和涉及此事物此对象的梵文语言进行精确而深入的理解，即可达到精确而深入地理解这些梵文语言所描述和指陈的事物及对象的全部内涵和真相。换言之，在印度人心目中，梵文是真实世界的镜像和浓缩一包括梵文字母的书写顺序、字母外观形状、语句的书写和念诵等等，皆以各自的方式镜像着、全息着，或浓缩着真实世界的一切一无遗漏的一切。故在印度人看来，所有的梵文皆类似于符箓之功用。同时，梵文的书写就是笔尖下的舞蹈，字母的外形就是天地间最为优美的线条艺术，梵文的发音就是咒语一天地间最真实的声音。故咒语在梵文里，又名“真言”。又因真言是人与人、人与物、人与自己能量交流、信息交流、情感交流、精神交流、境界交流、智慧交流和见地交流的桥梁和载体，这些交流深刻而奥妙，非凡情可测，非凡识可知，故真言又名“密语”“心语”。而所有的梵文发音皆是真言，皆为密语。现在印度教、瑜伽、耆那教和佛教里保存的大量真言（咒语），全部是梵语中各字母音进行组合或排列而成。“名词、含义和指陈对象，这三者之间紧密关联”，紧密到什么程度呢？此三者紧密到互生和相即的程度。
    由是之故，久之形成了两个瑜伽流派一知识瑜伽（Jnana yoga，又名智慧瑜伽）和坦特罗瑜伽（Tantra yoga）。知识瑜伽主要是从认识论和方法论角度，来看待“名词、含义和指陈对象，这三者之间紧密关联”
    。瑜伽士通过不断深人地体会和领悟某些重要词语，并将这个或这些词语带人到冥想和禅定之中细加体究，很快这个或这些词语即会向瑜伽士散开它或它们的含义一这些含义即是这个或这些词语所指陈的对象的内涵和真相。如此，即达到了我们了解事物、了解自己之真相的目的，而实现生命的开悟和觉醒。
    3。12换句话说，任由心念起伏生灭，任由妄想来来去去，我们只须对它们保持着一个超越的观照即可。
    帕坦伽利很是慈悲，循循善诱，不断地变换着角度向我们阐述修行的要领。当圣哲讲完上一节经文后，他担心弟子们理解得不透彻，在这节经文中，用更为深人浅出的语言，传授我们如何对待和处理修行中的天敌妄念：“任由心念起伏生灭，任由妄想来来去去，我们只须对它们保持着一个超越的观照即可。”
仅仅是站在一个很高的，类似于上帝般的高度超越地、冷静地观照着妄念，如此妄念将不除而自消，破妄显真。当纷繁杂乱的尘心妄念云开雾散之时，真心本性将自由地、自发地，也是必然地呈现出来。真心、本性、道体、上帝、佛性、般若、良知等等是呈现，不是一个设想或描画，是一个真实的呈现，它们是真实的存在，是存在之在其自己。
3。11观察意识的流迁变化（即对每个起心动念皆保持着很高的觉知），如此这些意识之流（妄念之流）即会渐渐止息而逐步趋向三摩地。
    “惠能没伎俩，不断百思想。”“没伎俩”就是无为法，是真修行，是最好的对待妄念和烦恼的“伎俩”。“百思想”就是各种妄念和烦恼。针对这些百思想怎么办呢？
    “观察意识的流迁变化”，仅仅是冷眼旁观，用一种事不关己的态度待之，用一种且有觉知没有王预的状态待之。“如此这些意识之流（妄念之流）即会渐渐止息而逐步趋向三摩地。”
    在望文生义的情况下，容易让人产生一个误会，以为三摩地（即自性）是高度或绝对静止的，只有三摩地的反面
    妄念才是迁流不息杂乱纷飞的。纯清之溪，看上去似乎没有水流，实则是“静水流深”。还有阳光，它似乎是静止不动的，其实它是以每秒30万公里之速度运动着。再比如大地，看似不动，实则是“坐地日行八万里”的。
    我们中国人称本性为“道体”或“道”。道体由阴阳组成，或可以通过阴性和阳性这两面来体认之、悟入之。故《周易》曰：“一阴一阳之谓道。”道体阴的一面就是清净、如如、超越、幽玄、自在、自律的一面。但道体阳的一面就是生生不息、光明普照、大化流行、自发自觉的一面。
    阴阳之关系是“相即”之关系。阴即是阳，阳即是阴，阴阳互根、互生、互动又互含，故孤阴不生，独阳不长。如是可知，道的清净幽玄、如如自在的一面（也即静的一面），是不能独立存在的，它必须以生生不已、大化流行的一面（也即动的一面）为前提。
    三摩地就是道体中与阳性相对应的阴性存在，也即与“动”相对的“静”的一面。但这种“静”是即动即静之静，不是死寂之静。如“静水流深”之静，实则是不静为静，以动为静
    一是不能脱离开动的静，这是一种需要较高悟性才能意会的静。我们姑且称之为“化境之静”或“圆境之静”。
    “意识之流（妄念之流）即会渐渐止息而逐步趋向三摩地”，这句话的意思不可误解成经过修行，瑜伽士从动乱不止的杂念走向了它的反面
    静止不动的三摩地之境。三摩地不是“动乱不止的杂念”的反面，三摩地与杂念之间是清浊关系，不是动静关系。清净的意识之流为三摩地，杂乱浑浊的（即混合着各种欲望、私心、冲突等的“业识”）意识之流为妄念。
    冥想的对象可以是体内，也可以是体外，可以是具象的一个点，也可以是抽象的一个点。这个点（对象）可以无限小，也可以是无限大。冥想的要领不在于给定什么样的冥想对象，而在于冥想的方法。自古以来，冥想的方法一直是冥想最为棘手的问题，太多的修学者不得冥想之要领。
    假传万卷书，真传一句话。冥想的要领还真的就是一句话：将冥想的对象视作你的恋人。当你真心爱上一个人时，你是没法忘记对方的：无论是在做什么事，在心中的某个角落里，总是有意无意间思恋着对方一若有又若无，不紧又不慢，不来也不去，不生也不灭。冥想极其类似于这样一种状态，只不过是将思恋的异性换为物或某位圣贤，如下丹田、呼吸、脉轮，一片云、一团火、一朵莲花、某位在世或去世的导师等等。
    因为冥想的对象就是你的“恋人”，不仅日夜不可自控地思恋它、守望它，对这个对象有一种无法形容的亲切感、一体感、同生共在感，更重要的是，越来越深入地感觉到对方就是你的生命，就是你的全部，你愿意为它付出一切，牺牲一切。因为，对方就是你的生命之全部、存在之全部、情感之全部、价值之全部。天地间只有冥想对象存在，“我”不复存在。在如此的冥想修行中，自我获得较大程度的淡化和超越（但自我并没有被彻底化除和超越），被业力扭曲的身心能得到较大程度的恢复和改善
    3。1冥想就是意守某一个具体的，点（或一个抽象的对象）。冥想、禅定和三摩地，是同一个事物的三个不同阶段或三个不同方面。冥想是有一个观想的对象；禅定是没有一个（具象或抽象的）对象，只有一个境界；三摩地是连境界也没有，彻底无为无执，性发天然，超越二元，圆融无碍，没有一切境界相的境界，即无具体境界的境界，也即圣人之大化流行之境一化境。
    盘坐分为难易不等的三种。最容易的一种是双腿交叉，双脚分别置于双膝下，此名之为“自然盘坐”。
    双腿交叉，一只脚放于大腿上，另一只脚置于大腿下，此名之为“单盘坐”。两只脚分别放于大腿上，此名之为“双盘坐”。
    双盘坐难度较大，一般初学者不易采用。等练习自然盘坐或单盘坐一段时间后，再采用双盘坐为宜。
    在盘坐时，上身直立，全身放松，双眼轻合。双手可上下重叠，手心朝上，放于小腹前；也可手心向下分别放于两膝盖上；或拇指与食指指尖相触，其余三指自然伸直，手心向上，分别置于两膝盖上等等皆可。盘坐是所有瑜伽体式中，最“稳定而舒适”的，故盘坐是静坐禅修的最佳体式，被历代瑜伽修行者所喜爱。
盘坐的要领是：下半身（两腿）宜紧而稳，上半身宜展而直，呼吸宜深而长，每次盘坐不宜低于半个小时。初学者可循序渐进，开始练习盘坐时可先坚持十五分钟，把双腿松开一会儿再盘十五分钟。每次盘坐最佳时间是一个小时左右。
2.29正行、精进、调身、调息、（控)制感（官)、专注（冥想）、禅定、三摩地，是瑜伽修行的入个有机部分（简称“八步瑜伽”或“入支瑜伽”)。
    2。30正行包括五大戒律：非暴力、不说谎、不偷盗、不淫乱、不贪图。
    
    2。1瑜伽修行由“苦行”（高度自律）、“好学”（读诵经论）一“向着纯粹觉醒成长”这三大类组成。
    圣哲给他之前流行的瑜伽修行方法进行了一个高度的概括和归纳。他归纳出了三类修行方式。
    第一类“苦行”：苦行瑜伽又名“行为瑜伽”“行动瑜伽”或“业瑜伽”行为瑜伽可分为两类，一类是偏于生理的苦行，一类是偏于精神的苦行。
    还有一类是偏于精神的苦行者。这类瑜伽苦行者少有或没有修行生理苦行，但他们同样是真正意义上的苦行者一他们是在心理上、精神上实践着苦行。这些人就是布施中的“法布施”和“无畏布施”的实践者。具体地说，精神苦行者把自己奉献给一项对人类有益的事业之中，鞠躬尽瘁，死而后已。他们是政治家、军事家、宗教家、思想家、圣徒等等。这些人从表面上看，他们可能没有肉体苦行者们那样绝食、受冻、贫困等，但他们的内心之中，精神之中，所经受的苦难和淬炼，不比任何肉体苦行者为少。
他们将自己彻底奉献给了某项伟大的事业和理想，并为此倾尽所有，以至性命。如此之人，就是鲁迅先生所言的“肩扛黑暗的闸门”者，就是耶稣所言的“背负十字架”者，就是孔子所言的“杀身成仁”者。在当代实践精神苦行的印度代表者，是圣雄甘地和瑜伽大师奥罗宾多等人。他们都是人类中最伟大的精神，也是苦难承受最多的生命。
    人们的“我执”“我恋”“我念”“我迷”是如此深重，欲破我执，非用激烈手段不能见效。其手段最激烈者，莫过于肉体和精神上之苦行。故不可将印度瑜伽传统中的苦行修行作浅显化看待，其中是大有深意的。在苦行中，将我们迅速地拉到距离自我最近的地方，直面自我，看清楚自我的所有嘴脸
    狡猾、无耻、无理性、善变、有着极强的伪装本领和狡辩才能等等。苦行就是以激烈的方式通视自我，以至于步步紧逼着自我，迫其展露出它的一切手段而将其克服之和消灭之。这个过程犹如龙虎相搏，神鬼交战，生死攸关，命悬一线，不容丝毫分心错意。其中苦痛与得失，唯有自己明白。
    第二类瑜伽修行方法是“好学”。
    英文将其译为“Self--study'”，译为汉语即“自学”一通过自己主动和积极地深入学习圣贤的教导而获得证悟。在我们瑜伽中，称此派瑜伽为“知识瑜伽”
    知识瑜伽的渊源十分久远：在大约四千五百年至五千年前，欧洲的雅利安人成功地入侵印度，并开始了自“印度河文明”之后的“恒河文明”时期。恒河文明源于一群山林中的隐士在静坐冥想之中，或明心见性，或与神灵感应道交，于是将本性的奥妙或神灵的启迪，转化为语言以教导他人，或记录为文字以成印度最早的经书《韦陀经》（意为天启之经）。
    因《韦陀经》被认为是来自明心见性或与神灵感应道交而来之经，非常人造作之文字，故经文即神语，经义即神意。对待这样的经典，应该用相应的不同于一般书籍的学习方式来学习。这种不同的学习方式，逐渐演化，就成了一种具有独特内涵的瑜伽一一知识瑜伽，通过研习开悟者的言教来获得开悟的瑜伽。
    知识瑜伽中的“知识”二字，狭义的定义是特指印度上古时期的各类《韦
    陀经》，广义的定义是指古今一切开悟者和智者的言行教导。因为在知识
    瑜伽的修行者看来，只有这些开悟者和智者教导的知识，才是真正的知识，
    才是“天启”的知识，只有这样的知识，才能让我们有理由去无条件地追
    随和服从它们。这些知识的权威不是来自传授这些知识的个人，这些知识
    之所以有无上的权威，且足以令我们无条件地用一生去遵从和实践，是因
    为这些知识皆来自天启和神授。所有韦陀类经典全部没有作者姓名，因为
    传授和讲述这些知识的智者们认为，这些知识和文字，不是自己的个人私见，而是来自神或上天的启示，故他们认为自己无权以创作者自居。
    在世界范围内，有非常多的圣贤，他们获得生命解脱和证悟的途径，
    主要即来自于他们几年甚至几十年对此前圣贤们的经典和风范进行不断深入的研究，与古圣先贤们始终保持着不断深入的心灵相印、生命相通，最终达到心开意解，获得解脱，使自己也变成为一代圣贤，成为一个伟大的灵魂。
    在过去的几千年里，无论是在印度传统里，还是在佛家、儒家、道家和西方基督教和穆斯林传统里，通过对圣者的经典和风范进行不断深入的研究，与古圣先贤们始终保持着不断深人的心灵相印、生命相通，最终达到心开意解，获得解脱的事例非常之多，可谓数不胜数。每一种宗教传统中，每一种文明传统中，我们都可以随意列举出一长串名单。
    知识瑜伽的修行就是不断地研习古圣先贤们的知识和言行，并身体力行之，直到将这些知识和言行完全化人进自己的身心之中，并在自己的身
心中再现出来。对于他们的言行和教导中的某些重要部分，应该像念诵咒
语一样在心中不断地重复，一再一再地思考、领悟、参究，反复地揣摩。
有些时候，为了更好地思考这些知识的含义，知识瑜伽的修行者们，需要
到一个无干扰的僻静之地，如森林、山洞等，在那里日夜不停地思考领悟
其中的深意。在不断领悟参究的过程中，修行者自然而然地进人到甚深的
禅定状态，在这种高度的身心宁静而又深度的觉知中，一遍又一遍地进入    所参究的知识之丰富含义中去，而达到身心和悟性的全面成长与蜕变。
    这里需要强调的是，实践（修行）知识瑜伽和我们在图书馆的普通阅读是有本质上不同的。
    ①动机不同：通常的阅读只是为了获得情感经验、人生经验和一些生活技能；而知识瑜伽的实践者们在阅读时，他们的意图很明确，就是为了获得生命的开悟和实现人生的终极关怀。
    ②方法不同：大众的阅读，大多只是为了更好地生活和获得更多的社会经验，以及更多的社会认可；而知识瑜伽的实践者们在阅读经典时，是为了获得内在的证悟和生命的解脱。概括地说，大众阅读是为了他人和社会，很少是为了他自己；而知识瑜伽的实践者们的阅读，是为了自己内在的智慧与悟性成长。所以，大众的阅读多数是被动的，甚至是被强迫的（如学生的考前阅读）；而知识瑜伽的实践者们的阅读则是发自肺瞪的，高度自愿的。在《论语》里，孔子有一句话概括得很精确：“古之学者为己，今之学者为人。”
    ③效果不同：大众阅读只是使用了身心中很少一部分精力，仅仅是用眼睛在阅读，得到的阅读收获也仅限于对知识的记忆和经验性的理解；知识瑜伽的实践者们因为在阅读时投人了自己身心中所有的精力，是用自己的全部生命在阅读，所以知识瑜伽的实践者们所得到的收获就不仅仅是记住一些文字或获得一些经验性的理解，而是真接引发悟性的全面成长，最终获得生命的开悟和解脱。大众阅读大多只是泛泛之读；而知识瑜伽的实践者们则需要对所读经典反复参究，对一些重要的语句更是反复理解和玩味，以期达到对这些语句的真正掌握，即用自己的全部生命去证实这些重要的语句，而不仅仅是用大脑记住它们。
    ④所学知识的属性和范畴不同：知识瑜伽的实践（修行）者们所学的知识不是一般的大众知识，而是特选那些已经获得开悟的智者们的言行教导。这种知识属于先验（超验）知识，又名神启（天启）知识。这类知识属于本体世界知识。而大众学习的知识属于经验知识，这些知识来源于作者有限的人生与生活经验，或仅限于五官和物理仪器的观察而总结出来的知识。一切科技知识和一般的生产与生活知识，都属于这种后天的经验知识。这种知识属于现象世界的知识。
    因为有上述大众阅读和知识瑜伽实践者们的比较，我们就不难理解，为什么知识瑜伽的实践者们为了真正用生命来理解和证实这些经典里的智慧和洞见，他们时常很多年废寝忘食，忘记寒暑侵袭，甚至忘记今朝何年、身在何处。他们反复参究，与所参究的语句或经典同生共死、须臾不离，并时常将这些尚待明白的经典或语句带入到甚深的禅定中，去进一步地玩味。所以禅定又名“静虑”，意即在深度的宁静中，去思悟横亘在心中的这些疑虑。终于在某一日，在某些机缘激发下，突然打破这些疑团，生命真相大白于心，彻底获得对生命真谛和宇宙真相的洞见。印度、中国和日本的禅宗名之曰“破参”或“明心见性”；西方则名之日“获得神恩”，或叫“得到天启”。
。
    2。3痛苦的根源来自不能如其所是地了解事物。愚痴（无明）、我执、自恋（对自己的溺爱）、嗔恨、贪婪，人生中各种痛苦的五大根源。
    圣哲在此处帮助我们分折指出了瑜伽的第一个目的：“消除各种痛苦的根源”
    要想彻底消除之，先必须明了各痛苦之根源。佛陀将痛苦的根源归纳为“贪、嗔、痴、慢、疑”，称此为“五毒”一毒害众生慧命，令众生流浪生死，不得解脱。圣哲则将痛苦的根源概括为“愚痴、我执、自恋、嗔恨、贪梦”，与佛陀之归纳有相同处，也有不同处，大同而小异。可见诸圣所见略同。
    1。51当层层习气和意识模式被般若彻底化除时，名之为：“无种三摩地”。
    “无种三摩地”就是自性三摩地。自性三摩地即“圆觉”之别名，生命先天即有的“内在极乐净土”之别名。这个圆觉内没有一点后天的业种和习气，一切皆是先天固有，浑然天成。此为瑜伽乃至全世界所有走各种途径进行生命修行的人们，所可能达到的最为终极的解脱之境。此境同样也为印度各修行流派所追求的最终理想之境，这就是“三摩地”之境。
    用般若来化除习气的方法共有三种，是哪三种方法呢？
    空性观消业法：一切业障，一切习气，一切滞碍，作体性皆空想，以般若之空性当下空之。
    光明观消业法：一切业障，一切习气，一切滞碍，作光明想，
    以般若之光明当下光化一切。
    超越观消业法：一切业障，一切习气，一切滞碍，作无我想，以般若之无我当下超越一切。
    ⭐️1。42（在这条光明之路上又分四个修行阶段，它们分别是）①将概念上的或语言上的知识（主要指圣贤的教导）收纳于禅定之中，并于禅定中努力地探求这些知识之内涵。此名为：“有寻三摩地”
    在“有寻三摩地”阶段，此时瑜伽士的思维意识处于粗重状态，在禅定中思择推究圣贤教导时，伴随着粗重习气、顽固欲望和个人成见等。1。18节经文处已讲授过“有寻”“无寻”三摩地，此处重申，以示重要。
    1。43②超越有寻三摩地，就进入“（无寻）有伺三摩地”。此时瑜伽士只是静静地观照着圣贤教导的知识所透显出来的那个（或那些）境界。
    当这些知识（圣贤之教导）内涵逐步地展现出来后，瑜伽士即将心停留浸润于这个由知识的内涵营造出来的境界之中，瑜伽士唯静静地守护着由知识所展现的境界而不令其退失。此名为“（无寻）有伺三摩地”。此时的粗重习气、顽固欲望和个人成见等已调柔和顺，但思想、念头等并非彻底消失。
144③从有伺三摩地再进一步，就是“无寻无伺三摩地”；④从“无寻无伺三摩地”再进一步，就是“超越无寻无伺三摩地（又名空性三摩地)”。
在“无寻无伺三摩地”阶段，瑜伽士已能很好地与圣贤教导的知识所开创（营造）之境界相应融合（即打成一片），无需再如“有伺三摩地”阶段，需对这些言教知识所营造之境界进行有努力的守护（一旦放弃此努力，则此境界很可能会丢失)。此时瑜伽士将处于一种深度的、轻松宽坦的境界之中（即空灵状态）。此时粗重习气、顽固欲望和个人成见等将更进一步地被调柔和顺到几乎不易察觉的地步，但并非彻底消失。如无明师教导，多数瑜伽修行者到此境地时，即误以为达到了修行之极果。其实到达此空灵之境时，仅仅是身心表面之粗重习气和欲望等被调伏而已，瑜伽修行者的修行于此方正式开始，即进入“超越无寻无伺三摩地”。在“超越无寻无伺三摩地”阶段，修行者已不再是安处于无欲无念的冷清寂静之空灵状态，而是真实且生动地照见出“我”（即全部生理和心理)与“我属”（即归我名下的外在所有一切）皆如梦如影、空幻不实。此时瑜伽士会自发地生起一种从未有过的放松感与解脱感。故“超越无寻无伺三摩地”又名“空性三摩地”。但此时所见之空，只是初步之空，只是“我”空。修行者若能如实见此之空，已十分不易。在佛教中谓如实见此之空者为“罗汉”。行者到此已入圣贤之列（但仅为圣贤之初位，仍有诸多深细迷执之存在，非究极之圣位)。
⭐️1.45当空性三摩地修行功深之时，万物（主要指我及我属)逐渐呈现出它们的本来面目一无分别的本性（即空性）。
注意，帕坦伽利教导我们的是“当空性三摩地修行功深之时”，这个“功深之时”是什么阶段？不仅是“我空”，还要达到“法室”，即一切空，空掉一切的阶段。当达到空掉一切、彻底无缠无执之时，“万物逐渐呈现出它们的本来面目
    一无分别的本性（即空性）。”这就是修行的最高目的：明心见性。
万物的个性
    （即特性，也即表象）虽有诸般差异（分别），但就万物之存在性而言，皆为空性一以空为性。需有较高印度哲学的训练，或较深的瑜伽修行，或通过儒释道三家玄妙的门径，方可悟人空性义之内涵。在印度传统中，谛解“空性”之理大体不出两途：分析法和般若直觉法。
    分析法是常规哲学之方法：1。万物皆无常，因无常故，故空，这是“时间分析法”。2。万物皆由更小之物组合而成，而小物又由更小之物组成…直至解构到“临虚”，即夸克、胶子等极微之微观世界。从“临虚”再向前一步，物质就消失了（此时只有无形之能量存在）。如此这般一步步地解构下来，最终证明物质是不存在的。因不存在故，故空，这是“物理（结构）分析法”。3。万物皆因缘而生，即万物无非是一些相关的条件聚合而成。如果将这些条件逐个返还回去，则事物即行消失。因因缘而生故，故空，这是“关系分析法”。由此三类分析法皆得出一个共同的真理：万物是不存在的，只有万物的存在性存在着。这个万物的存在性即名之曰“空性”。通过如此这般的分析法，可引领我们谛解空性之奥义。
    般若直觉法即是此节经文所示之超常规悟空之法，因此方法只有修行有素的瑜伽士可以运用一通过本性之光（般若）直接觉知（照察）出事物之空性，而无须借助思辨分析，即可当下悟入空性。常规哲学分析法在印度传统逻辑学（即因明学）中属于“比量”；般若直觉法则属于“证量”。
 
    “如意识模式被有效地淡化，就会出现一条光明之路，名为：‘三摩地之路，”，传统瑜伽称之为“觉起”或“始觉”一觉醒或觉悟之路真实地在生命中生起。佛教称之为“法喜充满”，禅宗称之为“得着些消息”，基督教称之为“听到了上帝的召唤”。这是真实的，绝对不是什么幻听幻觉，但这种特别的感受很难讲述清楚。语言有时候很苍白的，当我们亲身经历后自然就明白真切了，古人形容为“如人饮水，冷温自知”。在没有“觉起”生发之前，用基督教的话说，没有切实听到“上帝的召唤”之前，作为一个普通人，百分之百信任生命的开悟解脱是很难的。即使信任也是“理悟”一理论上的了悟，而不是“证悟”一切实地明心见性。自“觉起”开始，就不再仅仅是“理悟”了，而是踏上了证悟的觉醒之路。自此以后，这名瑜伽行者才会真正地不退转，且有一种来自生命深处的无缘无故之快乐充满着身心（名日“法喜”，又名“禅乐”）一在此之前，这名修行者随时都有可能退失道心的。佛家称此真实见到“光明之路”的修行者为“不退转菩萨”。
    “它像宝石一样珍贵”，生命无价，智慧无价，解脱无价，帕坦伽利将“觉起”比喻成“宝石”，事实上它比宝石还要珍贵得多，它是无价之宝。这个世上什么东西都可能有一个确切的价格，唯有生命和智慧无价。圣哲将其比喻为“宝石”，主要是取其后一个意思：“这颗宝石如同一面镜子，能反照出此前我们内在、外在和行为之中经历过的一切。”此生之前经历过的一切，有时候也包括前世中一些经历过的大事要事。那些事情发生了，但不知道它们是什么意思，经历了，我们又好像没经历，因为我们时刻处于昏沉散乱之中。但自“觉起”生发之后，似乎突然间对此前发生过的很多事有了异乎寻常的理解和启发，好像一下子真正地理解了这些事的全部内涵。这就是“如同一面镜子，能反照出此前我们内在、外在和行为之中经历过的一切”的意思。好像一下子参悟出了很多人生真谛，整个人一下子智慧多了，深沉多了，纯洁多了，也通透多了。
1。39⑦通过持续地冥想一物或心住一境之方式（来达到身心的安宁明净）。
    此种方式是东西方各个修行流派中最常使用的方法，如意守丹田或穴位，观想自己坐在一朵莲花之上，将注意力集中于面前香火之上，将注意力放于一首音乐之上等等，皆属此种方法。这是全人类都使用的集中精神、安定心意的方法。“通过持续地冥想一物或心住一境之方式”将心灵稳定住。佛陀说过：“定心一处，无事不办。”定心一处或系心一物，不能成就正觉，但能很好地成就世间和人生事业。
    1。40⑧通过全神贯注的想象将自己化身为任一事物（如一朵花、一座山、一片云、一团火等等）一这些事物可以是无穷小，也可以是无穷大（来达到身心的安宁明净）。
    因为很多烦恼和障碍皆源自人们的狭窄自我和定式思维，通过“化身为任何事物”的方式来拓展我们的境界和打破定式思维，即可达到化除人生和修行之路上的种种障碍而实现身心的安宁明净。上节经文1。39教导“持续地冥想一物或心住一境”，是“有对法”，即冥想者与冥想物是二非一；此节经文教导“将自己化身为任一事物”，是“无对法”，即观想者与被观想物混为一体，是一非二。从修行层次上来看，有对法是低级禅定法，无对法是高级禅定法。因为无对法更能体现“瑜伽”一词之本意
    —一相应和结合。有对法禅定是有我有物；无对法禅定是无我有物（也可理解成无物有我）；终极禅定（即三摩地）则是能所（主客）双泯，无我无物。
 1。38⑥通过对睡眠和梦境的洞察式反省（来达到身心的安宁明净）。

在印度传统哲学和瑜伽文化中有一个含义十分深远的寓言：世界和我们所有的一切皆源于毗湿奴(Vishnu)大神的一个梦。当毗湿奴大神沉睡时，我们和这个世界通过他的梦被创造出来；当毗湿奴醒来时，我们和这个世界随着他的觉醒而消失。常人的睡眠之梦和白日梦等种种之梦，更属梦中之梦。这个古老的寓言是印度哲学和瑜伽文化的基石。此节经文教导瑜伽士，既然我们和世界的一切皆是神的梦中之产物，我们同样必须以梦观之，即观一切如梦如幻。修行者如是以“梦幻观”观生活和人生之一切而日久功深时，即可从此无边无际之梦幻中觉醒，以此灭除一切生活和人生之烦恼苦痛面得究竟解脱。此在瑜伽中名之为“幻观成就法”，是瑜伽修行中几种根本成就法之一。
幻观成就法是将本体视之为“真体”，
    即真之本体，而不是“美体”和“善体”。如果将本体视之为“美体”和“善体”，则会出现完全不同的另外修行方法。幻观成就法是将“美体”和“善体”纳于“真体”之中，通过层层破幻显真、知梦即醒的方式，直至无幻可破、无梦可醒之时，即达圆觉之境。
无论借助何种方法，瑜伽修行者都会于某个时段出现或达到一个境界一见一切皆如镜中景、梦中物，不独修行“幻观”“梦观”瑜伽者如此，此乃一切修行者必有之阶段。只不过在每位瑜伽行者那里，其“镜中景”“梦中物”感受之强弱不同，持续时间长短不等而已。另，无论从真美善何门入，当达到生命的终极圆觉之时，“如大梦中醒来”之感受是共同的，也是必有的。
它还是梵文的第一个字母，这个字母由一个形状像连体的“30”，以及在它之上有一个两端向上的弯月，并在弯月上有一个圆形的太阳组成。（0M图参见附图二）
在瑜伽里，OM就是自性，就是生命，就是存在的实相，故它蕴含有无穷的力量，能消除一切业障，能有求必应，能令念诵者迅速证悟解脱。
    在印度传统瑜伽中，念诵OM是一个瑜伽修行者每日必有之功课，必有之义务。有很多种关于OM的念诵法：
    ①最简单的一种方法就是很投人地小声念诵；
    ②大声歌唱式念诵；
    ③还有一种只动唇不发声的念诵；
    ④配合呼吸的念诵一
    深吸一口气后，一边呼气一边出声念诵；
    ⑤观想念诵：一边念诵一边观想有一个由光组成的梵文字母0M在眼前，或位于七轮中的某个轮内；（关于脉轮，下文中有详解。）
    ⑥在念诵时观想自己整个身心化为字母OM；
自古以来，无论是中国，还是印度，一直有一个争论：是先消业后才能证圆觉之果呢？还是先证圆觉之果，后再反过来还业和消业呢？抑或这两者同时进行不分先后呢？这需看修行者是修行的哪个法门：如果是“从因到果修行法”，则是先消业后，才能证圆觉之果；如果是“倒果为因修行法”，则是第二种情况，先证圆觉之果，后再反过来还业和消业（其实是不还而还，不消而消，随缘消业，消业随缘）
    “三摩地”是梵文Samadhi的音译，又译作“三昧”。这个词在梵语中含义丰富，不同哲学流派对此异解纷呈。《瑜伽经》经中“三摩地”一词意指生命在圆满觉醒中呈现的境界。但此境界不是通过瑜伽修行所创造出来的，而是我们生命中先天固有之境界，此先天固有之境界名之为“本性”
    通俗地讲，三摩地就是将自己深深地融入本性（佛性、神性）之中。此时没有任何的修行，或者说只有唯一的修行一融入本性，也就是“倒果为因修行法”中的“与性德相应”“与本性融合”。不假修行，不假次第，一合到底，一融到底。这就是三摩地，这就是一切禅定的最终极之禅定。
六道一天道、阿修罗道、人道、畜生道、饿鬼道、地狱道一从哪里来的？它们全部由我们的身业、口业、意业之“三业”依照“种子一现行”的法则创造而来。我们拥有什么样的业种，就创造出什么样的世界。
天道，清净善行所创之界；阿修罗道，热爱行善但同时忌妒心重之人所创之界；人道，善恶皆有者所创之界；畜生道（即动物道），沉暗愚痴者所创之界；俄鬼道，悭吝自私之人所创之界；地狱道，罪大恶极者所创之界。这六道是未解脱之凡夫所处之世界，故名“六凡道”。对于修行成就者，在佛教中依据其修行深浅，又细分出“四圣道”：罗汉道、缘觉道、善萨道和佛道。
“浩浩三藏不可穷”，“浩浩”，广大无垠的样子；“三藏”是第八阿赖耶识的别名。梵文阿赖耶(Alaya)翻译为“藏识”，此“藏”有能藏、所藏、执藏之“三藏”。这三藏中的哪一“藏”都是“浩浩”一广大无垠而“不可穷”的，难以穷尽其无边奥秘。佛陀曾经说过，业力不可思议，法力不可思议。我们现在讨论的八识就是“不可穷”一不可思议的。法力就是禅定之力、般若之力的合称，它们也是不可思议。
    《六祖坛经》里记载了另一个著名故事。有禅僧向惠能转述卧轮禅师诗偈：“卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。”菩提就是般若之别名，般若又为智慧之别名。卧轮禅师此诗与神秀禅师那著名的“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”的观点如出一辙，亦为“从因到果修行法”惠能一听，仍然批评此偈为“见道不彻”，并针对性地出示一偈曰：“惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长？
⭐️止息妄念是所有修行人的一个根本大问题，这个问题伴随着修行人的整个修行过程。处理好妄念问题就几乎等于能处理好所有修行问题。无论是平时，还是入座开始禅修，修行人的心灵世界、精神世界里始终妄念纷飞、心猿意马、湍流如瀑、攀缘胶着。怎么办？自古圣贤给我们创造和设计了非常多的方法来对治妄念。这些对治方法可分为两类：“直接对治法”和“间接对治法”。
直接对治法就是发现妄念后，将其强力控制住，不久又有新的妄念产生，仍然是同样的手段对治。久之，心灵对妄念的控制能力就能大大提高，而达到“卧轮有伎俩”的程度，其伎俩就是强行控制妄念。“能断百思想”，当控制妄念的能力娴熟后，就可以压住和控制住思想，令其不起波澜，而达到“对境心不起”。如此，卧轮禅师就认为可以出现期待中的“菩提日日长”。
间接对治法就是从来不管妄念。即使心中妄念纷飞，它飞它的，与已无送。我（修行者）将自己认同为如如不动而又时时生化不息的上帝或佛陀，如是这般地安住之。这种方式就是惠能的方式“惠能没伎俩”，没伎俩就是无为法，就是“倒果为因法”，不是真无办法对付妄念之意。“不断百思想”，念来来去去，就任由其来来去去好了，与己无关。“对境心数起”，此心”为无我、无执、无为、自由自发状态下的天地之心，是真心，是觉心，    这样的心一定要生起，这是上帝之心。如果上帝无此心，上帝就是一个死物。
    死物我们还要它何用？修行人不是无心，只是无妄念之心，无尘劳之心，无暗昧之心，非无与天地精神相往来的“天心”。“菩提作么长”，当有“对境心数起”的真心（此真心就是觉醒之心、正觉之心，就是般若、智慧、解脱之心）现起时，此时再追问“菩提作么长”不就成了多余之问了吗？
    卧轮禅师采用的是先定后慧，循序渐进之法；惠能禅师采用的是即定即慧，定慧圆融之法；卧轮采用的是“我要去禅修，我要去止息妄念”有
    为修行法。惠能采用的是先天本性无始以来就是如如不动、超越一切而不被一切所污染、所干扰、所动摇的“如来大定”，或日“上帝大定”一是禅定来修我们，不是我们去修禅定。如上帝般的本性自己来化除和超越我们后天的一切妄念，而令一切存在的真相自无湍流如瀑和攀缘胶着的清净之心中自然地呈现。我们的妄念有没有，有多少，如何止息，何时止息等等相关问题，始终都不该我们管，这是帕坦伽利或佛陀或上帝或本性来管的事，如果我们贸然过问妄念之事，就是对上帝或佛陀的冒犯。这就叫间接对治法。
    直接对治法（有为法）和间接对治法（无为法）不属同一层次，它们分属两个不同的层次。有为法属于后天的、经验的、有执的、他律的层次，无为法属于先天的、超越的、无执的、自律的层次。
    需要强调的是，这里所谓的“妄念”是一个非常深刻而复杂的概念，不是通常所意会的“心中有些杂念”这么简单。妄念是指一切含有愚昧的堕落的、胶着的、借居的、局限的、现象的、迷乱的、源于生物本能的、来自社会功利的、自我的、自私的、带有偏见邪见成见等的思想、观点、态度、主张、动机、行为，以及建立于这些基础上的人生观、价值观、世界观等，皆属妄念范畴。
    无论是“从因到果修行法”，还是“倒果为因修行法”，都存在一个程度上的深浅。“当修行有了深度时”，这个“深度”既指“从因到果修行法”而言，也指“倒果为因修行法”而言。当有了深度后，出现什么情况呢？“就会出现所有的妄念渐渐停止。”大家一定要注意，这里说的是“妄念停止”，不是意识本身的停止。我们一再申说，意识本身是不可能停止的。但妄念是可以经过禅修而止息的。
    ⭐️“有寻”：就是在禅修中，心中有一个四处寻找的念头一找感觉，找状态，找角度，找意义或找结果。打坐时，一上坐，心中即开始推究思择不止，努力地想找出所学知识的某种答案或解释。有寻是取“寻寻觅觅”之义。这个阶段通常而言，是禅修的最初阶段。
    “有伺”：何为伺？第一等之伺是：心中对所学疑惑已消，谛解其真意而安处其理境之中，守护此理境勿令其消失。次一等之伺是：某刻突然认识到人间思想观念多数皆为虚妄不实，皆是想象造作而成，真相永远在言语文字之外。当有此觉知后，索性放下一切追寻，坦然安住，静待事物自现真相。最次一等之伺是：长劫处于昏闷之中，不思进取懒惰成性，只期待着别人给他现成的答案。此节经文教导的禅定过程中伴随的四类现象之一的“伺”，意指第一等和第二等之伺，非指第三等（即最次一等之伺）。第三等之“伺”也称之为“轻安”
    “轻安”：其意是一种松懈懒散之状。这种状态类似于春天那种睡不着醒不来，整日里昏昏沉沉之状。心中不喜也不悲，空荡荡，轻飘飘。既没有生活目标，也没有人生方向，一副混吃等死的样子。我见过当代有不少瑜伽修行者，很不幸都卡在了这个阶段里久久出不来。这个阶段这个状态很容易迷惑人，更容易迷惑修行者自己。他们以为修行到此，就是一种得道了、有成了的表现。其实这不仅与得道有成没有关系，此时的生命状态，甚至退化到远低于一般常人之水平。在中国禅宗里，称此为“枯禅”一就像一口枯井，没有一点生机，死气沉沉。
断不可将瑜伽（禅定）的修行错解成“停止意识的波动”，或错解成“心念的寂止”。此前我们一再强调，没有人（死人除外）回以将心念完全消除掉也就是说没有人可以达到如草木顽石般的“枯寂”。
    如果万一某个瑜伽行者做到了，那太可悲了，与我们修行之目的整个地背道而驰。
“我识”：梵文为Asmita,音译为“阿斯密达”。此词有“‘我’的存在感”“自我”“自我中心”“灵魂”“我执”等义。“我识”就是对自己的攀缘执着，它是轮回的主体，堕落的根源，束缚的缰绳。
印度哲学里，将意识对自己身心之攀缘执着，名之为“我执”，对外界某人、某物、某概念或某宗教神灵的攀缘执着，名之为“法执”。在印度文化中，“法”的概念非常丰富，不仅指切生命修行方法，还包括一切现象界、一切存在，皆名为“法”。“法执”
    一就是对一切修行方法的执着或对现象界中某事某物的执着。
    ⭐️静虑太多的人误解了禅定之义，以为禅定就是什么都不想，身如枯槁，心如死灰，看似死人一般，即名“禅定”。这是对“禅定”一词莫大之误会。禅定不是什么都不想一事实上我们也做不到什么都不想。如果做到了，我们定与死物无异，与草木无异，此为大悲哀，不名禅定。禅定不是对心念一精神活动或日心理活动的止息，而是将意识活动和思维活动始终保持在深度的宁静、超越、觉知、明确的状态下进行，这就是将Dhyana译为“静虑”一在高度宁静下的思虑的意思，
    即将思虑置于高度的静定之中，置于深度的觉知之中。
    我们从来就没有思考出任何答案，答案都是它们自己主动呈现给我们的。禅定告诉我们的是，
    如果我们尽可能地降低思虑的速度和频率，营造出一个很好的思考背景，即宁静、超越和觉知的状态，那么，答案呈现它们自己的速度和清晰度就会大大提高。很多时候提高到还没等我们开始思考呢，答案就已经呈现给我们了。一答案总是出现在思考之前、之上或之后的。
    ⭐️思维修：思维是意识的活动。思维修就是对意识活动的修行。具体讲就是对意识活动进行越来越深人的反省与觉察。“对意识活动进行越来越深人的反省与觉察”的意思就是，力求让所有的意识活动和思维活动皆进人到意识之中，不让它们停留在无意识之中。停留在无意识之中就是停留在觉知之外。当我们对所有的意识活动和思维活动都能越来越清晰、越来越深人地觉知时，
    就会渐渐地（也有可能迅速地）发现有一个无形无象、超越一切之上的“看”或曰“在”在那里。这个“看”或日“在”就是我们的真心，就是我们内在的上帝，就是我们内在的真主人。
    看到我们的这个终极之“看”，就是明心；觉知到我们的这个终极之“在”，就是见性。这个“看”或曰“在”，既不是平常意义上的心，也不是平常意义上的身，而是包含现有身心在内，又超越现有身心之上之外的一个“看”或曰“在”
    虽然发现和成为我们的这个终极之“看”和终极之“在”，不是很困难，有些人甚至在第一次禅修时，即可发现它并成为它，但要想实现这个目的，对意识活动进行越来越深人的反省与觉察是必须的。对意识活动进行越来越深入的反省与觉察，这就是思维修的意思。
“禅定”简称为“禅”或“定”，梵文是Dhyana。禅定是对Dhyana一词最为流行的翻译，除此之外，Dhyana一词也翻译为弃恶、功德丛林、思维修、静虑、相应、止观等。让我们依次解释一下。
    瑜伽行派的新种姓说不仅为印度长期存在的社会等级制度提供了新的理论支持和解说，还开创性地提出“修行五种姓论”：声闻种姓，此类种姓众生经过修行，最高可达声闻之极果一罗汉；独觉种姓，此类种姓众生经过修行，最高可达小乘之独觉佛果；菩萨种姓，此类种姓众生经过修行，最高可达佛果；不定种姓，此类种姓众生随缘得果，如遇小乘教授，则得小乘果，如遇大乘教授，则得佛果；无性种姓（又名“一阐提”种姓），此类众生毫无善根种子，不受化度，不求解脱，甘溺生死，永远沉沦，断无成佛之可能。
    印度佛教瑜伽行派之“修行五种姓论”，不仅严重违反了大乘佛教的“一切众生皆有佛性，皆可成佛”基本观点，也与印度瑜伽传统一贯持守的
    “一切众生皆可获得究竟解脱”，以及中国传统儒家力倡的“人人皆可为尧舜”等观念严重相违。
    种姓论：印度种姓制度是人类历史上最完善、最持久的社会等级制度。共有五大阶级（种姓）构成。
    婆罗门：主要掌管宗教和祭祀，占卜祸福，垄断文化。在种姓等级中地位最高。
    刹帝利：掌握国家除神权和文化之外的一切世俗权力。婆罗门和刹帝
    2利这两个高级种姓，占有了印度社会中的绝大部分政治、经济、教育、就业、思想、宗教和文化等社会资源与财富，是社会中的统治阶级。
    吠舍：主要从事农业、牧业、渔业、运输业和商业等。吠舍是平民，没有政治上的特权，必须以布施（捐赠）和纳税的形式供养婆罗门和刹帝利。不过吠舍可以参加宗教仪式，因而和婆罗门、刹帝利同样属于“再生族”（梵语Dvja，是指印度教头三个种姓，即婆罗门、刹帝利和吠舍。他们不只是肉体上出生，还要再由婆罗门主持一次入法礼，通常在8到12岁期间，经历一次精神上的出生，才算是真正的印度教徒。之后就可参加宗教活动与学习吠陀。在传统的印度教社会，入法礼象征重生和赋予参加仪式的权利，根据印度教的律法，一个人不参加人法礼与动物没有什么不同）。
    首陀罗：指那些无业者以及靠出卖苦力为生的群体。由于没有公社成员身份，不能参加宗教仪式，不能得到第二次生命（宗教生命）。首陀罗是“非再生族”，失去了在政治、法律、宗教等方面受保护的权利。首陀罗是事实上的奴隶。
    贱民：各个种姓职业世袭，互不通婚，相互间保持严格的界限。不同种姓的男女非法所生子女被看成是贱民，或叫不可接触者。贱民不包括在四个种姓之内，最受鄙视，实则是第五种姓。
    阿赖耶识（种子识）的种子是先天即有的，还是后天才有的，印度的瑜伽行派内部争论很大。
    ①护月论师主张“本有说”：护月论师认为阿赖耶识内所有的种子（无论它们是污染的一生起轮回和痛苦，还是清净的一
    解脱与圆觉）皆是无始以来本有的。后天的外部环境和身心行为，所起到的作用，只是将阿赖耶识内哪类种子（污染的还是清净的）调动起来以发挥功用而已。
    ②难陀论师主张“新熏说”：难陀论师认为一切污染和清净的种子，皆由无始时来，由现行熏习而生，非本来具有。就是说，种子不是原来就有的，都是外界一切事物的影像和前七识的一切行为，自然地内化并存储到第八意识内而形成为种子。
    ③护法论师主张“共有说”。护法论师认为“种子→现行”是互为因果的关系。追问种子在先，还是现行在先，就像是追问先有鸡还是先有蛋那样，不可能有一个明确的答案，也是一个不必要的，或多余的追问。在“种子→现行”的三世（过去、现在和未来）互动中，阿赖耶识种子既有新熏的，也有本有的。
    ⭐️唯识宗大义是：凡人之意识由外及内可分为八个方面，简称“八识”前五识一眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，属于感性认识，将对外界的感知传送到第六识一意识。意识又名“了别识”，其功能是将前五识传递来的感知进行分析、判断、思考等。第七识是末那迟（Manas）。末那    识有两个功能：我执、传递。我执就是末那识顽固地造作一个“我”的感觉，并执着地认为这个“我”就是我们的生命主体，是我们活着的基础和从事一切活动的依据。末那识还有一个重要的功能就是“传递”，将前六识所有的活动一善的、恶的、不善不恶的这三大类的一切活动，像摄像机一样拍摄下来，并传递到第八识一阿赖耶识（Alaya），并在那里存储下来。阿赖耶识又名“种子识”，它能将第七识传递过来的前六识的一切，像种子一样贮存起来，故名“种子识”
   阿赖耶识也名“藏识”，它有“能藏”
    （它有主动地将前六识的一切行为转化为种子的能力）、“所藏”（它并不将转化成的新种子存放到别的地方，而是根据种子是善是恶等属性有条理地储藏于它自己的内部）和
    “执藏”（当这些种子在没有找到合适的机会转化为新的外界，即客观事件和行为之前，这些种子永不会消失一无论是身体的死亡或这个物理世界的崩溃，这些种子永不会消失）三大功能。阿赖耶识里的这些种子，就叫“业种”。
    种子和阿赖耶识是互生关系，也是互在关系，或者说，种子就是阿赖耶识，阿赖耶识就是种子，既是二也是一之关系。
    前六识的所有行为和与这些行为相对的外部世界，名为“现行”，又名为“现量境”，简称“现量”。现量或现行的意思是，这些行为或行为所依之外境，都是现实中的行为和外境。前六识和外境的互动，名之为“行为”或“业行”。这些行为将自发地持续通过第七末那识，被作为新的“种子”存储在第八识里。这叫“现行一种子”的过程。
    这些种子在此后某个适当的时候就会出来，根据自身的属性（是善是恶等）转化为相应的行为，作用于行为者（即当初的那些种子的作者），而使行为者产生各种痛苦的经历与道遇或快乐的经历与遭遇等果报。这叫‘种子→现行”的过程。
    无论是“现行一种子”，还是“种子一现行”，始终伴随者一种力量这种力量就叫“业力”。
    
    “业”的含义十分深奥而广泛，如果翻译成现代语言，“业”相当于“行为”，以及这些行为在当时或过后产生的相应的惯性力量和对这些行为产生的自动记忆。所有生物和人类的行为，在当时和过后必然产生出相应的惯性力量和记忆这个惯性力量，就称之为“业力”。业力这种惯性力量就像是影子，如影随形地跟随着做此事的这个人。同时，业力不仅会如影随形地跟随着这个行为者，而且时刻会对这个行为者产生相应的作用力。如做的是好事，就会产生好的作用力，简称为“善报”；如做的是坏事，则会产生坏的作用力，简称为“恶报”。
有一些基本哲学观念为印度各思想流派所共识：中道为正道，无偏之见为正见。非中道皆为邪见。如“增益见”一人为地附加一些东西于事物。“减损见”一人为地消减一些东西。“断见”一万物皆灭，死不复生。“常见”一万物永不消灭，恒常不变。“见取见”一不虚心学习，一惯地认为只有己对，他人皆错。“虚无见”一认为人类不可能认识生命和宇宙的真相，所有的努力都是白费力气，明智之举就是得过且过，甘心做一名犬儒即可。“障道见”一修行和觉性成长的根本障碍，印度修行者总结了五大类：贪一占有之念太重，永不知足；嗔一仇恨一切，甚至包括自己；痴一以无知为伍，以堕落为荣；慢一一自大骄矜，仗势欺人；疑一对任何人与思想学说等一律作邪恶想，皆有害于己
    The patterning of consciousness这个英文短句可以浓缩或概括为一个单词：1 deology。Ideology一词，我们大陆将它译为“意识模式”或“意识形态”，台湾地区将其译为“意底牢结”或“意底结牢”。相对固化的思维方式行为方式、习气成见、社会角色特征等皆属于意识形态。意识形态就是意识形成的一些相对稳定的结构、特色和习惯等。台湾将其译为“意底结牢”更加准确，就是意识中有一些越来越固化、僵化、程式化、个性化的东西，它们在我们的意识中，像水泥那样越来越硬化，越来越板结，越来越成为我们身心行为和社会反应的背景和基础。心理学称之为“情结(Complex)”或“人格中心”。
    
    ④形传的核心字是练习的“练”字，即学生必须长期不懈地练习老师传授的这些瑜伽外在的动作、姿势和呼吸方法等，通过如此长期的练习，方可渐渐地从瑜伽中获得收益。
    心传的核心字是接受的“接”字，即师生或师徒之间在心心相印、生命相通（即双方，特别是接收方一
    学生在精神上对对方有一个较深度的接纳与认同）的基础上，学生或弟子须时刻保持着一种接收的心态，将来自其导师的能量和禅定力、功德力、慈悲力等加持力源源不断地接收过来，成为自己的成果，化为自己真实的生命境界。
    神传（神启）的核心字是融合的“融”字。在心传中，接收者（学生或弟子）与传授者（瑜伽导师或生命导师）之间，尽管彼此已经达成了高度的心心相印、生命相通，但仍然存在着彼此之分，是二不是一。但在神传中，此外在的神灵（或内在的神性）与修行者已无彼此之分，修行者即是神灵（或神性），神灵（或神性）即是此修行者。修行者与神灵（或神性）无彼此之分，彻底地融合为一。故在神传中，其关键字是融合的“融”。
    形传是“从因到果修行法”，心传和神传皆属与果相应的“倒果为因修行法”。心传和神传的区别在于：少传是与“心果”相应，“心果”者，即以心为果也；神传是与“性果”相应，“性果”者，即以性为果也。
    为了利益后世更多的众生，为了使他的教导不被扭曲，莲花生大师运用禅定力将一些重要的修行方法、重要的经典等“储存”进部分弟子的意识深处。这就是雪域里有名的“意藏”。在数十年或数百年后的某个机缘成熟时期，莲花生的后世弟子们就可以在梦中或禅定中得到莲花生大师的启示，在莲花生大师的加持下清楚地看到自己的前某一世里，曾经得到莲花生大师“授予”过某个修行方法或某本经典，这些方法和经典现在就“潜藏”在自己的意识中。随后，这名弟子在禅定中，将这些经典或修行方法从自己的意识中显化出来，重新写作成书，传于后世。在莲花生大师之后，把重要的经典和修行方法，采用这种特殊方式传承下来的瑜伽修行士还有很多。这些都是心传领域的典型事例。
皆能让我们正确认识和评判事物：现量一直接感知，如眼晴看见太阳等；比量一合乎逻辑的推理；譬喻量
    通过 “像…一样”来加强和拓展人们对事物的理解与认识；圣言量一通过圣贤的教导和经典的启示来认知事物和判断是非。“量”即衡量、丈量或考量之义。
    倒果为因法简单的解释就是：我是凡夫，不是佛，那释迦牟尼是不是佛？他当然是佛。你是我不是，那我与你融为一体，将你的一切（即佛之境界、智慧、功德、解脱、圆觉等）化为我的，那我不就是佛了吗？将佛陀的一切化为我的，也可以理解为将我的一切化为佛陀的。这样，我们起步就安处于佛之境界中、佛之圆觉中。以佛之圆觉、佛之功德、佛之法力来迅速地清净身心、改造身心，将一切原本不合佛境佛果之处，转化提升到佛之境界和佛之果位上来。如此，密宗的修行特色可以概括为：起步即站在佛陀的肩膀上前进，起步即站在巨人的肩膀上前进。
    密宗是通过其核心修法—一三密相应来实现“将佛陀的一切化为我的”这一目的的。三密就是：“身密”一各种手与指组合而成的不同形状，名之日手印；“口密”一念诵真言，即与不同的菩萨和佛有关的咒语；“意密”一观想自已的身心融人佛的身心之中，我即佛，佛即我。三密之中，则以“意密”为核心之核心。但印度7世纪后崛起的大乘晚期佛教一密宗（后陆续迁移到中国西藏地区），它的核心成佛方法“三密相应”法并非密宗新创，而是撷取自《瑜伽经》或帕坦伽利关于“瑜伽”的思想，特别是撷取自“瑜伽”五相应之“与果相应”的思想。
    因位起修法，也即从因到果修行法，这个大家会认为很好理解：我们是愚昧、颠倒、身心混乱的凡夫俗子，现在我们不甘于沉沦，奋而好学，以古之圣贤为楷模而发心修行。若从儒而行者，则自洒扫应对学起，自正心诚意做起，一路向上，经过“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”而达至圣人之化境，同于宇宙之大化而与天性合一。
    但从因到果之修行方式有一个重要问题，就是成本高（时间、精力等花费太大）、效果慢的问题。就拿佛法来说吧，在大乘经论中，有一个突出的观点就是：一个凡夫开始修行到成佛，需经过“三大阿僧祇劫”，就是“三劫”这么久远的时间。“一劫”是多长时间呢？把一个城池内的建筑清空后，放满芥末子，一百年拿走一粒，将此城池中所有芥末子全部拿完后，这就是“一劫”。一个小型城池内的芥末子拿完，谓之“一小劫”；一个中等城池内的芥末子拿完，谓之“一中劫”；一个超级城池内的芥末子拿完，谓之“一大劫”。一个修行人用了一大劫来勤苦修行，能不能成佛呢？不能。需要三大劫的时间来修行，方可成佛。
    根据现存数论派较早的完整文献《数论颂》的论述，此派认为，事物或人生现象是由两个基本实体相互作用后出现的。这两个实体一个是“自性”，另一个是“神我”。自性是物质性实体，神我是精神性实体。二者相互作用，可以生出世间事物。直接转变出事物的是自性，自性内部由三种成分一“三德”构成。在自性未转变出事物时，三德在自性中处于平衡状态，即三德间不出现某一德占主导地位的情况。而当自性被神我所作用（观照）时，三德的平衡状态就丧失，自性开始转变出事物。最先转变出“觉”，觉相当于理性或知性。从觉又生出“我慢”，我慢是一种自我意识或主体性，即将自己与别人或他物相区别的意识。从我慢一方面生出“十一根”，即眼、耳、鼻、舌、皮、发声器官、手、足、排泄器官、生殖器官、心；另一方面又生出“五唯”，即香、味、色、触、声。五唯又生“五大”，即地、水、火、风、空。这样，自性、神我、觉、我慢、十一根、五唯、五大就构成了所谓“二元二十五谛”。这是历史上各种数论派文献中一般具有的基本理论模式，是后代数论派中人通常都接受的。数论派的各种观念、思想基本被纳人了这一体系中，即便后人提出新的观念，也仍然是在这一框架中来叙述问题，表明看法。
    此派的特色在于强调对“瑜伽”的修行，并于如何修行瑜伽有极为详尽的说明。瑜伽派对数论派的二元二十五谛理论一般也接受。但此派文献中论述的主要内容是修持瑜伽的具体方法和意义。公元前2世纪至公元2世纪间编纂的《瑜伽经》为其根本经典。从该派的最早经典《瑜伽经》开始，瑜伽派讨论的重点是“八支瑜伽”，即修持瑜伽的八个步骤。这八支瑜伽，特别是其中关于“三摩地”的种种阐述，是瑜伽派理论的基本框架。瑜伽派的后代思想家基本上是围绕八支瑜伽及其中的三摩地观念展开论述的。
    正理派虽然也关注对自然现象的分类，但它最有特色之处是提出了印度较早的逻辑学说，并对印度古代的辩论规则和其他认识论等方面的内容表明了看法。
    此派的基本理论模式在其最早经典《正理经》中即已提出。这一模式就是“十六谛”的学说。十六谛是正理派在逻辑和辩论思想等方面提出的十六个基本概念，它们是：量、所量、疑、动机、实例、宗义、论式、思择、决了、论议、论净、坏义、似因、曲解、倒难、堕负。量指获得正确认识的方式或方法，分为四种：现量、比量、譬喻量、圣言量。
    公元100一200年成书的《胜论经》为胜论派的根本经典。胜论派的基本学说是句义论。所谓“句义（Padartha）”，是指由语言所表示的意义及其对象，在此则特指存在的原理、范畴等。胜论派的开祖优楼迦，成立实、德、业、同、异、和合之六句义（六谛），即一般所采用的六句义说，后加“无说”句义而成七句义说，再由慧月(Maticandra)将“异”句义分为“异”“有能”“无能”“俱分”四种，乃成立十句义说，用以诠释一切存在之实体、属性，及其生成、坏灭之原理。
以上十句义中，实、德、业三者犹如体、相、用。“实”句义指诸法的实体，“德”句义指实体所具有的性质、事象，“业”句义指实体的业用动作；而余七者不外是表示实、德、业相互的关系，以总括万有的生存坏灭。
    此派是以讨论梵我关系为主的一个派别，在表述梵我关系的理论框架中容纳了种种观念或思想。此派继承和发展了吠陀一奥义书以来的古代婆罗门教的主流思想，但作为一个独立派别的产生则是以《梵经》的出现为主要标志。
    所谓“梵”，在婆罗门教中通常指一切事物的本体和宇宙的最高实在；所谓“我（阿特曼）”，通常指生命现象中的主体。“我”有时也与“梵”一词混用，指一切事物的本体。由于表面上每个人有其“我”及相关的事物，而别人的“我”对自己来说又是外部事物，因而无数的“我”实际就是现象世界。所谓“梵我关系问题”也就是指主体（或本体）与现象世界的关系问题。
    《梵经》中归纳总结了不少先前流行的梵我关系理论，但该经作者本身在这一问题上倾向于“不一不异论”。这种理论认为，梵作为一切事物的根本因，与其作为部分或属性的我（现象界）是不同的；但从一切事物都有梵性的角度说，它们又是同一的。梵与我的关系被比喻为如同太阳和其映在水面上的影子的关系一样。
    此派后来提出的主要理论都在一定程度上与声（祭祀）常住论有关。如弥曼差派在印度思想史上是著名的无神论派别，而它主张无神论就与声常住论有关。因为声常住论要表明的是祭祀有功效，无神论也是要强调祭祀有功效。在弥曼差派看来，在祭祀行为和某种预期的结果之间起作用的，是祭祀行为本身产生的力量，而不是神的力量。
释迦牟尼在山林修道开悟后，开创了世界三大宗教之一的佛教；耆那教创始人玛哈维亚则是森林中苦行者的最杰出代表，由他开始的苦行宗教一耆那教至今仍然是印度苦行传统中最重要部分；帕坦伽利在山林修道开悟后，通过《瑜伽经》开创了印度正统六派哲学体系之一的“瑜伽学派”和瑜伽修行体系。瑜伽学派和瑜伽修行体系在印度历史上和当代世界影响越来越大，如今的瑜伽热已遍及世界各个角落。
    自印度最古老的文献一《吠陀》经典之后，最著名的典籍就是《森林书》和《奥义书》。《森林书》显然是在远离城镇和乡村的森林里秘密传授的，而《奥义书》也具有这种秘传的性质，它同样与森林有着密不可分的联系。“奥义书”一词的本义便是（在大树之下）围坐在某人的身边。一方面是传道，另一方面是授业与解惑。《森林书》和《奥义书》也被称为“吠檀多”，其意是“吠陀的终结”。《森林书》和《奥义书》继承了吠陀森林文明的传统，同时又将这种传统加以发展和延伸。
    《瑜伽经》的内容结构和成书方式与我国的《论语》十分相似。从内容结构来看，《瑜伽经》也是由一句一句的格言构成，全经分四个篇章，共196节经文；从成书方式来看，《瑜伽经》也是由弟子们将圣哲的教导记录（包括大脑记忆和文字记录）下来而结集成书。《论语》里收录了孔子和弟子们，以及再传弟子和三传弟子们共四代圣贤的语录。历代《瑜伽经》的学者同样认为，《瑜伽经》的成书是有一个过程的，非一次性成，而是在圣哲去世后的一二百年甚至三四百年间，其再传弟子们，对《瑜伽经》有一个持续的增补过程。这个过程的下限日期，历代学者有不同的看法。有学者认为应截止于公元后2世纪，又有一些学者认为应截止于公元后10世纪甚至更晚。多数印度本地学者认可或接受“截止于公元后2世纪”的观点，即《瑜伽经》的成书过程持续了一百年至四百年之久。从一百年至四百年这个时间上推断，参与《瑜伽经》结集和编撰者，不可能全部是圣哲的直传弟子，应该还有他的再传弟子和三传、四传乃至更晚期的弟子们参与了《瑜伽经》结集和编撰。
    在印度有一个传统，几乎所有的经典起初都是师徒之间口耳相传，待相传数代乃至数十代后，再有某人或某些人将其辑录成册，以利流传。包括佛经在内的经典都经过了这样一个口耳相传的过程后才成书的，或文字与口头相传并存于世，这就是为什么很多经典有一个不断修改和补充的原因。也就是说，很多经典都有一个不断发展的过程，因为这些后代传人们会不断地将口耳相传来的内容增补到经文里去。《瑜伽经》的成书过程，
也未能例外。