第十三章 |吾道：三教背景下的金代儒学

……考虑到世宗本人崇道，曾于大定二十七年（1188）二月在琼华岛禁苑先后召见全真教道士丘处机、王处一，询问“天人之道”[注：李道谦：《七真年谱》，《道藏辑要》第十卷，第321页；又丘处机：《磻溪集》卷三《世宗挽词》，《道藏》册25，第823页中。王处一：《云光集》卷二《大定丁未十一月十三日初奉宣诏》，《道藏》册25]。其时荣宠备至，……《金史》载大定八年世宗自谓“至于佛法，尤所未信”等语来看，上揭《玄都宝藏碑铭》中“尤尊道学，以其教出中国，专尚清净”并非虚辞，相反在很大程度上能反映出新道教、尤其是全真教的势力得到金朝皇室的扶植。全真教团也借此风会，一改王重阳、马丹阳等早期教主注重个人心性磨炼，多以个人闭关或三五同志携隐的清修方法，开始在山东、关中等地大规模地兴建道观、吸收教众。而其传教对象也逐渐由关注下层士庶转而开始越来越多地接纳贵族、官僚。
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……在金代的大部分时间里，一提及道学之名大多数情况下都是沿袭了北宋徽宗朝的传统，特指道家修真之士。
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在当时的士人眼中，道教之所以备受推崇，不仅是因为其有长生保命的功效，而是在于其在经世方面的巨大效用。这种论调远承自北宋末苏辙等人的著作[注：苏辙：《老子解》有如是语：“老子则不然，志于明道而急于开人心。”又曰：“二圣人者，皆不得已也。”“天下固无二道”等，收入曾枣庄等编：《三苏全书》，北京：语文出版社，2001年，第五册，第422页。苏氏的这类解释，在南宋遭到朱熹猛烈抨击。朱谓：“以孔子、老聃并称圣人，可乎？世人讥太史公先黄老后六经，然则太史公列孔子于世家，而以老子与韩非同传，岂不有微意，贤于苏氏远矣。”《杂学辨·苏黄门老子辨》，《晦庵集》（《四库全书》本）卷七二，册1145，第447页下；又：“天下固无二道，而又有至道、世法之殊，则是有二道矣。”朱熹从严辨道统的立场出发，对这种模糊三教界限的言论自然无法容忍。不过，苏辙《老子解》在金代的命运则截然不同，赵秉文：《道德真经集解》曾赞曰：“苏氏此说大为名教所得。”李纯甫：《鸣道集说》，台北《中国子学名著》景北图藏明钞本，1973年，第111页；又日本《和刻近世汉籍丛刊》（景享保四年刊本，中文出版社，1977年）卷二“明道曰，中者天下之大本”条复引苏注。]，又因为苏氏兄弟文章为金人所推重，故得以迅速传播，并产生了远甚于北宋的影响。对道教在经世治国方面的功能极度强调，甚至被认为兼具儒、佛二教的长处。这种论调不仅见诸庙堂之上，同样也弥漫在士庶之间。……其影响甚至在入元后亦仍未稍减。时人对道教承担的社会功能所寄予的厚望，或许正反映出金代社会中，人们饱受战乱频仍、苛捐杂税之苦，不堪重负而产生欲求“清静”的思想。道教教团正预此机，充当了现实与理想间的津渡，也承担起了维系地域社会人际网络的作用。
本来在道教初兴之际，王重阳曾创立“三教平等会”，又劝门人“敬僧礼儒”[注：完颜畴：《全真教祖碑》，王昶：《金石萃编未刻稿》，引自《道家金石略》，]；且作诗曰“儒医夫子成三教”意在表明儒学和道教，一则重在经世、一则重于养生，具有职能的不同。这或与早期全真教势力较弱，尚无力正面和儒学分庭抗礼有关[注： 《活死人墓赠宁伯功》。又参考蜂屋邦夫：《金代道教研究》，]。而儒、释二教的信众也可稍稍借口“以儒治国、以道治生、以佛治心”来限定各家的畛畦[注：] 耶律楚材：《寄万松老人书》，《湛然居士文集》卷一三]。但随着道教势力在金代的愈加得势，无疑打破了盛行于金代的“三教合一”中各家势力的平衡。与传统中国社会中一贯的以儒学为主导，旁采佛、老不同——是道教而非儒学在新的三教合一的思潮中扮演了支配性角色。人们不仅以为道家学说形成最早，且能够兼摄三教之长，所谓“《易理》、佛典之妙无非出于此”。而更为明显的是，所谓时人在论述“三圣人”之说中三教的主次是也明显地有扬老抑儒、佛的倾向：“有大圣人将没，教化分为三宗，乃道、儒、释是也”[注：《东华观记》，《山右石刻丛编》卷二四，引自《道家金石略》]；“老君之道，出于中国，专尚清静。非若释氏西胡之法，以击钹为事”[注：朱澜：《十方大天长观普天大醮瑞应记》（作于明昌元年，1190），《道家金石略》]。道教中人也在私下里表达过要取佛教而代之，进而凌驾于儒学之上的野心。如尹志平曰：“物理有盛衰，人事亦不无兴废……如西方之教入中国逾千年，非因其时何以致此？惟因时而出，亦必因时而废。”[注：《清和真人北游语录》］又“是故三皇五帝之来，首崇道与儒教，其名虽析为二，既究经纶之效，其道归一也”[注：翟三俊：《三清殿碑》，（作于大定二十四年，1184），载《济宁直隶州志》卷五。引自阎凤梧编：《全辽金文》，太原：山西古籍出版社，2002年]。更为典型的是侯善渊的一句话：“三圣之规，始道为先。越于事矣，胡为自然。”[注：《三圣铭二篇》，《全辽金文》］
这种情景在两宋理学的发展史中是不曾有过的。宋代理学虽然迭经政争而屡仆屡起，也曾公开反对士大夫耽于逃禅问道而妨害对儒学义理的探求。不过经历北宋新儒学运动的洗礼，士大夫群体间业已形成了一种共识：即儒学在承担“经世”与“教化”功能方面是居于主导地位的。关于儒学内部曾产生的重“治术”和重“道学”的分歧，也只是在此前提下有所偏重而已。故终宋世，道、释二教始终不曾对儒学在经世治国方面的独尊地位形成挑战，士大夫可以视不同场合游走于二教中而泰然自若。无论释子、道士的势力如何膨胀，是不会也不敢尝试对儒学的领先地位提出挑战的。但迄于金亡，道教的势力大到足以染指士人用世和自适的整个精神世界，不只是个别的儒士有皈依道教之举，即使是在日常话语中，道家学说也已然以北宋文化遗产的真正继承者自命。……道教中人也颇为自负，认为道家之说与儒学不过是“开诸异号”，“所谓同归而途殊，名多而理一”而已[注：郝大通：《太古集自序》，《太古集》，《道藏》]。也就是说并不以为存亡继绝、开太平之业是儒家的专利；
四、吾道：儒学话语下的文化认同和
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……在《道学发源引》中，赵氏明确地使用“道学”一词来称呼南宋理学。《道学发源》今已不存，但根据赵秉文、王若虚为之所作的序跋可知，其主体部分当是侧重于介绍张九成一系思想的（同书也收录张载《西铭》、刘子翚《圣传论》）[注：《闲闲老人滏水文集》卷一五，第206—207页。刘子翚早年亦颇涉足释、老，其《圣传论》实为以禅解《易》。见《宋元学案》卷四三《刘胡诸儒学案·观使刘屏山先生子翚》，第四册]。而张九成在南宋诸儒中沾染释、道习气最多，因此还曾受到朱熹的严厉批评。不过对习惯于出入三教的金代学者而言，却恰恰是投其所好。……
不过几与此同步，“心学”一词却也开始出现在金人的著作中，这不能不说是一个颇值得玩味的现象。“心学”虽在后世有着固定的指称对象，即陆九渊、王阳明所创一派学说。但在南宋，陆九渊本人即从未称呼过自己的学说为“心学”。而少数学者如杨万里着有《心学论》；罗大经辑有《心学经传》一书[注： 《诚斋集》，《四部丛刊初编》景宋写本。罗大经：《鹤林玉露》，北京：中华书局，1997年，丙编，卷六《文章性理》：“余尝辑《心学经传》十卷，序发之辞有曰：‘学者……徒求之六经，而不反之吾心，是买椟而还珠也。’”第333页。]。但由于二子并非南宋理学传授的核心人物，故其在当时影响并较微。而其所论也与理学正统的解释出入不大，只是稍为强调“自得”的重要性，也就是较少依赖经注，而注重个人对经典的体悟。即便如此“心学”的提法也已经招来了不少指责。……“心学”一名因和佛学之“心”在概念上的相似性，自然会引起南宋理学家的警惕。直至清初顾炎武仍对“心学”的提法加以质疑[注：顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷一八“心学”条云：“《中庸章句》引程子之言曰：‘此篇乃孔门传授心法。’亦是借用释氏之言，不无可斟。”长沙：岳麓书社，1996年，]。那么在明确使用“心学”概念的时间上，金人显然是占得先机了。是故，饶宗颐先生尝拈出金人言“心学”之语，进而认为“‘心学’一名词盛行于此时［金］，非肇端于明可知”[注：饶宗颐：《三教论及其海外移植》，《中国宗教思想史新页》，北京：北京大学出版社，2000年，第170页。三浦秀一亦以为在杨万里稍后金代儒士也知道了“心学”是用作正统儒学代名词。显然三浦在此暗示金人的“心学”知识来自南宋，但是他并没有就此给以证明。一般而言，陆学北传要晚至元代，而杨万里在儒学上的影响力在南宋或金都远不逮其诗歌造诣。见氏著《中國心学の棱綫：元朝の知識人と儒道佛三教·序章：十三、四世纪中国心学相关文献》，]。
与“道学”不同的是，“心学”更多地成了金代儒学的自称。金末儒士中虽然有人知晓“道学”为南宋新儒学之别名，但言语之间却不无批评。
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……王郁之所以要推明的“孔氏心学”，其用意实欲在南宋诸儒外别树一帜。所以金人的“心学”很难追溯至南宋理学，和南宋儒学中“心学”一派也无瓜葛，反倒更像是故意标榜出来与之相抗衡的学说。盖金人自靖康之变以降，与南宋互为敌国以近百年。在政治、地理上的隔离与对立，早已使其治下民众在心理上无法认同。而金自章宗朝议定德运后，在文化上也把自己看作北宋的直接继承人。