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康德说：对纯粹理性批判原理的积极作用的这种探讨，同样可以在上帝概念和我们灵魂的单纯本性的概念上指出来，但为了简短起见我暂不谈它。实际上，康德的理性宗教是由他的道德学说中推出来的，他所提出的“上帝”和“灵魂”的概念都是建立在自由意志及其道德律的基础上的；但正是由于这种意义上的“上帝存在”和“灵魂不朽”被假定和“悬设”下来，康德就对基督教作出了他自己带有启蒙思想的解释，即宗教是为了道德而设立的，但道德却不是为了宗教而设立的，宗教只有以纯粹实践理性的道德法则为基础才能够成为真正的“自由宗教”。这一原理在康德的《实践理性批判》和《单纯理性范围内的宗教》中都有详细的论述，但它的前提最初却仍然是在《纯粹理性批判》中提供出来的。所以，如果我不同时取消思辨理性对夸大其辞的洞见的这种僭妄，我就连为了我的理性的必要的实践运用而假定上帝、自由和灵魂不死都不可能。上帝、自由和灵魂不死是康德在《实践理性批判》中所提出的三大“悬设”，它们都属于自在之物的领域，虽然不可认识，但却在实践上、即在道德和宗教上是必要的。但如果不限制思辨理性的狂妄，听任唯科学主义的偏见冲决了现象和自在之物的界限，那就会淹没实践理性的这些悬设，从而取消一切道德和宗教的可能性。因为思辨理性为了达到这些洞见就必须使用这样一些原理，这些原理由于事实上只及于可能经验的对象，即使把它们用在不能成为经验对象的东西之上，它们也实际上总是将这东西转变成现象，这样就把纯粹理性的一切实践的扩展都宣布为不可能的了。就是说，思辨理性想要认识自在之物，它就必须使用认识论的先天原理，这就是诸范畴及其原理；但按照康德在“范畴的先验演绎”中所证明的，这些范畴只能用在经验之上，它们只是用来统摄经验性的材料的，所以它们“实际上只及于可能经验的对象”；如果思辨理性强行把它们转用于自在之物，这就是白费力气，因为它不可能改变这些范畴的本性，所以最终结果并没有把范畴的运用提升到自在之物，却反而把自在之物降低为现象来对待了。而当思辨理性把一切自在之物都当作可以用规范经验现象的范畴来加以规范时，它实际上就“把纯粹理性批判的一切实践的扩展都宣布为不可能的了”，因为它取消了超出这些有限范畴之外的自在之物的存在，在它眼中一切都是被定死了的，绝对合乎自然规律的，自由意志、道德和信仰都只不过是迷信和谬误，是科学知识不充分的表现。这样，人的一切行动都被预先由自然规律所规定好了，人只能服从，人的实践就被纳入到宿命论和决定论的轨道中去了。
    所以康德说：但现在，那个智性意识虽然是先行的，但我的存有唯一能在其中得到规定的内直观却是感性的并且与时间条件结合着的，而这一规定、因而内部经验本身都依赖于某种不在我心中、所以只在我之外的某物中的持存之物，我必须在对它的关系中来观察我自己：这样，外感官的实在性为了一般经验的可能而必须和内感官的实在性相结合：就是说，我如此肯定地知道，有在我与我的感官发生关系的物，正如我本人在时间中确定地实存着一样。“但现在”，就是已经对我自己有了一个经验知识的情况下，虽然必须有智性意识“先行”，即必须先把“于为一个对象加以思考，但要使“我的存有”得到规定，却还必须要有感性的内直观，而这观要形成经验，而不是单纯的想象，则依赖于按照经验的法则与外部经验世界发生经”系，因而在这种关系中来“观察我自己”。只有当内外感官的实在性结合在一起，统一立知识才有可能形成，而“我”作为这个统一的经验知识中的一种经验知识也才有可能被听获得。所以我确定地知道“有在我之外与我的感官发生关系的物”是我确定地知道“我在时间中确定地实存着”这件事的前提，因而我从我本人在时间中的实存这件事中就已经可以确定地反推出在我之外其他经验对象存在的事实了。康德由此而与主观唯心论和怀疑论否认在我们之外的对象世界存在的观点划清了界限，甚至带上了某种唯物主义的色彩。
所以康德在上面一段话的括号里说对象的直观“归因于”感官，而不是“归因于想象力”。想象力是可以任意想象的，有它的自发性；感官却不能任意获得其表象，因此才与想象力不同，有其客观性。但这种客观性在每一场合下还必须“根据一般经验（甚至内部经验）据以与想象区别开来的规则来决定”，也就是说由感官所获得的表象也有可能是错觉，即与其他的感官表象不协调，诱使人作出错误的判断，只有合乎一般经验规则的感官表象才能被看作真正客观的。