隋唐

杨坚及其官员还有一项特殊的安排，就是同一天在都城以外的六个地方，向历史上最伟大的七个君主致祭：尧、舜、禹、汤、文王、武王和刘邦。文王和武王的祭典合并在一处举行。这些地方大多是王朝的都城：平阳、河东、安邑、汾阴和沣、渭之交。长陵除外，因为刘邦的都城长安如今已由杨坚坐镇，所以祭典改在刘邦的陵墓举行，距离长安也不远。与都城的宗庙大典同步。
    杨坚举行的这项祭典被称作“先代王公”，与后来许敬宗命名的“先代帝王”有一字之差，“公”的意思可能是指帝王手下的大臣。这七位帝王分别和他们最得力的功臣一同接受纪念。当时这六个地方建有屋宇，帝王的祭典在庙内进行，功臣的祭品则设在庙前的庭院中。让历代帝王及其功臣一并接受祭祀，是隋王朝才出现的设计，百年前的北魏没有这样的安排。此一变化看似革新，但不全然是杨坚与其官员刻意的独创，而是顺应了整个时代的环境与文化，以及人群的心理。因为不只是历代帝王有功臣陪伴，当朝的宗庙也有开国的功臣。两者的意识形态是一致的：帝王的功业并非独力完成，有赖臣属的齐心协力。尤其三到六世纪的政权多以武力崛起，王朝的功臣大多数是武人，他们和皇帝一起作战、牺牲奉献，因此备受尊崇。在重视军功的时代背景下，“功臣”的光荣更被突显。因此，杨坚的官员为历史上的七位名君逐一配上合适的功臣，比如指定萧何搭配汉高祖刘邦成为一组。历代帝王的祭典，从此包含了“功臣”的人选。
    607年，三十八岁的杨广下令，凡“自古已来帝王陵墓”所在之处，从其周边的百姓人家中挑选十户，要求他们负责守护王陵：这件任务成为他们负担的劳役。

与李世民在630年的规定相比，十户却是一个大数字。李世民维护王陵的规范没有包含设置墓户，他也很少指派民户给历代王者和贤人的祠庙和墓地。如今确知的纪录只有老子、孔子和比干，数量分别是二十、二十和五。李世民有所保留的原因是他掌握的户口数量远远少于杨广。杨广与其父亲建立的帝国，透过有力的行政系统，统计和掌握的户口超过四千万人。但经历了战争的征调、社会动乱与官僚行政的受损，李世民与其父亲只掌握到四分之一而已。李世民在拮据的处境下，无法慷慨地指派墓户给历代王陵。七世纪的唐王朝，国家分配陵户的对象只有前朝的北周、隋两代：“周文帝、隋文帝陵各置二十人，周、隋诸帝陵各置十人”，至于更早的其他王陵，恐怕就未享有陵户维护的待遇。北周、隋和唐的皇室皆来自同一军事集团，北周、隋两朝可谓唐帝国的前身。如果没有新王朝的认可与资助，这两个前朝的后人都无力负担其祖先王陵的管理。

这些被国家指派守坟的家户，并不自由。不论他们服务的对象是当朝、前朝或历代的王陵，这项任务都是世袭的，整个家庭必须世代传承。而且他们的社会地位比一般士农工商的“良民”低下，属于官方管理的“贱民”。贱民是被歧视的阶级，遭受差别对待，缺乏人身自由，权益的保障也比较少。陵户的人身被束缚在王陵的土地和守坟的劳动，无法脱离。
    墓户的指派，也反映了统治者心中的理想。杨广和李世民期望政权长久稳定、社会凝固不变，本朝与历代的王陵随之永续。不只贱民束缚在特定的职务，良民也要固着在特定的土地，由国家透过户籍制度掌控。但时代发展的速度，超出他们的预期。才经过数十年，当李世民的儿子李治即位后，唐帝国的人口、社会与经济酝酿了新的发展动力。良民和贱民中有些人企图脱离政权施加的各种赋税、劳役或义务，逃亡到国内其他地方寻找更自由的生活。在这种潮流下，许多被官方指派为墓户的贱民逃亡他乡。唐王朝逐渐适应人口移动的现实，采用新的管理方式来维持国家的营运。其中之一是“解放”陵户，转换其身份，成为良民；以此为条件，希望这些人能继续承担维护王陵的工作。这是李治的孙子李隆基到八世纪才完成的改革。
李世民目睹寥落的西汉王陵，提出了维护历代君主、名臣和贤士“遗迹”的方案。遗迹至少有三种：故居、祠庙和陵墓，其中以陵墓占大宗。三种身份中，则以帝王最为崇高。由于这项政策，历代王陵衰败的趋势得以缓和。整套方案有三个方面：一是调查，“邱垄可识、茔兆见在者，各随所在，条录申奏”。二是维护，“每
加巡守，简禁刍牧”、“若有隳坏，即宜修补”。三是纪念，“春秋二时，为其致祭”。借由这三个程序，处于“异常”状态的历代王陵，得以重回秩序的轨道。
从三世纪以来，当权者对于历代王陵的保护范围，逐渐形成了百步的惯例。曹魏的皇帝礼遇西汉、东汉开国之君的王陵，为刘邦、刘秀的王陵划界封禁的范围就是四面百步。五世纪拓跋宏的规定再次重申了这个距离，七世纪的李世民也加以沿用。
百步的封禁，是唐帝国礼遇历代王陵的最大范围了。李世民在630年要求各地访察的对象，除了帝王之外，还有贤臣、烈士。针对各地回报的这些历史人物的墓葬，李世民及其官员分别制定不同步数的保护范围。比如晋武帝司马炎在洛阳的陵墓，以及位于今南京江宁陈武帝的王陵，都规定百步之内禁止开发。百步以下还有四等：分别是五十步（晋文公墓）、二十步（齐桓公墓）、十五步（晏婴墓）和十步（郑玄墓）。从杨广到李世民，这些无主的孤坟经过维修，从被弃置的废墟，转化成受国家法令保护的遗址：在规定的步数之内禁止开发，减少人为的侵入与破坏，让死者不受干扰。
人死之后无人祭奠，乃重视家族长久绵延的汉人社会最遗感的事。这些名君贤臣和烈士生前的贡献卓著，死后却沦落这种悲哀的下场，令人伤感。李世民要求地方官民春秋祭奠、致意，基本用意是弥补此一缺憾。借由地方官民的祭祀，安抚死者的亡灵。这项活动，除了镇魂的宗教性格之外，还有“纪念”的人文意义。每个地方都有许多无主绝后的孤坟，但并非每个墓葬都获得重视。当李世民要求官员致祭，他也说明了理由，指出这些墓地的意义。于是，这些墓地除了获得保护之外也有了更积极的角色，不再只是“历史遗迹”（historical sites），而是有意义的“遗产”（heritage）。
杨广与李世民指出的意义是什么？七世纪的中国，当然没有现在的“世界文化遗产”观念。这种观念是基于现代的历史意识、多元文化的前提，以及世界性的视野，从而为许多历史上的王陵赋予崭新的意义。但在杨广和李世民的时代，华夏的历代王陵另有不同的性质。杨广认为这些帝王“因时创业，君民建国，礼尊南面”，即他们曾经创建伟大的王权，成为支配万民的主人。李世民则认为君主的支配权力乃天经地义：“开辟以降，肇有司牧”。伟大的帝王有着卓越的品格，留下伟大的成就，奠定了政治秩序：“盛德宠功，定乱弭灾，安民济物”。他们强调的是君主的地位与成就，所以这些王陵并非因本身的历史与文化价值而被保留与纪念，而是“帝王”的角色与地位。这些王陵并非文化遗产，而是政治性的遗产，以历代王陵为对象，借由国家的维护措施，法令规范和祭祀活动，这套歌领王权的价值观也进一步巩固下来。
秦始皇在传统中国的历史评价以残暴著称，许敬宗在657年批评他“无道”而从历代帝王的祭祀名单上剔除。但秦始皇统一天下的事业成就，无人能够否认，所以在709年李隆基的伯父（也是皇帝）到这一带游乐时，曾经献祭。748年，李隆基扩大、重拟祭祀历代帝王的名单时，就已经放入秦始皇。无论如何，秦始皇都是不容忽视的存在。

722年，李隆基在7月时，将自己阅读《孝经》的理解和感想，以注释的形式成书，颁布给全国各地的学校。“孝”（奉养、顺从父母）是儒家最调的伦理道德与汉人社会最根本的文化规范，《孝经》则是阐述这项观念的典籍，也是数百年来士人识字读书，理解华夏汉人社会文化的基本教材。李隆基对《孝经》的解释，未必有非常深刻的思想意义。但对抄写，校订，阅读这本书，或聆听学校师长讲授的士民来说，他们亲切感受到最高统治者的想法，皇帝的话语焕发着光芒，照亮了神圣文本的意涵。
    《孝经》虽然是儒家经典中最浅显的文本，但为《孝经》写注，带给此时已三十七岁的李隆基相当多的启发。他似乎逐渐从此进人一个抽象的思想世界。与祖父母针对各种身份订定具体而详细的道德条目与行事规范不同，李隆基为《孝经》作注来阐释“孝”的道理之后，他越来越富有哲理性的思考。
    继《孝经》之后，李隆基第二部颁布给臣民的思想著作是老子的《道德经》。褚无量过世之后，李隆基读书的趣味逐渐转移到本为占卜书的《易经》，学习从“阴阳”的观念来理解宇宙与人生的现象，以及现象背后的秩序。他开始进一步接触道家、道教性格的著作，如《老子（即（道德经》和《庄子》。尤其老子是李唐皇室的先祖，他的著作当然受到子孙的重视。李隆基在政治生活之余，断断续续写下一些阅读的笔记。732年，在他颁布自注《孝经》版本的十年后，经由学术助手的帮助，他将这些笔记汇聚成他的第二本学术著作：同样以注和疏的形式，阐述他对祖先老子思想的理解。
    这不是一本单纯的学术著作。李隆基以帝王之尊诠释皇家始祖对”道”“德”精深又奥妙的思想，还有两个要求，一、每个家庭都必须典藏《老子》一书，并鼓励臣民通读，以理解皇家始祖的伟大思想和当今皇帝的诠释：这比十年前《孝经》只颁布给公立学校的规定更进一步，将皇帝的话语推进到每个家庭。不论家庭成员是否读书识字，家藏一本皇帝指定的读物，普及了皇帝的思想权威。二、李隆基要求有意任职于政府机构的士人，都必须熟悉这套思想，通过考试。因为他相信，老子的思想和他的诠释，符合宇宙的根本道理，足以指导政治，改善民众的生活。这种政治领袖由上而下贯彻单一思想的取向与做法，在日后中国历史上，仍不断反复重现。
    在这些年，李隆基也阅读了佛教的《金刚经》，并在735年发表了他的注本。李隆基认为《孝经》和《道德经》是国家秩序所不可缺的思想支柱，所以他精心研究，但他为《金刚经》作注则是顺应佛教僧人的请求。对他来说，儒、道与佛之于整个世界秩序，有不同的地位与作用。李隆基阅读并撰注的三本经典，其实是当时社会的常识性读物，也是人们理解世界秩序的思想。《金刚经》的字数和《道德经》相近，都在五千字左右，《孝经》更是不足两千字，皆属于篇幅短小的经典。借由为这三本经典作注，李隆基将自己的思想和语言，透过这些最流行的经典传布给帝国的臣民。
733年，他下令将统治的国土重新规划为十五个行政区域，调整了政治运作的方式。皇帝权力还有另外一面，即要求文官将现有的人事地物，进行分类、编排，在纸本上重现。在李隆基完成《道德经》注本的732年，之前文官提议将朝廷礼仪行事的规范，编纂成一套全集的工作，也在这一年告成。这本一百五十卷、名为《大唐开元礼》的巨著，内容分成吉、宾、
军，嘉和凶五大类，虽然在实施具体的活动时，它们未必成为政府机构举行各项礼仪活动的唯一规范，因为还牵涉诸多细节、因素与条件。但是，这本礼仪大全具备“总结”“系统”和“全面”的特质，呈现出一切事物都在轨道上顺利运作的意象，让李隆基感到整个世界处于安定的状态。这种将人事运作的秩序浓缩在一本书的方式，让李隆基感到满足。739年，另一部汇集政府机构的组织与规定的官制大全《大唐六典》编纂完成，其六大分类则基于李隆基亲手所定：“理、教、礼、政、刑、事”，同样让皇帝对自己率领的政府机关，产生了一切井然有序的信心。他无法实际接触到庞大的政府机构和所有活动，但这两套大书让他产生了一切都在掌握中的成就感。
    《大唐六典》成书时，李隆基已年过五十，即皇帝位超过二十五年。这些年，在他的“皇帝”称号之前，只有简单的“开元神武“四字。李隆基满足于这个敬称已二十多年，但在这一年，他在“神武”之前追加“圣文”两字，让所有臣民在正式文书中提到他时，都必须使用这个更伟大的尊称来表示敬意。从此直到755年他的政府和军队崩遗之前，他一再替自己追加伟大的尊称。在他仓惶逃难的前夕，他的称号已经多次累加成“开元天地大宝圣文神武孝德证道皇帝”。
李隆基祭祀名单，比王莽多了15人
七世纪初，当李渊从太原率军南下，有位秘书一路记载着李渊的行动与言语、决定和策略。这位作者将这份记录编辑成书，书名题为《大唐创业起居注》，又称为《今上王业记》，他亲眼见证、以笔记录开国之君奠定王权基础的经过。
    当李渊过世，遗体埋葬在长安城外，作为灵魂凭依的神主在城内的宗庙接受祭祀。李世民认为“太原之地，肇基王迹”，乃父亲建国立业的起点，奠定国家的基础，所以他想另外在太原建立庙宇，彰显父亲伟大的成就。这个建议遭到文官反对而未能实施，因为不符合形成于古典时代的礼仪文化，但李世民的想法很明显：太原是最适合纪念父亲之地。其实，李渊离开太原后，再也不曾返回；李世民也直到晚年才有机会重游旧地，掇拾当年的回忆。对李世民之子李治来说，他到了十七岁才随父前往太原。李隆基到三十八岁才第一次踏上太原，此时离李渊起兵已超过百年。
三年前过世的褚无量，生前建议李隆基主动探访大唐建国功臣的后人。褚无量并非私心想要照顾这些失势的家族，而是这些家族属于李唐建国历史的一部分：他们曾经参与李唐的建国大业，立下卓著的功劳。当今的皇帝再度荣耀他们，不但唤起人们重新回忆过去的历史，也让人对皇帝的体贴与用心感到温暖，从而提升士民百姓对李唐政权的向心力。比李隆基年长的褚无量，亲眼见证李唐政权被武则天从中截断。在他临终前，想必寄望重新掌权的李隆基，能够再度缔造李渊、李世民开国的荣光。
    李隆基刚即位时，并未显现出尊重父祖的迹象。717年，李隆基在父亲过世后不满半年，即浩浩荡荡东行洛阳。包括褚无量在内的文官都反对李隆基的决定，因为这不符合士民百姓为父服丧的孝道。为什么李隆基没有沉浸在丧父的哀思？或许他对家族中的男性尊长感到失望：父亲受制于他的妹妹，伯父和祖父受制于他们的妻子。父亲的皇位，还是李隆基替他夺回的。
    但李隆基的太原之行，成为他追寻先祖建国功业、重返李唐王权起点的契机。亲自拜访和自己关系密切的这个圣地，置身于历史的现场，让他心情激动。他参观高、曾祖父当年的故居，还有他们起兵前夕聚众誓师的大堂。李隆基的思绪起伏、穿透时光，感受到祖先百年前昂扬奋起的力量，写下诗歌和散文，叙述他当下的心情，歌颂李唐国家的荣光：“近古以来，未有革命易姓若此之盛者也”。

    重返李唐王权的起点，让李隆基对自己和祖先的关联性，有了新的认识。729年，李隆基接受文官张说的提议，亲自参拜唐王朝开国以来五位皇帝的陵墓。过去这件事都是高级文官的例行公事，但李隆基这次亲身参与，强化了自已与祖灵的连带感。活动结束后，李隆基发布诏书，向臣民叙述参拜的过程，回顾李唐王权的历史与成就。这项诏书同时附带许多优惠臣民的福利，从而让人民感恩的心情与记忆，和李唐的皇帝、陵墓与历史紧密结合，化成拥戴王权的忠诚。回原李隆基追溯自我源流的精神之旅，他似乎以太原这个王权的起点为奥机，接着是百年来五位皇帝的陵墓，最后的终点是741年向他现身的始祖老子。
不在序列中的帝王，意味着李隆基不愿承认他们作为王者的地位和权力。名单中之所以没有“女娲”，恐怕并非事迹不明，而是被有意排除。女娲是华夏上古历史传说中唯一的女皇，据说她捏塑黄土创造了人类，并且采石修补倾斜的天地，拯救世界。她的地位与功劳，意味着女性不但有资格取得最高权力，而且有能力造福天下万民。从一世纪以来，女娲就有崇高的地位，经常和人类最早的统治者伏羲在图像中一起出现：因为是不可思议的神人，所以拥有超越凡人、宛如龙蛇的尾巴，而不是双脚。唐王朝的开国之君、李隆基的高祖父李渊，曾经召集当时最有学问的人共同编纂百科全书《艺文类聚》。其中《帝王部》的篇目提到女娲，将她列在伏羲之后、神农和黄帝之前，而且为她加上“帝”的称号，肯定她的统治与成就。李隆基对女娲并不陌生，据说女娲的坟墓就在长安与洛阳的交通要道上。当他往返两地时，一定经过也听过这处遗迹。609年，李渊的表弟、隋王朝的皇帝杨广经过此地，就曾经下令献祭。七世纪初，杨广、李渊这些最高权力的统治者，完全接受上古历史中女帝的存在。
    但李隆基在八世纪为五帝、三皇及其之前的帝王立庙时，完全没有为女娲留下任何位置。在他可能读过的《三皇本纪》这篇文章中，作者司马贞虽然没有将女娲列入三皇，但附属于伏羲之后，并且给予她相当大的篇幅，肯定她不可抹灭的功绩。可是李隆基不但将女娲排除在帝王序列之外，甚至没有给她陪祭伏羲的资格。除了女娲，《艺文类聚·帝王部》提到的上古君主，几乎原封不动出现在都城的三座庙宇中。下令编辑这本书的李渊无论如何想不到：他儿子的嫔妃会成为他孙子的皇后，这位皇后最后取代了自己创建的王朝。这个皇后就是武则天。
    从《帝王部》中“帝女娲”的记载，很可能鼓舞了武则天迈向最高权力，甚至成为支持她登上皇位的政治宣传之一。亲身经历那段岁月的李隆基很清楚“帝女娲”的政治意涵。祖母武则天透过权力建立的许多象征符号，在李隆基掌权之后都被取消或修改，比如他将“天后，圣帝”的称号改为“则天皇后”，让武则天从地位独尊的皇帝，变成从属于丈夫的妻子。帝女娲虽然属于上古历史的一部分，并非出自武则天的虚构，但也必须取消。李隆基和他的文官很清楚，只有彻底消除“女力”的历史和象征，才能确保唐王朝的命脉。
657年，向皇帝提议祭祀先代帝王的许敬宗，同时建议文庙的主神从周公改回孔子。李隆基统治下的731年，正式规定全国各地建立武庙，崇拜兵法的祖师太公。于是，历史上卓越的儒者与武将，以及他们效忠和服务的君主，在七、八世纪先后正式纳入国家祭典，成为官方致意的对象。
当时这三项祭典中，以儒学立庙的历史较久，武庙最短，因此后者的规划往往模仿孔庙，结果一直遭到文官的挑剔和批评。相形之下，很少官员敢就历代帝王的祭祀大发议论。历代帝王和孔子、太公还有一项关键的差异：孔子和太公的身份都是臣属，可以接受皇帝的册封。孔子在739年被封为“文宣王”，760年太公被封为“武成王”，都是莫大的荣誉，但历代帝王的身份和地位，始终不变，不因后世皇帝而改动。因为历代帝王和当朝当权的皇帝，双方对等，后者没有资格册封前者，而且也没有比帝王更尊贵的身份和地位。被皇权抬升的荣耀，也会被皇权撤销。太公的武庙在十四世纪被裁撤，孔子“文宣王”的封号在十六世纪，一度因为皇帝与文官的斗争而被取消。
李隆基祭奠历史名人的名单