主要观点总结摘录

首先从晚清新儒学的发展讲起，经世致用思想和反汉学运动的出现对梁启超产生了深刻的影响。新儒学以“仁”的观念为基础，认为要实现“仁”要“忠”和“恕”，也就是对应了修身和经世致用两种方法。因此儒家思想的主要动机是实用主义的，学术研究和作为人生信仰的儒家思想之间存在着某种张力。程朱学派认为学问有助于使人们真实地理解人性的本质；而陆王学派崇尚道德直观的首要性，往往认为学问与修身的关系是次要的。18世纪，盛行考据和义理之学，儒家的学术研究与社会道德问题相分离，导致学术从手段变为目的。作者认为这种经验主义研究学派和（与追求功利联系比较密切的）宋学共同导致了作为信仰的儒家思想衰落。而日益感到危机的时代，新的思想态度出现。宋学家的社会政治意识增强（e.g.唐鉴），但他们的经世思想仍然具有传统道德理想主义的特点，强调示范作用。宋学对经验主义研究学派的批判，使得一些清代学者把经验主义研究和寻找儒家道德含义结合在一起，比如广东创办学海堂的阮元，还有提倡在经验主义研究之上根据朱熹的方法寻求道德含义的陈澧，还有朱次琦认为要摒弃汉宋界限，着眼社会和道德意义。
晚清思想界一个重要表现是把制度革新作为实现儒家经世理想的重要手段，这方面的一个思想流派是今文经学派重新兴起。首先今文经学派产生有内部的学术逻辑，也就是经验主义研究脉络下，要进一步探寻古代儒家学术渊源。今文经学派的特征首先在于认为儒家思想的核心是社会道德的实用主义，而且在历史观上认为每一历史时期需要一些独特的制度。魏源和龚自珍复兴今文经学，并且今文经学成为了赞成政治改良的手段，不过一些今文经派学者远离政治。廖平以学术的角度提出古文经经典都是刘歆的伪造品，而康有为将其作为改良思想的重要组成部分。不过今文经文献中“改制”可能指礼仪的改变而非制度改革。
经世学派认为在道德之外还需要制度（行政上）革新，而包括王权原则、政治制度的组织原则和政治共同体的形式方面的政治原则不能改变。但经世学派有超出传统儒家的道德目标之处：（1）除了儒家经典，还有有关经世的专业知识。传统思想认为士绅只需要领会道德教义，而魏源等人提倡法家富强的目标。（2）同治中兴中，富强思想对儒家国家的文化目标起到了平衡作用，面对西方挑战，富强理想逐渐成为正当的目标。富强的目标导致了某些儒家基本政治原则的转变，比如要寻求大众沟通支持，人们接受了议会制度。总之十九世纪后半叶中西方思想相撞的一个重要结果是晚清的经世传统逐渐从道德和行政上的改良主义思想，转变为一场有关传统中国政治的一些根本的政治变革。
然后第二章讲到了康有为。康有为出生于一个笃信新儒学的家庭，然后他跟随朱次琦学习，两年年后康有为离开他的老师，作者认为是因为他的兴趣从程朱学派转向了陆王学派，并且在19世纪70年代末对佛学也产生了兴趣。他的儒学目标背后有强烈的佛教救世动机，他通过一元论的世界观，找到佛教对现实世界的承认，实现儒家与佛教的联系。康有为获得的相对表面的西学知识也对他的思想产生了广泛影响。19世纪80年代末康有为接触了廖平并且接受今文经学派的儒学观点。康有为将汉学解释为主要关心经世致用的儒家学术的一个流派，与宋学结合，确立了儒学修身和经世这两个主要目标。在修身方面，他比较倾向于陆王学派的方法，将重点放在内心道德意志的修炼上。他对经世的理解反映在《新学伪经考》和《孔子改制考》两本著作中，反对古文经派，提出儒家思想倾向制度改良。作者认为康有为提倡制度改革和富强理想，但最终目标并不是民族国家，而是天下大同。仁的观念构成了康有为道德人生观的核心，联系到一种宇宙有机统一的力本论。仁在历史中最终体现为大同，也体现了康有为在佛教影响下的普遍论思想。所以作者认为康有为的经世致用思想史是受西方价值影响的理想，而其观念综合统一到了儒家体系中。
然后作者回顾了梁启超的早年活动，包括与康有为、严复、谭嗣同、传教士的接触。接着分析1896-1898年改良主义思想的形成。
梁启超通过尖锐批判荀子，站在经世的理想上否定儒学中的考据、不与社会国家问题相联系的倾向。梁启超还批判科举制度和八股文，认为要废科举，建立全国性的学校制度。作者通过分析梁启超的1896年和1897年拟的教学大纲分析梁启超的教育思想。梁启超认为培养经世之才的基础是养性，提出立志、养心、治身，但作者指出梁启超的养性思想中没有包括仁的人格理想和内圣外王的理想，梁启超有一种动的世界观，并且崇拜力本论、推崇社会中的进取者。作者这种养性思想已经体现了西方冲击，使文化蜕变渗透到儒家思想中。梁启超认为智力教育也很重要，采用宋学程朱学派的方法“读书”“穷理”，也强调了西学。
梁启超的教学大纲中，在养性和智力教育之后的内容是经世和保教。梁启超在经世思想中强调的是政治革新。作者认为梁启超在“群”的概念里试图解决多个问题，包括“合群”对应的 群体的政治制度组织问题，政治参与问题和整体问题。梁启超的将合群视为社会政治与宇宙论同构的原则，群体竞争是进化的普遍现象，在这种对群的阐释中，体现了梁启超对仁的疏离。 而且作者认为梁启超以群的思想为核心，从仁政理想转变到西方政治参与的理想，体现了政治整合、民主化和矛盾地接受民族国家思想的倾向。梁启超指责君主政体是利己主义的制度化身，反对专制而趋向大众参与。对公的理想的探讨中提出了民权的内容。梁启超的思想中民构成的群取代天意成为了国家政治行为合法化的标准。从这些观点出发，梁启超认识到报之、法律的意义，并推崇社团，把学会作为基本组织，组织各个阶层开智。这个时期梁启超的天下大同的理想以及文化主义观念使得他对民族主义的接受是有条件、不明确的。关于梁启超的“保教”或者“传教”思想，作者认为这是中国文化危机下的产物，当时梁启超面临着保留文化认同和文化自信心的问题。
张灏认为1895年前后的思想变革最重要的是使士绅精英群体产生了思想分化，标志着中国知识分子的出现。1897年梁启超在时务学堂教学时具有激进的态度，赞美民权和反满反中央的倾向。之后就发生了戊戌政变，梁启超逃亡日本，开始办报等等。
作者集中用新民说第一部分的内容来理解1899到1903年梁启超的思想。
梁启超用儒学经典中的重要概念“新民”来提出了新的人格理想和社会价值观。合群概念是梁启超道德思想的核心。他基本的道德观是集体主义的和进化的，他认为中国传统道德观中缺乏公德，所以要设计一套新的道德体系。
合群概念是梁启超道德思想的核心。1902年，梁启超撰写《新民说》的时候，群对他来说已明确地指民族国家思想。并且抨击天下一统的思想阻碍中国发展成为近代国家。梁启超认为世界由不同种族组成并且彼此竞争，而且他越来越相信帝国主义本质是经济的，要发展中国的民族主义来抵制这种扩张的帝国主义。梁启超认为民族主义的普遍形态在国民概念中看得最清楚，国民概念将近代国家与传统形态的国家明确区分开来。近代国民概念包括了公民权利，国民是国家主权的主体。公民权利包含了政治参与，民族主义与民主化密不可分。作者认为民族主义形成的关键阶段分化为两股思潮，一是以梁启超为代表的迎接外来帝国主义挑战；二是以孙中山和革命派为代表的反满。
社会达尔文主义和集体主义观念下，梁启超接受竞争观，其实是因为相信竞争观是群体进步的一个重要条件。在一种基本的社会进步信仰观念下，梁启超赞同宗教士人战胜自利而促进社会进步，并且从死亡中发现积极意义，这也体现了梁启超所赞成的未来主义，这种集体未来主义认为所谓“平民主义”只顾及人民的目前利益而忽视未来。梁启超击力赞扬进取精神、冒险精神，而认为命定主义是传统中国意识特有的弊病。
作者认为梁启超对自由的理解也是在集体主义架构下的，比如梁没有领会英国自由主义的核心，是保护公民的自由和个人权利；而对卢梭的推崇主要在于其感召力。梁启超感觉到自然权利学说的危险性，1902年之后就很少再提卢梭的思想。群体的权利才是他关注的核心，他认为中国人缺乏权利观念导致国家衰弱。梁启超对仁的道德理想进行了抨击，他认为中国文明突出仁，强调人与人之间的和谐，而西方文明注重义，义的价值观注重我；仁政作为政治理想也导致中国人丧失反抗精神。梁启超认为自由涉及到的问题（比如平等），就与中国无关，现阶段中国需要关注民族自由和政治自由的问题，并强调这两者的等同。梁启超的宪政思想中，他更关注组织政府以确保公民政治参与的问题，而没有把重点放在保护公民的自由问题。他相信政治参与有助于建立团结强大的民族国家。梁启超对个人自由的看法与他相信要“克己”，精神之我战胜肉体之我有关。
关于功利主义思想，梁启超批判儒家否定赢利和功利的价值观，学习西方霍布斯和边沁的功利主义思想。但梁启超认识到自利和公益之间很可能产生抵触。加藤弘之对功利主义的辩护是利他有助于自利。但梁启超对中国人是否能够开明的自利保有疑问，因而对于将功利主义推介给公众有所保留。对于梁启超来说，正确意义上理解的功利主义是献身公益。也就是说民德的核心：为国家生利。西方国民的两重性自我：社会的自我和个人的自我。但集体主义倾向使梁启超的国民思想中，新民的社会的自我几乎完全掩盖了个人的自我。
作者认为这一时期的梁启超是在改良与革命之中犹豫不决的，在政治方面是渐进还是暴力革命，这一两难问题直到1903年才得到解决。而关于对中国文化传统是否采取革命的立场，作者认为梁启超在新民说中的道德革命是传统和西方文化价值观的选择综合，他在公德和私德上进行了二分，私德上信仰儒家传统价值；并且信仰佛教的束性方法，然而同时批判中国文化在公德方面的缺陷。在宗教方面，梁启超也重视信仰的感召功能，比如认为大乘佛教能使人热情进取，寻求共同的完善。
然后作者在第八章中，讲述了梁启超在国家主义的支配之下最终形成了社会改良主义的态度。1903年访美后，对民主制度产生怀疑。发现民主制度需要条件：从地方制度的基础上经过长时段建立（法国和拉美革命产生民主制），政治家的精心策划。而且梁启超还认为美国政治的趋势是中央权力增长。与海外华人接触他发现他们身上的家族主义和地方依赖，而对民主制度在中国的发展十分悲观，而且梁启超在美国感受到帝国主义的作用和对其的担忧。对经济帝国主义的考察驱使梁启超采取反对自由主义的立场，热情拥护德国国家主义政治理论，反对卢梭的自由思想。他相信革命建立共和制度的破坏性后果，缺乏必要条件建立共和政府，会导致产生不负责任的专政，于是他成为革命共和思想的反对者。而对外竞的焦虑，使得梁启超强调内部秩序，由政府权力的强制。梁启超关注“国家理性”的问题，在一种国家为首要的价值观下，改变了原先从集体主义立场上对民主制度的拥护，转而承认一个独裁主义的国家是必要的；开明专制是一种手段。通过对伯伦知理和德国历史的了解。梁启超认识到民族不等同于国家，民族主义不是获得国家资格的唯一途径，并且明确了反帝而非反满的政治倾向。
梁启超拒绝社会主义，是对革命派的回应。：反对单一税理论、土地国有化，难以且不需要付诸实践（梁启超认为中国贫富分化并不两极 ）。认为生产问题重于分配问题（外竞决定了梁启超对内竞的态度）。
旅美后梁启超重新强调道德哲学方面的思想，他认为新的民德需要私德的配合。与新儒家的观点不同的是，梁启超认为一些抽象范畴要用现代物质科学和精神科学代替。而新民理想和民德以更强烈的形式出现。公共义务中的集体主义意识在死亡观种发展到了狂热的程度。“业”与集体精神生命，精神遗产相关。大我有生命力，小我的生死则无关紧要。他还添加了尚武的精神：献身崇高的精神力量、勇气、体力。对新儒家道德哲学的兴趣在于人格修养的方法。确定人生道路：立志；而决定人生道路的另一个范畴是“辨术”，陆王学派强调每个人在从事儒家学问之前要考察自身内在动机的首要性。辨明“诚”与“伪”，梁启超将绝对道德信仰意义上的“诚”看作创造一切伟业的动力源泉。在养性上，梁启超倾向于赞成陆王学派，这与他区分德育和智育有关。程朱学派把养性的重点放在外部秩序原理上。而梁启超认为就养性和束性来说，寻求内心的取向，“致良知”和“知行合一”思想更为重要。良知：精神中先天的直觉知识，并且王阳明认为这种精神本质上是积极的，必须被引向外部世界。知行合一是对致良知思想的贯彻。晚明阳明学派中独立自信、勇于创新的人物强调行动主义，对梁启超也产生了影响。
结语部分作者总结19世纪末到20世纪初是儒家经世理想受到冲击，中国知识寻找新的思想方向的时期。梁启超的思想从儒家经世致用理想转变为新的国家和国民思想。他将国家是做价值观的核心，以集体主义和功利主义的视角来看到民主制度。他的国民理想实质是集体主义和进取精神，而关于私德仍尊崇儒家的束性方法。梁启超与革命派的分歧更多在方法上，而不是社会目标上。五四一代与梁启超不同的是对传统观念的否定，相反的科学宗教观，对儒家家庭伦理的批判和对民主的坚定崇拜。并且作者认为梁启超的思想在五四后的新传统主义、自由主义以及共产主义中都有反响。