第九章 冯友兰的哲学体系

【接着讲与照着讲】
现代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的现代化的中国哲学，只能是用近代罗继续的成就，分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来，这就是“接着讲”与“照着讲”的区别。


冯友兰对于哲学是从逻辑学入门的。

【理，太极】
真际与实际的分别，人们往往认识不清，以为在真际中必然也有不计其数的、可以看得清、摸得见的东西；不过，比实际中的东西更完善，更合乎标准。例如，在真际中，动的东西必然动得飞快，快至无可再快；红的东西，必然红得鲜红，以至于无可再红。这是完全错误的。在真际中，只有动之理，红之理，并没有可以看得见、摸得着的动的东西、红的东西。动之理并不动，红之理并不红。朱熹在这一点上讲得很清楚。他指出，理世界是一个“洁净空阔的世界，无情意，无计度，无造作”，并不是有许多明晃晃的东西在那里发光。

所谓方之理，即方之所以为方者，亦即一切方底物杂志所以然之理也。凡方物依照方之理而为方，去所依照于方之理者即为性。凡依照某所以然之理而成为某物之某，即实现某理，即有某性。理之实现于物者为性。若仅有方之理而无实现之之实际底物，则方之理即只是真而无实。“方”即是纯真际底。方底物之类，即仅是一可有之类，一空类。

纯真际这个提法有失误。这样一提，好像不是空类的方之理就不是那么纯。其实，方之理就是方之理，无所谓纯不纯。

朱子以为理是实际底事物之所以然之故，及其然之则，我们所说理亦是如此。……若无此标准，则一切批评，皆不可能。凡不承认有理者，对于此点，均为注意。

所谓极有两义：一是标准之义，一是极限之义。每理对于依照之之事物，无论就极之任何一义说，皆是其极。

所有之 理之全体，我们亦可以之为一全而思之。此全即是太极。所有众理之全，即是所有众极之全，总括众极，故曰太极。朱子说：事事物物皆有个极，是道理极致。总天地万物之理，便是太极。

无某理即不能有某种实际底事物，此可以说是理之尊严。有某理不必即有某种实际底事物，此可以说是理之无能。


【气】
理不但是无能，而是收不上无能，不但“无行迹，不会造作”，而且说不上“无行迹，不会造作。”所谓说不上者，即理并不是可以有能而事实上无能，可以有形而事实上无行迹，可以 会造作而事实上不曾造作，而是本来说不上这些底。恐有人误以为理有能，所以问你说它是无能。既说理是无能，我们又须说理是无所谓有能或无能，有能或无能，对于它都是不可说底。

实际底存在底物，皆有其两方面，即其“是什么”，及其所依据以存在，即所依据以成为实际底“是什么”者。其“是什么‘即此物有此类之要素，即性，其所以存在，即此物存在之基础。其”是什么“靠其所依照之理；其所依据以存在即实现其理之料。

所谓料，有绝对和相对之分。相对底料即仍有上述之两方面者，绝对底料，即只有上述之一方面，即只可为料者。如砖瓦对于房屋来说，为料，然只是相对底料，而非绝对底料。

哲学开始于分析绝对底事物，次分析完全在思中行者。今试随便取一物，用思将其所有之性，一一分析，又试用思将所有之性，一一抽去。其所余不能抽去者，即其绝对底料。

此所谓料，我们名之曰气。绝对底料，不可名状，不可言说，不可思议。气所以不可名状，不可言说，不可思议着，因其无性也。我们对一件事物，若有所思议即是对之作判断，若对之有所言说，则即是对之作命题；对之做判断或命题即是将此事物作为主词，而将其所有之性，提出一个或数个，以为客词。气既无性，故不能对之作任何判断，说任何命题，亦即不能对之有任何思议，任何名状，任何言说。但虽然我们不能对之作判断，作命题，却不妨为起一名。气之名应该视为私名，不可视为与云气烟气等气之气，有相同或相似底意义。

”在我们的系统中，气完全是一种逻辑概念，其所指既不是理，亦不是一种实际底事物，一种实际底事物，是我们所谓气依照理而成的。”

说气是一种逻辑底观念，并不等于它完全是主观的东西。观念，即现在常用的概念一词。它既不是理，不属于真际；也不是实际的具体的东西，不属于实际。虽不属于实际，但为任何实际中的东西所依据，所以是“绝对底料”。它有似于道家所说的“道”。道家所说的道的特点，是无名，所谓无名，就是说它不能有任何性。

在我们的系统中，太极与无极，正是两个相对底观念。我们系统所讲之宇宙，有两个相反底极，一个是太极，一个是无极。一个是极端地清晰，一个是极端地混沌。一个是有名，一个是无名。每一个普通名词皆代表一类、代表一理。太极是所有之理，所以所有之名，无论事实上已有或未有，皆为太极所蕴涵。所以太极是有名而无极是无名。由无极至太极中间之过程，即我们的事实底实际底世界。此过程我们名之曰“无极而太极。”

“无极不可言说，不可思议：太极无存在而有。”自常识之观点看，无极太极，皆可以说是玄。我们可以用《老子》第一章中之话，说此两者，”同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。“众妙即实际底世界中之一切事物。无极而太极之“而”，即众妙之门。太极是极端的清楚，无极是极端的混沌。此“而”是半清楚半混沌，是由浑沌达于清楚，但永远不能十分清楚。

冯友兰上个实际30年代提出一个问题：现有飞机还是现有飞机之理？这个问题的提法是不对的。有飞机之理之“有”是“无村咋而自有”之“有”，有飞机之”有“是实际的”有“。这两个”有“字意义不同，不能相提并论。


在中国传统哲学中，一类事物之理和其类分子的关系，称为理和事的关系。对于这种关系有三种说法：理在事上，理在事先，理在事中。三种可以归结为两种：理在事外，理在事中。所谓理在事中，就是一般寓于特殊之中。

程朱说，理是主宰。说理是主宰者，即是说，理为事物所必依照而不可逃；某理为某事物所必依照而不可逃。不依照某理者，不能成为某事物；不依照任何理者，不但不能成为任何事物，而且不能成为事物，简直是不成东西。


从类之观点说，某理即某类事物之所以成为某类事物者。某类事物之性，即某类事物所依照于某理，而因以成为某类事物者。凡事物依照某理，即有某性，有某性即入某类。


程朱说性，又说义理之性，气质之性，气质或气禀之分别。盖一事物之禀赋，有依照于理者，有依据于气者，所以必须所此三者，然后一事物之禀赋之 各方面，方可俱顾到。……义理之性即是理，是形上底，某一类事物必须依照某理，方可成为某一类之事物。某一类之事物，于依照其理，即其义理之性，而成为某一类之事物时，在实际上必有某种结构，能实现其理者。能实现某理之某种结构，是实际底，行下底，即是某种是事物之气质或气禀。此某类之事物，虽均有某种气质或气禀，以实现其理，其义理之性，但其完全之程度，则可因各个事物而不同。因此此类之各个事物，实现其义理之性之程度，又可各个不同，有实现其八分者，有实现其七分者。此其所实现之八分或七分，即此事物之所以实际地依照于义理之性者， 此即其气质之性。一某事物有某种气禀，有某种气质之性，即能发生某种功用。

义理之性是最完全底，因为它即是理。例如方底物之义理之性即是方之理，即是绝对地方。绝对地方，是完全地方，只能是方，不能是不方。方底物于依照方之理而以成为方时，必有某种结构以实现方之理，此即其气质或气禀。因气质而有气质之性。不过此气质之性，不能完全与义理之性相合。其是方可以是七分方或八分地方，可以或多或少，但无论如何，总 不是是完全地方。其所以不能是完全地方者，即受其气禀之实际底结构之影响，而为其所限制也。

若只论义理之性，而不论气质之性，即气质或气禀，则不能说明实习底事物之所以不完全。我们于知实际底事物不完全时，我们即有一完全之标准；虽其内容如何，我们或不能知。若只论气质之性即气质 或气禀，而不论义理之性，则即没有完全之标准，而所谓实际底事物之不完全，不但不能说，且亦不能知。

凡事物必不能无性，但可以无心。

【精神境界】
一个人看见一颗树，但不知道那就是树。今天看见一颗树，明天又看见一颗树，看到第一千天，他才知道那就是树。对于这个人来说这个”树“并不是第1001颗树，而是树的概念。如果他进一步了解到什么是概念，又自觉其了解，他的精神境界就开始进入概念世界了。有概念而且自觉其有概念，是人之所以高于其他动物者。

一个人所有的概念就是他的精神境界；一个人所有的概念的高低，就分别出他的精神境界的高低。例如一个人如果没有宇宙这个概念，他就根本不可能有如《新原人》所说的《天地境界》。