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Az：当一个人当真实践了如张横渠所推的为天地立心 为生民立命 为往圣继绝学 为万世开太平。不是圣者 又是何如。先生之风 山高水长。
  读到最后又不免心酸 帝国高层的小丑们各自打着小算盘鬼主意 直到最后还在折腾阳明先生。不过一个人的伟大或许也在这样的时候才得以体现得淋漓。伤怀之余就是钦佩不已。

摘录的大致整理分类 原文下次读完传习录再整理 本书的阐述则存疑。

                      +++++++++志气与为人+++++++++
古之仕者，将以行其道;今之仕者，将以利其身。将以行其道，故能不以险夷得丧动其心，而唯道之行为休戚。利其身，故怀土偷安，见利而趋，见难而惧。非古今之性尔殊也，其所以养于平日者之不同，而观夫天下者之达与不达耳。《送黄敬夫先生佥宪广西序》

“予谓惟天下之事，其得之也不难，则其失之也必易;其积之也不久，则其发之也必不宏。”——《……封知州序》 

“志伊尹之所志，学颜子之所学。”这是王自己内心的两极，外王欲求对于书生来说就是当宰相，内圣的楷模是颜回。王的答卷也见心学路数:“求古人之志者，必将先自求其志，而后能辨其出处之是非。论古人之学者，必先自论其学，而后能识其造诣之深浅。” 

“而后吾之志益坚，毅然若不可遏，则予之资于甘泉多矣。”（《别甘泉序》）

愿言无诡随，努力从前哲!

逮其后世，功利之说日浸以甚，不复有明德亲民之实，士皆巧文博词以饰诈，相规以伪，相轧以利，外冠裳而内禽兽，而犹或自以为从事圣贤之学。 如是而欲挽而复之三代，呜呼其难哉！吾为此惧，揭知行合一之说，订致知格物之谬，思有以正人心息邪说，以求明先圣之学。——《书林司训卷》

“无为气所役，无为物所疑。” “生人不努力，草木同衰残。”

所谓志士者，以身负纲常之重，而志虑之高洁，每思有以植天下之大闲;所谓仁人者，以身会天德之全，而心体之光明，必欲贞天下之大节。——论《志士仁人》

圣人之学，以无为本，而勇以成之。

他用程明道的话勉励同志们：“宁学圣人而不至，不以一善而成名。” 

他跟学生说：圣人不是不要功业气节，只是依循着天理，该讲究功业时就得讲究。循着天理便是道，便不叫功业气节了。他的言外之意是说他现在争个公道，是符合天理的。也的确是符合天理的。若不争便是假道学了。


                     +++++++++理念与思想+++++++++
阳明为什么那么反对宋儒尤其是朱子的注疏辞章之学标价为”支离”，原因在于所谓”支离”就是把只能内在的体验意会的”道”变成了即使没有体会也能言之有理的”学”。这相当于，把诗变成了诗歌作法;把伦理变成了伦理学;把宗教体验变成了宗教研究，把人生智慧变成了学院派的学术研究。更不雅的说，是把微妙的运用着全副知觉感受的爱情变成了婚姻文书，结婚指南一类的教科书。用大字眼说，这样做，实质上是使圣人之道的中心或本源性的意义被”支离”了，瓦解了，一切都变成了”话语”。既然变成了话语，也就可以变成语言游戏，嘴里不说心里话的形式主义的语言操作。这种做法使”圣经”普及以致于出现了成熟的举业”教会”，而事实上圣学的精义已经消亡。孔孟复出反而考不了这种”经义””制义””时义”时文”，就是滑稽而严酷的证据。

   王说:”试举看。” 
   爱说:”如今人已知父当孝，兄当悌矣，乃不能孝悌，知与行分明是两件事。” 
   王说:”此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行的。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要人复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行给人看，说:’如好好色，如恶恶臭。’夫见好色属知，好好色属行;只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称赞某人知孝，某人知悌，必是其人已曾行孝行悌，方可称他知孝知悌，不能只是晓得说些孝悌的话，便可称为知孝悌。又比如知痛，必已自痛了方知痛;知寒，必已自寒了;知饥，必已自饥了:知行如何分得开?此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫!如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意?某要说做一个是甚么意?若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用?”

   爱说:”古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。” 
   王说:”此失却了古人宗旨也。某一再说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若领会得明白，只说一个知已有行在，只说一个行已有知在。古人所以既说一个知又说一个行，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是;又有一种人，茫茫荡荡的悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摩影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就是要将知行分做两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个又济得甚事?只是闲说话。”

《易传》中关于乾坤的易简之理的概括，是阳明终生服膺的，并启发他把心学称为简易之学: 乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久，贤人之德;可大，贤人之业。易简而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。

“心学”的一个最智慧的法门就是能将”万物皆备于我”，能化一切不利因素为有利因素:君子友我，小人资我，艰难困苦玉成我。

一，是天下之大本;精，是天下之大用。 他再接着说的，就变成方法论了：“能通于道，则一通百通矣。”

   陆九渊坚持孟子的性善论，认为人心原本是好的，善的，纯洁如一的由于种种原因，人的善心散失了，误入歧途了，沉溺于世俗的物欲之中了，他把孟子的“学问之道无他，求其放心而已。”当成自己的基本方法论原则，以“辨志”“求放心”为其体系的出发点。辨志，也被陆称为“霹雳手段”，有点动机决定论的意思：一事当前，审查自己的态度是否大公无私，是否趋义舍利，把人从现实的功名利禄、荣华富贵和其他夺人心志的境遇中超度出来，使人用自己的本心来决定自己的人生方向，用本性来直接作出判断。他说，道不外求，而在自己本身。与阳明的“圣人之道，吾性俱足”同理同心。
   陆晚些时候这样解释我心即宇宙： “万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。” “人须闲时大纲思量，宇宙之间如此广阔，吾立身其中，须大作一个人。”

朱陆之争是后期儒学一大公案，王阳明的对策是：领会精神、坚持原则。他不可能去做学案式的疏理，这不符合他的个性，他认为那样做是类似拔鸡毛而不在咽喉上着刀，解决不了问题。他干什么都主张简捷。像他这样单凭态度就要改变局面的做法，只能在中国师徒式教育中才可能有效。

“知之真切笃实便是行，行之明觉精察便是知。”知行只是同一工夫过程的不同方面，或者说是从不同的方面描述同一过程。

“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。” 若将心与物分为二，必活得破绽百出，遇事便纷扰支拙。而盲目自以为是,是”认气作理,冥悍自信.”这种人其实是瞎牛. 所以,必须在事上练心，克服自以为是的良方是“必有事焉”，在实践中矫正自以为是。“心外无事”既阐明了心是矛盾的主要方面，又表明了事不在心外，干事即是在练心。

“知识之多，适以行其恶也；见闻之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。”「《传习录》中」

王常说的：“本体要虚，工夫要实。”——高度抽象一下就是看你“致良知”与否。致良知的主要目的是唤醒一种澄明的意识状态。各种知识是有终点的，而这种澄明的状态则只是起点，不仅超越有限又无情的知识理性，也超越蛮横的个体自我的唯我主义。所以，它应该是最无危险的真理。

他常跟学生说：“人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。”因为善能实实的好，是无念不善，恶能实实的恶，是无念及恶矣，只要能诚，便是圣人。

“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，这就是所谓的至善。”

王对他们说：“若见得大道，横说竖说都能说通。若此处通，彼处不通，只是未见得大道。”

  天泉证道：
  王畿与钱德洪的论辩围绕着阳明的四句教而展开。这著名的四句教是：
  无善无恶是心之体，有善有恶是意之动。
  知善知恶是良知，为善去恶是格物。
  前者主张四无说 后者主张四有说。
  这场证道，有极可注意之点：１」阳明更衷情于“无”而非“有”，讲有是权宜之计，是为了普度众生，有，是有限的，从而不能成为究竟话头。但凡人的工夫须从有起脚，凌空蹈虚，只是逃避现实、逃避自我。无，是本体的终极处；有，是工夫的实落处。也就是说，阳明的晚年定论是以无为体，以有为用。 ２」阳明学的最大的特点又是体用一元的。本体只是一种设定，工夫才与我们的生存直接相关。设定为无是为了追求无限、无限的追求，究其实质是一种摆脱异化的理论要求。


                      +++++++++修行与实践+++++++++
   问：“静时感觉心存天理了，一遇事就又乱了。怎么办？” 
   答：“这是只知静养而不用克己工夫的原故。因此事到临头就颠倒糊涂。所以，人须在事上磨练，才立得住。才能静亦定，动亦定。” 他接着说：“知是行之始，行是知之成。圣学只一个功夫，知行不可分做两件事。” 

讲为学工夫。王长篇大论了一番： “教人为学，不可执一偏：初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑。久之，等其心意稍定，只悬空静守如枯木死灰，亦无用，须教他克治省察。克治省察之功则无任何间歇时了，像赶走盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色好货好名等私心杂念逐一追究，搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。「这就是文革岁月中的整天斗私批修，灵魂深处暴发革命」就像猫捉老鼠一样，一眼看着，一耳听着，一有念头萌发，就立即克制掉，斩钉截铁，不可姑息容它半点方便，不可窝藏，不可放它出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到了无私可克，自然从容正派。虽说良知何思何虑，但不是初学时的事情。初学时必须省察克治，也就是要思诚，只思一个天理。到得天理纯全，才可以说何思何虑。”

“持志如心痛。一心在痛上，岂有工夫说闲话、管闲事。”

“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”

   一学生说：“己私难克，奈何？” 
   王说：“将你的私拿来，替你克。”这显然是禅宗“将心来，替你安心”的翻版。不同之处在于，他认为“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。”所谓成己就是个克己向里、德上用心的努力过程。这样才能悔而知改，实地用功。

   他很真诚，觉悟到了必须自明诚才能实现这个理想。任何苟取的办法都适足以自败而已。即使能侥幸成功，也悖道害义，只是名教罪人而已。这从他对一个急于要”立言”的学生的批评中就能看得出来。
   他说:”此弊溺人，其来非一日矣。不求自信，而急于人知，正所谓’以己昏昏，使人昭昭’也。耻其名之无闻于世，而不知知道者视之，反自贻笑耳。宋之儒者，其制行磊荦，本足以取信于人。故其言虽未尽，人亦崇信之，非专以空言动人也。但一言之误，至于误人无穷，不可胜我，亦岂非汲汲于立言者之过耶?”
   他还说:”言不可以伪为。且如不见道之人，一片粗鄙心，安能说出和平话?纵然做得出来，后一两句，露出病痛，便觉破此文原非充养得来。若养得此心中和，则其言自别。” 

贴程明道语录于墙，让学生时时温习: 才学便须知有著力处，既学便须知有著力处。 学要鞭辟近里著己。 为名与为利，虽清浊不同，然其利心则一。 不求异于人，而求同于理。

能”学”过来的东西是衣裳，用心”证”出来的才是自家骨头上长的肉。

勉励徐爱:”养心莫善于义理，为学莫要于精专;毋为习俗所移，毋为物诱所引;求古圣贤而师法之，切莫以斯言为迂阔也。”

据阳明的观察： 气浮者，其志不确；心粗者，其造不深；外夸者，其中日陋。 人们都夸奖尧卿及他这种选择，但阳明不以为然。他认为，自喜于一节者，不足进全德之地；求免于常人的议论，难进于圣贤之途。

阳明很反感自以为是，因为这事实上是没有求益的诚意，觉得说什么，对方也听不进去。本想不予理睬了。后来，想了想，生命不永，聚散无常，他自以为是是他犯糊涂，并非明知其非来故意折腾我，我怎能任性只顾自己？

他反对因为烦乱便去静坐，这像懒得看书但还是硬去看书一样，是因药发病。他像孟子一样追求“不动心”。一个学生问他孟子与告子「主张性无善恶」的差别，他说：“告子是硬把捉此心，要他不动。孟子是集义到自然不动。”所谓集义，就是用道德充实灵魂。他又说：“心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”

有人问怎样克己省察？ 王答：关键是守以谦虚，恢复上天给我的，持此正念，久之自然能定静。遇事之来，件件与它理会，无非是养心之功。谦虚之功与胜心正相反。人有胜心，则难当孝子忠臣，为父难慈，为友难信。人之恶行虽有大小，皆由胜心生出。胜心一坚，就再难改过迁善了。
 
“工夫只是简易真切，愈真切，愈简易；愈简易，愈真切。”这算是最后的公开讲学了，可能是他的最后一次讲演。

他在离开山阴之前，与周冲很深入的阐述了“致良知便是择乎中庸的工夫，倏忽之间有过不及，即是不致良知。”关键看立心有差否，必须“正感正应”。有些意思只要晓得便了，不能张皇说出来。生铜开镜，乃是用私知凿出。心法之要，就是执中。而且讲得圆活周遍，到那耳顺处，才能触处洞然，周流无滞。不然则恐固执太早，未免有滞心。“以有滞之心而欲应无穷之变，能事皆当理乎？”工夫若不精明，就难免夹杂、支离，自己把自己搅糊涂。再好的意思一旦耽着，就僵化，就有病。如邵康节、陈献章耽着于静观，卒成隐逸。向里之学，亦须资于外。「吴昌硕保留的阳明与周冲的讲学答问书，是阳明晚年化境的体现」。


                          +++++++++见解与阐发+++++++++
他还有个危险的论调：“与愚夫愚妇同的，是谓同德。与愚夫愚妇异的，是谓异端。”这导致了王艮的“百姓日用即是道”的大众哲学。类似的话阳明也说过，但语义不同。王艮的平民宗教瓦解了心学的天理界限，王艮的泰州学派大昌，阳明的心学遂亡。

中国的儒、释、道都是“感性学”，它们的思辨方式都是美学法门。它们之间的本体论差异差不多类似于那种美是主观的还是客观的论争。都想把美学变成价值学。阳明的变法是突出精神的能动性和成就感－－把生活变成一种人在提高自身的创化的过程－－没有这种提高，人生便丧失了一切意义与价值。这是高贵的精神胜利法。

要想快乐，就得忘我。忘我才能成我。这个辩证的通道包括两个支点。一是，以天地万物为一体，把小我与族类大我融为一体，“己欲立而立人，己欲达而达人”，世界是大家的，同生共长，与别人的能量与信息的转换纯是良性循环。二是，“君子之学，为己之学也。为己故必克己，克己则无己。无己者，无我也。世之学者执其自私自利之心，而自任以为为己；漭焉入同隳堕断灭之中。”「《书王嘉秀请益卷》」也就是说，一是使我大起来，这叫扩充法；一是使我小至于无，这叫做克服法。核心的出发点是一个：立志成圣。自我担当，担当的是这个，快乐的根源也只是符合了这个人性的目的论。

康德说，除非我愿意我行事的根据成为普遍的道德法则，否则我将不那么做。阳明的致良知就是要在行事时找到普遍的道德法则。但他知道依良知也依然不免受毁谤，用他的话说就是圣人也免不了。因为“毁誉在外的，如何避得，只要自修何如尔！”

对心学来说，全部的问题的关键之处要认识到在人本身存在着一种独立的精神生活，它植根于人的心灵，又是独立的能超越主观个体的、能与宇宙真理相联结的。人的义务和特权就是要以自己的全部机能，不仅以理智，更需要以意志和直觉的努力，能动地追求更高的精神水平。这就是他的既根本又简易的“致良知”法门。

良知是虚的，功夫是实的。知行合一，就是要将知识与实践、功夫与本体融为一体。良知前冠一“致”字，恰如其分、恰到好处地点出了要害。这个“一了百了”的功夫又正是活一天有一天新问题的需日新日日新的功夫。

                         +++++++++故事与情怀+++++++++
 
王守仁以“阳明”自号，是喜欢“阳明洞天”这个地方和这种仙气的名称。“阳明洞天”被当地人简称为阳明洞。这个阳明洞在会稽山，据说是大禹藏书或葬身的地方，也叫禹穴。 

阳明复述这一“故事”（孔子与弟子春游言允曾点之志）有以孔子自况之意，孔子的风格就是淡薄宁静、“无可无不可”，既不枉道求荣、降治辱身，也不隐居放言，只是从容中道。阳明认取的只是这个。

世事难言。用他在正德十六年纪念岳父的祭文中的话说：人生“中间盛衰之感，死生之戚，险夷之变，聚散之情，可悲可愕，可扼腕而流锑者，何可胜道？……死者日以远，生者日以谢，而少者日以老矣。”以后可愕可可悲可扼腕而流涕者，其又何可胜道耶？

余姚四先贤－－严子陵、王阳明、朱舜水、黄宗羲的古里碑亭。在阳明的碑亭石柱上是乾隆年间余姚知县的题联：“曾将大学垂名教，尚有高楼接瑞云”，亭额是：“真三不朽”。阳明当年若满足作一个龙泉诗社的诗人，他这一生也就白活了。

他跟人游南镇，一友指岩中花树问：“「你常说」天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，与我心亦何相关？” 阳明说：“你未看此花时，此花与你心同归于寂。你来看此花时， 则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”

   孙中山死后有副对联，大意是：举国哀痛，举国愤恨，若分清哀痛和愤恨是些什么人，便愈见先生伟大； 毕生功业，毕生学说，若分功业与学说是两件事，便非我党精神。
   庶几可移赠阳明乎？

路过广东增城时，他硬到湛甘泉的老家去瞻仰了一番。想念了十来年了，终于了结一桩心事，“落落千百载，人生几知音！”这个人就是这么重情。