第93页 第三章

 

 



 



 

                                                                                                                                                                  王立秋

 

所谓习俗主义，施特劳斯指的是在苏格拉底之前流行的，对这个问题，即“存在自然正当么？”这个问题的回答。这个回答是否定的，它也是在前哲学时期之后，对这个问题的最自然而然的回答。(p.93-94)习俗主义使用的标准论证大意是，不可能有自然的正当因为“正义之物”在各个城邦各不相同。这一论证在各个时代中展示了它惊人的生命力——在每个时代，它都代表着在不同民族或在同一民族不同时代中流行的，不同的正义观。因为为确保对自然正当的拒斥成立（因为仅仅是正义因时因地而异这个事实并不足以证明自然正当不存在），习俗主义必须做出一些特定的假设，而习俗主义事实上做出的假设又经常是秘而不宣的，故而，我们也不得不从那些零散的、片段化的评论中重建习俗主义的论证。(p.98)

与叙述性的写法相反，施特劳斯在重建这一论证的过程中采用了夹叙夹议的笔法。

要拒斥自然正当，最容易想到的一个论证便是：正当的原则不是一成不变的。但习俗主义看起来并不这么认为。他们没有反对政党原则本身而只是说，不同的社会有不同的正义观/正义原则。意见的多样性不可能拒斥自然正当存在或自然正当可认识的可能性。如果自然正当的存在与这一事实，即，所有人或者大部分人对自然正当无知的话，那么，习俗主义的拒斥失败了。但自然正当也意味着，正义对人来说是至关重要的，而正义地生活则需要关于正义原则的知识。那么，如果存在自然正当的话，那么所有人或者更确切地说所有正常的人就不得不同意同一种正义原则。(p.98)因此，不同的社会不同的时代有不同的正义原则这一事实将使自然正当变得不可能，因为如果存在这样一种正当的话，那么就只有一个时代的一个社会的一代人是正常的（而其他人就都是疯子或傻子了）而自然正当也就只等同于一个社会或一个文明的正义观（因而也不是自然的了）。（p.99）

然而，习俗主义反对自然正当的论证预先设定，人为过上好的生活所需的所有知识都是自然的。如果我们把这个假设换成，关于自然正当的知识必须通过人的努力才能获得，或者说关于自然正当的知识具有科学的特征的话，那么，习俗主义的论证就失去它的力量了。但这样一种假设就要求自然正当或者说正义总是具有同样的效果并且在人类关于正义的思想中至少一直存在，而这看起来和人类关于正义的思想的分歧与动摇是不一致的。但这一分歧看起来恰恰揭示了由于对自然正当把握不足或者只能预测而带来的困惑——一种由自足的或者说自然的，人无从把握的东西引起的困惑。而这一事实，即在各个地方，人们都说正义等同于守法，人们又会讨论不义的法律等等正好肯定了这种困惑。这个看起来支持习俗主义的事实事实上与这种可能性是兼容的，即自然正当存在并引起无穷多的关于正义的观念或无穷多的法律或自然正当就在所有法律的根底处。（pp.100-101）

那么，要进一步确定对自然正当的反对是否成立就必须进一步对法律展开分析了。现在，关于自然正当存在与否的问题，就变成了法律是否在某种程度上是好的或者说高贵的问题了。法律声称它保护的是公共的好(the common good，所有人共同的好)，而所有人共同的好就是正义。因此，如果这个声称是真的话，那么正义的或者说正当的就不可能是习俗的了。习俗主义否定存在共同的好，它坚持，好在各个情况下都是一部分人的好而不是整体的好。习俗主义坚持法律是由城邦制定的或者更确切地说它是城邦的统治阶层决定的，而甚至城邦，本身也是习俗的或者说虚构的（因为它有暴力强迫等等，而自然是无需强迫的，又因为甚至成为公民的方式也是习俗的而不是自然的）。如果城邦是习俗的话，那么共同的好也就是习俗的了，因此，正当或正义也就是习俗的了。(pp.102-105)

但如果这种理解是正确的，那么，共同的好，就只是一种集体的自利了，而这种集体的自利，归根结底乃是来自于集体唯一自然的元素，也即，个体的自利。但这么一来，就有必要解释为什么城邦（它因为要求集体的自利而与自利的个体相悖，或者说它因为要求一种共同的好，无论这种共同的好是不是真正的共同的好，因此是不自然的）会存在了。习俗主义的回答是：个体太弱了以至于在没有他人的帮助下无法生活，或者说无法很好的生活。在文明/公民社会中每个人都会比在孤独和野蛮的状态中更好。但有好处、有用的解释力远远不足。个体的自利与城邦或者说正当的要求之间的矛盾依然不可避免。(pp. 106-7)

至此，通过分析习俗主义可以用来驳斥自然正当的论证，施特劳斯已经指出，习俗主义的论证的关键在于：正当是习俗的因为政党本质上属于城邦而城邦是习俗的。与通过声称正义或者说正当的原则或者说观念是可变的来拒斥自然正当相反，习俗主义预设所有人对正义的理解都是一致的，即，与扶友损敌、帮助他人、着眼于公共的好有关。它拒斥自然正当的基础有三：1.正义与每个人自然的欲望，这种欲望只导向他自己的好，之间存在一种不可避免的张力；2.就正义有自然的基础（它对个体有好处）而言，它的要求也只限于城邦或者说一个习俗性的单位的成员；所谓“自然正当”不过是一些人的正当；3.“正当”和”正义“是抽象的需要具体的、习俗的细节来填充。正义观的多样性与其说证明了不如说确证了正义的习俗特征。(p.108)

在分析之后，施特劳斯转向习俗主义在历史上的展开。前哲学的权威/祖先导向之后最早出现的是快乐导向。而习俗主义的第一种表述也正是古典享乐主义的表述，而伊壁鸠鲁主义则是其代表。伊壁鸠鲁的论证是：要寻找什么是自然的，我们必须去看什么东西的好是由其本性/自然决定的或者什么东西的好是不取决于意见、习俗的。这个意义上的好就是快乐。正义至多属于高贵之物，它之所以是快乐的是因为它得到了称赞或被认为是可敬的；也就是说，它只是因为习俗才是好的。(pp.109-110)

习俗主义在卢克莱修的《物性论》中得到了最经典的表达。根据卢克莱修，正当只有在早期社会的生活与合乎本性/自然的生活一致时才是自然的。但合乎自然/本性的生活是哲学家的生活。而在早期社会中哲学是不可能的。哲学家的幸福或者说好完全不同于社会的幸福或者好。因为哲学或者说合乎本性的生活的要求与社会之为社会的要求之间必然存在不合，所以正当不可能是自然的。(p.112)

这里施特劳斯提醒我们注意两种习俗主义：哲学的习俗主义和庸俗的习俗主义。庸俗的习俗主义（智者是其代表）主张最大的好或者说最快乐的事情，是拥有比其他人更多的东西或者说统治其他人。但城邦和正当必然对其加以限制：它们与之不兼容；它们与自然相悖；它们源于习俗。自然正当不可能存在因为合乎本性的生活在庸俗的习俗主义看来是僭主的生活。(p.114)

哲学的习俗主义也同意人本性上只追求自己的好而不关注别人是合乎本性的，对别人的关注只出于习俗。但哲学的习俗主义不认为不关注别人就意味着要比别人更多或更优越。然而，根据哲学的习俗主义，自然正当也是不可能的因为合乎本性的生活也只是哲学家的生活。(p.116-117)
最后，施特劳斯提醒我们注意古典世界中，包括在习俗主义那里自然是标准。(p.119)换言之，就习俗主义而言，尽管它拒斥自然正当，但它不会去质疑自然。相反，它的论证本身就是以自然为中心的。它预设了存在这样的自然的正义观，即，正义与共同的好有关。共同的好是不可能的因为政治中唯一自然的东西乃是自利，或者在古典享乐主义那里，一个人的身体的快乐。因此共同的好使反自然的。如果共同的好反自然的话，那么正当就不可能是自然的了。或者，换言之，自然正当只有在合乎自然/本性的生活是所有公民的生活，是一般意义上的城邦的生活的时候才是可能的。但在庸俗的或哲学的习俗主义那里，合乎本性的生活都只是一部分人的生活。根据习俗主义合乎本性的生活在城邦中是不可能的因为它要么在城邦之上要么在城邦的边缘。


 



 （这是《自然权利与历史》的一则读书笔记。页码为英文版。）