第三章 異軍突起

頁104：
在《人生哲學》中，馮友蘭把古今中外的各種哲學流派，按照其對於「理想人生」的不同認定，分為損道、益道和中道三派。所謂損道派，是認為現在之好為固有，現在之不好起於人為，因而力主「廢去現在，返於原始」；而損道派又可細分為以老莊為代表的浪漫派、以柏拉圖為代表的理想派，以及以佛教和叔本華為代表的虛無派。所謂益道派，則認為現在之不好為固有，現在之好全仗人力，因為力主創造奮鬥，人定勝天；而益道派又可細分為以楊朱為代表的快樂派、以墨子為代表的功利派，以及以培根和笛卡兒等人為代表的進步派；所謂中道派，是認為天然人為，本不相衝突；人為乃所以輔助天然，而非破壞天然；而中道派又可以先秦儒家、宋明新儒家、亞里士多德和黑格爾哲學為代表。
馮氏的學術思想，已由原先宗奉柏格森哲學改為宗奉詹姆斯和杜威的實驗主義，並開始向夢太格等人的新實在論過渡。
頁105-106：
他已接受了詹姆斯所謂「軟心的」(tender-minded)和「硬心的」(tough-minded)哲學家的分疏，把不同思想系統產生的根源，歸因於哲學家個人不同的氣稟及其真知灼見，而不再歸因於東西文化上的差異性。「向心内求善」和「向心外求知」这兩種不同的價值系統和思維方式的分際，對馮友蘭/而言，也不再是中國文化和西方文化的本質歧義。因為，馮友蘭的《人生哲學》正是要竭力證明「向內」和「向外」的兩種不同思想，都曾同樣顯現在中國文化和西方文化之中。
頁108-109：
馮友蘭在「打破所謂東、西的界限」，強調「人的思想不分國界、哲學不分東西」的時候，卻只見中西文化之同而不見其異，只見其「共性」而不見其「個性」。他把中西文化都視為無限雜多的/總名，雖可避免了本質主義的謬誤，但卻從根本上抹去了中西文化的一切性質和特徵，使中西文化都變成了無從理解、無法把握，因而也無法比較的一團混沌。這混沌只能把中西文化的比較引向不可知論。
頁109：
不可知論固然不能證明「中國文化比西洋為劣」——它正是在這一論點上批駁了「全盤西化」論——但它同樣也不能證明「中國文化不比西洋為劣」。
頁114-115：
馮友/蘭把哲學分為三大部，即宇宙論、人生論和知識論。
頁123，註釋60：
馮友蘭說：「中國近年研究歷史之趨勢，依其研究之觀點，可分為三個派別：（一）信古，（二）疑古，（三）釋古。『信古』一派以為凡古書上所說皆真，對之並無懷疑。『疑古』一派……以為古書所載，多非可信……『釋古』一派，不如信古一派之盡信古書，亦非如疑古一派之全然推翻古代傳說。以為古代傳說，雖不可盡信，而吾人頗可因之以窺見古代社會一部分之真相。」
頁126：
余英時曾指出：「胡適在學術上的興趣本在考證」，「胡適學術的起點和終點都是中國的考證學」，此真乃確鑿不移的結論。
頁131-132：
陈寅恪在撰寫馮書的〈審查報告〉時，特別指出「瞭解之同情」對治中國哲學史的重要性：
凡著中國古代哲學史者，其對於古人之學說，應具瞭解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所爲而發；故於其所處之環境，所受之背景，非完全明瞭，則其學說不易評論。而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據之材料，僅當時所遺存最小之一部；欲藉此殘餘斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然後古人立說之用意與對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神遊冥想，與立說之古人，處於同一境界，而對於其持論所以不得不如此/之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？……
「了解」？「瞭解」？
頁133：
所有這些，都顯示了胡適對孔學欠缺了「瞭解之同情」，因而對孔學的精神難以理解，當然也就更不能欣賞。
頁137：
文化是國族的魂魄。國族認同和文化認同，本是一體之兩面。從來就沒有自誣自污其文化的民族能自強，沒有失魂落魄的民族能自救。華夏民族若不欲救亡圖存，中國若不欲現代化則已，否則，勢必要彌縫國族認同和文化認同之間的斷裂，消弭二者之間的對立和衝突。
頁138：
馮書的撰寫，實際上是透過對中國文化精華大規模的發掘和整理，並使之理論化和系統化，用以彰顯中國文化的光明面，好讓過人在閱讀之餘，確信中國文化並不較西方文化為劣，而是春蘭秋菊，各擅其勝。
馮氏《中國哲學史》：
「卓然有所樹立，即以現代之眼光觀之，亦有不可磨滅者。」
頁140：馮友蘭「人生哲學」階段：借用「不可知論」（批駁全盤西化的論述）；引援「意志信仰」（詹姆斯）→撰寫《中國哲學史》時：從正面證成了中國文化的主體（不僅有不可磨滅的歷史價值，而且有非常重要的現代意義