第130页 第四章 宋代佛教史籍中的思想文化内涵

      运用天命史观探讨历史事物发展是中国传统史家的一贯作法，无论是王朝兴亡、世间治乱，还是人们的祸福寿夭都是由“天”而定。早期佛教史家受此影响，大多是以天命来理解世俗社会发展。
     祥瑞、谶纬之说本是世俗史家为世俗社会更替由上天决定所杜撰的一种神秘说法。在宋代佛教史籍中出现大量祥瑞、谶言，这一方面表明当时佛教史家受到世俗史学影响而运用这种观念来解释世俗社会发展的事实，但另一方面，随着宋代佛教史家对祥瑞、谶纬理解上的变化，他们在世俗祥瑞、谶纬说的基础上，给予世俗帝王以佛教的神格，加强了佛教谶言语世俗社会更替之间的关系，这在某种程度上也可以看作是宋代佛教史家为发展政教关系而作的一种尝试。
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       佛教因果报应说成了宋代佛教史家评价世俗历史人物的一种重要手段。
       僧祖琇在《隆兴编年通轮》中，将僧知玄与两汉袁盎、晁联系在一起，运用佛教因果报应说解释此事，认为恩怨相接千年，是业报未了。
       宋僧赞宁在《宋高僧传》中也由此思想，他说：“蔡邕是张衡后身，智威本徐陵前事，验皆昭晰，理且弗虚”。以佛教因果报应来解释蔡邕、张衡、智威、徐陵之间的关系。
      应该说，佛教因果报应说之所以能在宋代佛教史家中流行并非一件偶然的事。一方面，佛教因果报应说本就是一种有关佛教因缘与业报的基本思想，是指业因必然生起相应的果报，所谓有因必有果，有果必有因，这被视为法界本有的客观规律，称“因果律”。通俗地说，它认为人做任何事都会产生一份“业”，这个业就会种下来世的幸福与祸害，而佛教的世界分为天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱六种，即所谓“六道”，众生则因为各自因缘业力的不同而轮回于六道之中，或为人、或为鬼。
     另一方面，佛教因果报应说之所以在宋代佛教史家中流行，也与佛教中国化长期发展的结果是分不开的。两汉时期这种思想随着佛教的传入进入中土，并与中土“积善余庆”、“积恶余殃”的思想结合起来，如在南北朝时僧慧远的因果业报中，就引入“性命自然，性分夙定”等儒家之说，但慧远又都视其为前生所定之业，今生之自然，从而被因果报应论融摄。唐僧神清则进一步将佛教因果报应说发展为“今世不善，不能损之”、“今世善，业之定也，往世之命不定”、“今世不善，业以定也，往世之命不定”、“善恶以类相资而不相代”四个方面，将儒家的性命说与因果报应相融合，用佛教学说来释儒家的性命说。“机运之业，有于轻重......性命之报，有于今后。”认为今世之命皆由往世所定，来世之命皆由今世所定，以此来解释儒家“天道之赋命而由其厚薄”。（《北山录》）
     隋唐佛教史家就已经有借因果报应说来评论世俗历史人物了，唐僧道世就假借隋人赵文昌还魂的故事，利用因果报应说表达对北周武帝、秦国白起的态度，鞭笞他们的所作所为，认为他们是自作自受，（《太平广记》），类似的例子在隋唐佛教史籍与传奇小说中比比皆是。佛教因果学说不断世俗化构成了宋代佛教史家广泛运用佛教因果报应说评价世俗历史人物的真正原因。
      除了因果报应说，佛教垂迹也是宋代佛家评论世俗历史人物时采取的方法之一。所为垂迹论，相对佛教本迹论而言，垂迹是指初地以上法身菩萨及佛所变现的度化众生的化身称。通俗地说，垂迹论是指佛教的佛与菩萨都有自己的无数化身，或化为君王，或为高僧、大臣等，下生大千世界以普渡众生，其实身为本，化身为垂迹。既然有的世俗帝王、大臣是佛教菩萨下世，那么佛教史家在评论这些所谓人间救世主时就不会再拘泥于世俗观念，而是从佛教垂迹论角度出发，得出与世俗史家不同的结论。
（《隆兴编年通论》）
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      除了佛教因果报应说、垂迹论外，宋代佛教史家还用佛教护法功德说来评价世俗历史人物，即通过历史人物与佛教有无深厚关系作为褒贬标准，对于反对佛教的历史人物加以贬斥，而对那些护法佛教的则进行褒扬。