《公正》读书笔记
福利、自由与德性 如果你仔细观察价格欺诈的争论,你就会发现那些维护和反对价格欺诈的论证,都围绕着三种观念展开:使福利最大化、尊重自由和促进德性。其中的每一种观念都引向了一种不同的思考公正的方式。 维护自由市场的基本理由基于两种主张—一种有关福利,另一种有关自由。 当人们得到他们并不应得的东西时,我们感到愤慨;我们认为,那种在人类痛苦时贪婪掠夺的行为应当受到惩罚而非奖赏。但与此同时,当关于德性的评判进入法律程序时,我们又感到担忧。这一困境引出了政治哲学中的一个重要问题:一个公正的社会应当努力推进其公民的德性吗?或者,法律是否应当在各种德性观念保持中立,以使公民们能够自由地为自己选择最佳的生活方式? 亚里士多德坚持认为,如果不首先反思哪种是人们最想要的生活方式,我们就不能弄明白什么是公正的宪法。对他而言,法律不可能中立于良善生活的各种问题。 对政府救助的愤慨 美国公众反对发放奖金和政府救助的真正原因并不在于他们奖励贪婪,而在于他们奖励失败。 三种考量公正的角度 当代政治语境中,公正意味着尊重自由和个体权利这一观念与功利主义使幸福最大化的观念,至少同样为人们所熟知。 失控的电车 某些道德困境源于相互冲突的道德原则。 另一些道德困境则源于我们不确定事情将如何展开。 通过悬置偶然性—例如,“如果那些工人看到了那辆失控电车并及时地跳开了呢?”—那些假想的案例有助于我们剥离出重要的道德原则,并检验它们的力量。 道德困境 在这种从行动领域向理性王国之间来回思考的过程中发生的思想上的转变,就是道德反思。 道德反思并不是个体的追求,而是公共的努力。 反驳1:个体权利 反驳1:个体权利许多人认为,功利主义最明显的缺陷在于,它没有尊重个体权利。 反驳2:通用价值货币 功利主义声称能够提供一种基于衡量、合并和计算幸福的道德科学。它不加评判地衡量各种偏好,每个人的偏好都同等重要。这种不加评判的精神是其吸引力的一个主要源泉;同时,它许诺要将道德选择变成一门科学,这也影响了很多当代经济学的理论。然而,为了使各种偏好能够相加,我们有必要用同一个尺度来衡量它们。边沁的功利思想便提供了这样一种通用价值货币。 根据这种反驳,我们不能将所有的价值都用同一种通用的价值货币来衡量。 我们的犹豫涉及一些具有道德重要性的东西—亦即这样一种观念:我们不可能在一个尺度上衡量和比较所有的价值和物品。 约翰·斯图亚特·密尔 我们已经考察了两种对边沁“最大幸福”原则的反驳—一种认为它没有给予人类尊严和个体权利足够的重视,另一种认为它错误地将一切具有道德重要性的事物都用单一的快乐与痛苦的尺度衡量。 密尔的著作可以被看做是一次调和个人权利和他从父亲那里继承而来,从边沁那里接受而来的功利主义哲学的艰难尝试。 《论自由》(On Liberty)是英语世界为个体自由所作的经典辩护,其中心原则是:倘若不伤害到他人的话,人们应该可以自由地去做任何他们想做的事情。政府不能为了保护人们不受到伤害,而干涉个体的自由,或将大多数人关于怎样最好地生活的观念强加于每个人。密尔认为,一个人要对社会负责的唯一一种行为,就是会影响到他人的行为。只要我不伤害到任何他人,那么,我的“权利的独立性就是绝对的。个体是他自己,是自己身体和思想的最高统治者” 密尔对自由有益社会的效果所作的思考非常合理,可是它们并没有给个人权利提供一种令人信服的道德基础,原因至少有以下两点:其一,如果为了促进社会进步而尊重个体权利,这会使权利具有偶然性。 其二,如果将权利建立在功利主义的考量之上,那就遗漏了这样一种意义:侵犯某人的权利就是对这一个体施加了某种错误,而无论这给总体福利带来什么样的后果。 密尔解释道,强迫一个人根据习俗、传统或流行性的观点而生活是错误的,因为这妨碍他达到人类生活的最高目的—对其人类能力充分而自由的发展。在密尔看来,强制性顺从是最佳生活方式的敌人。 因此,行为和结果并不是唯一重要的东西,品格也同样重要。对于密尔来说,个体价值之所以重要,并非由于蕴含其中的幸福感,而是它折射出了人的品格 这种拒绝区分高级快乐和低级快乐的行为,与边沁的以下观念紧密相连:所有的价值都能在一个尺度上加以衡量和比较。 密尔承认,“有时候在诱惑的影响下”,即使是我们当中最好的人,也会先选择低级快乐而推迟高级快乐。 第三章 我们拥有自身吗?/自由至上主义 自由至上主义者们并不是以经济效率的名义—而是以人类自由的名义,支持不受约束的市场,并反对政府管制。他们的核心主张是:我们每一个人都拥有一种根本性的自由权—用自己拥有的事物去做任何事情的权利,只要我们同样尊重他人这样做的权利。 最小政府 自由至上主义者反对三种类型的政策和法律,而这些政策和法律在现代国家中却是普遍存在的:1.反对家长式作风 2.反对道德立法 3.反对收入或财富的再分配 自由市场哲学 诺齐克反对模式化的公正理论,而支持那些尊重人们在自由市场中所做出的选择的公正理论。他认为分配公正取决于两个条件—初始拥有的正当性和财产转移的正当性。 第一个条件关心的是你用来赚钱的资产是否一开始就是合法地属于你(如果你通过倒卖被盗的物品而赚钱的话,那么你就无权拥有这一收益)。第二个条件关心的是你是否通过在市场中自由交换,或接受他人对你的自愿馈赠而赚钱。 迈克尔·乔丹的钱 这一推理路线将我们带到自由至上主义主张的道德核心—自我所有权的观念。如果我拥有自身,那么我就必须拥有我自己的劳动力。 自由至上主义者从征税(拿走我的财产)到被迫劳动(拿走我的劳动力)再到奴隶(否认我拥有自身)中,看到了一种道德上的关联:自我所有权 拿走人 奴隶劳动力 被迫劳动劳动成果 税收 第四章 雇佣帮助/市场与道德 支持自由市场的理由一般基于两种主张:一种与自由有关,另一种则与福利有关。第一种是自由至上主义者支持市场自由的理由。它认为,让人们参与自由交换就是尊重他们的自由,干涉这种自由市场的法律,就侵犯了个人的自由。第二种是功利主义者支持市场自由的理由。它认为,自由市场促进了公共福利,当两个人做交易的时候,双方都获利。 支持志愿兵役制度的理由 因此,从自由至上主义和功利主义这两种推理方式来看,志愿兵役制度似乎是最好的,内战的那种混合制度位列第二,而征兵制是最不可取的分配军事服务的方式。然而,我们至少可以有两种反驳来反对这种论证路线:一种反驳与公平和自由有关,而另一种则与公民德性和共同善有关。 在《社会契约论》一书中,他认为,将一项公民义务转变成为一种可在市场上出售的商品,并没有增加自由,而是暗中破坏了自由 代孕合同与公正 自由至上主义就是这个家族中的一员,它认为,公正需要尊重人们所做出的任何选择,假如这些选择没有侵犯他人的权利的话。 当代道德哲学家伊丽莎白·安德森(elizabeth Anderson)便将这种论点运用于关于代孕的争论。她认为,代孕合同由于将孩子和妇女的劳动看做商品,因而贬低了他们。[插图]这里她所说的“贬低”,意指“根据一种较低的,而非适合于它的评价模式来对待某物。 安德森认为,商业化的代孕,通过将妇女的身体看做工厂,并付钱让她们与自己所生的孩子脱离关系,从而贬低了妇女。它用那些管理普通生产的各种经济规范,代替了那“通常管理孕育孩子的亲子规则”。安德森写道,通过要求代孕母亲“压抑她对这个孩子所感受到的母爱”,代孕合同“将妇女的劳动转换成一种异化了的劳动”。 由于人类拥有自由的能力,因此我们不应当被仅仅当做对象而加以利用,相反,我们应当得到体面而尊重的对待。这种解决的路径强调(值得尊敬的)人与(仅供使用的)对象或物品之间的区别,是道德中最具根本性的区别。 它以一种“商业生产的规范”代替了“亲子关系的规范”。这种思想—我们试图抓住这些行为的本质性目的或意图,以此来鉴别出那些适合于这些社会行为的各种规范—这正是亚里士多德公正理论的核心。 康德论权利 伊曼纽尔·康德(1724~1804)为义务和权利提供了另一种可选的论证,这是迄今为止哲学家给出的最强有力、最有影响力的论证之一。它并不依赖于“我们拥有自身”这样的观念,也不依赖于“我们的生命和自由是来自于上帝的礼物”这样的主张。相反,它依赖于这样一种观念—我们是理性的存在,值得拥有尊严和尊重。 《道德形而上学基础》提出了一个重要问题:道德的最高原则是什么?在回答这一问题的过程中,它阐述了另一个非常重要的问题:什么是自由? 在本书的引言中,我区分了三种公正进路。那种功利主义的进路认为,界定公正和判断何谓正当之事的方法就在于询问什么将会使福利或社会总体幸福最大化。第二种进路将公正与自由联系起来,自由至上主义者为这一进路提供了例证。他们认为,关于收入和财富的正当分配就是任何一个在不受约束的市场中自由交换商品和服务所产生的分配。他们坚持认为,调节市场是不公正的,因为这侵犯了个体的选择自由。第三种进路认为,公正就是给予人们在道德上所应得的—以分配物品来奖励和促进德性。 康德反对第一种进路(使福利最大化)和第三种进路(促进德性)。他认为,这两种进路都没有尊重人类自由。因此,康德是第二种进路—将公正与道德同自由联系起来—的强有力的倡导者 康德认为,我们日常所认为的市场自由或消费自由并不是真正的自由,因为它仅仅满足我们事先并没有选择的各种欲望。 使幸福最大化的问题 仅仅因为某物给很多人带来快乐,并不能使它成为正当的。 康德认为,道德不能仅仅建立在经验主义的考量之上—如人们在特定时间具有的各种兴趣、期望、欲望及偏好。他指出,这些因素是多变的、偶然的,因此它们很难作为普遍性的道德原则(如普遍人权)的基础。 将道德建立在兴趣和偏好基础之上,就破坏了它的尊严。它并不教导我们如何区分对与错,而“只是更加工于计算” 他认为,我们可以通过运用他所说的“纯粹实践理性”而达到道德的最高原则。根据康德的观点,要弄明白我们如何能推理出道德法,就要先探索我们的理性能力和自由能力之间的紧密关系(正如康德所认为的那样)。 康德认为,每个人都值得尊重,这并不是因为我们拥有自身,而是因为我们是理性的存在,即能够进行推理;我们也是意志自由的存在,能够自由地行动和选择。 什么是自由? 一种理解康德所说的“自律地行动”的途径,就是将意志自由与其对立面作比较。康德发明了一个词来表达这一对比—他律(heteronomy)。当我根据他律而行动的时候,我就是在根据那外在于我而给定的规定性而行动。 由于这里没有意志自由,那么也就没有道德责任。 这就是意志自由和康德的道德观念之间的联系。自由地行动并不是为给定的目的选择最佳的方式,而是选择目的本身 人与物 当我们他律地行动时,我们是为了某些外在于我们的给定的目的去行动,我们是自己所追求的各种目的的工具,而非目的的设定者。 康德的意志自由观念与此截然对立。当我们自律地行动—也即根据我们给自己所立的法则而行动时—我们做某事是为了这件事本身,它自己就是目的。我们不再是那些外在于我们的给定的各种目的的工具。“自律地行动”这一能力,赋予了人类以特殊的尊严,它标示了人和物之间的区别。 何谓道德?寻求动机 由随之而来的结果构成,而是由完成这一行为的意图构成。重要的是动机,而且这种动机必须是特定种类的。重要的是,我们要因为一件事情是对的去做这件事,而并不是由于某些隐晦不明的动机去做它。 他不过是在说明当我们评价一个行为的道德价值时,我们要评价产生这一行为的动机,而不是它产生的后果。[插图] 如果我们是出于某些动机—如自我利益—而不是义务去行动的话,那么,我们的行为就缺乏道德价值,康德坚持认为这是真实的,这一点不仅仅是针对自我利益而言,也是针对所有企图满足我们的各种期望、欲求、偏好和渴望的行为而言。康德将这样的动机—他称之为“倾向的动机”—与义务的动机作了对比,并且认为,只有出于义务动机的行为,才具有道德价值。 康德认为,只有原则性的立场才与义务的动机相一致,而义务的动机是唯一能够赋予一个行为以道德价值的动机。 他将这种帮助他人的动机—做好事给我带来快乐—与义务的动机区分开来,并且坚持认为,只有义务的动机才能赋予一个行为以道德价值。利他主义者的同情,“值得我们称赞和鼓励,但不值得尊敬”。 道德的最高原则是什么? 对比1(道德):义务 Vs. 倾向对比2(自由):自律 Vs. 他律对比3(理性):绝对命令 Vs. 假言命令 如果我们能够掌控自由,我们就必须能够不根据那给予我们或强加给我们的法则而行动,而是根据我们给自己所定的法则而行动。可是,这种法则又从何而来呢?康德对此的回答是:由理性而来。我们不仅是受感官所产生的快乐与痛苦支配的感性存在,同时也是理性的存在,具有理性思考的能力。如果理性决定我的意志,那么,这种意志就会成为一种不受自然或倾向所支配而进行选择的力量。 绝对命令Vs.假言命令 假言命令运用的是工具理性:如果你想要X,那么就做Y。如果你想要一个良好的商业声誉,那么就要诚实地对待你的顾客。 一个绝对义务或绝对权利,就是一个无视各种环境而普遍适用的义务或权利。 对于康德而言,一个绝对命令就是绝对地—不涉及或依赖于任何进一步的目的—发出命令。“它与这个行为的内容及其预期目的无关,而与这个行为的形式以及那产生这一行为的原则有关。这一行为中的本质性的善在于意图,而无论结果如何。”康德论证道,只有一个绝对命令才有资格作为一种道德命令 要想获得自律意义上的自由,就需要我并不是出于一个假言命令去行动,而是出于绝对命令去行动。 绝对命令1:使你的准则普遍化康德将第一种形式称为普遍法的准则:“只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。”[插图]康德所说的“准则”是指一种给予你的行动以理由的规则或原则。他实际上是在说,我们应当仅仅依据那些我们可以使之毫无矛盾地普遍化的原则而行动。 一个虚假的承诺,在道德上之所以是错误的,并不是因为它明显会破坏社会诚信(尽管它会这样)。它之所以错误,是因为在做出这样一个虚假承诺时,我将自己的需要和欲望(在这种情况下,就是对金钱的欲望)置于他人的需要和欲望之上。这种普遍化的考察表明了一种强有力的道德主张:这是一种检验的方式,它力求弄明白—我即将做出的行为是否将我的利益和特殊情况置于他人的之上。 绝对命令2:将人看做目的绝对命令的道德力量在康德的第二个绝对命令的准则—将人看做目的—当中,显现得更加清楚。康德这样提出他的第二种绝对命令:我们不能将道德法则建立在任何特殊的利益、意图或目的基础之上,因为如果那样的话,它就将仅仅与那些目的的拥有者相关联 如果我们假设它们是一些其存在本身就具有绝对价值的东西”,作为目的本身,“那么在其中—仅仅在其中,就会有一个可能的绝对命令的基础”。[插图]什么作为目的本身会有一种绝对的价值呢?康德的答案是—人性。“我认为,每一个人—一般来说就是每一个理性存在—都是作为目的本身而存在,而不仅仅是这种或那种意志所任意使用的手段。”[插图]康德提醒我们,这是人和物之间根本性的区别。人是理性的存在,他们不仅具有一种相对价值,而且具有一种绝对的价值、一种本质性的价值。也就是说,理性存在拥有尊严。 应当这样行为:不要总是将人—无论是你自己本身还是任何其他人—仅仅看做一种手段而加以对待,而总是同时也把他们看做一种目的而加以对待。”[插图]这就是将人作为目的的准则。 让我们再一次考虑一下那个虚假的承诺。绝对命令的第二种形式帮助我们从一个稍稍不同的角度看明白,它为什么是错的。当我承诺说我会把钱还给你,而又知道自己并不能这样做的时候,我是在利用你。我将你作为我经济上的偿还能力而加以利用,并不是将你看做一个值得尊重的目的而加以对待。 对于康德来说,自杀与谋杀之所以错误的原因是一样的。两者都是将人看做物而加以对待,都没有将人性作为目的本身而加以尊重。 对于康德而言,公正要求我们支持所有人的人权,无论他们生活在哪里,以及我们与他们有多熟悉;仅仅因为他们是人类,具有理性能力,就因此而值得尊重。 道德与自由 有道德地行动意味着出于义务—为了道德法则—而行动。道德法则由一个绝对命令所构成,也即一个要求我们尊敬地将他人当做目的本身而加以对待的原则。只有当我的行为与这个绝对命令相一致的时候,我才是自由地行动。因为,无论什么时候当我依据一个假言命令而行动的时候,我都是为了某些外在于我而给定的利益或目的。可是在这种情况下,我并没有真正的自由;我的意志不是由我自己决定的,而是由外在力量决定的—由我的环境需要或我恰好拥有的各种期望和欲求所决定的。 我只有自律地行动—根据我为自己所立的法则而行动—我才能脱离于本性和环境的命令。这样一种法则,必须不受到我的特殊期望和欲求所制约。因此,康德的要求苛刻的自由观念和道德观念是相互关联的。自由地行动—亦即自律—与有道德地行动、遵从绝对命令地行动,是一回事。 对康德的疑问 然而,对于康德而言,这就是一个错误的问题。重要的不是你(或你的母亲)在这些情形中会有什么感觉,而是将人当做值得尊敬的理性存在而加以对待,意味着什么?在这一情形中,同情可能与康德式的尊敬分道扬镳。从绝对命令的角度来看,出于关心她的感受而对她撒谎,就可以说是将她当做满足她自己的一种手段,而没有把她当做一个理性存在而加以尊重。 义务与自律仅在一种特殊情况中才相匹配:即,当我是我有义务去服从的法则的设定者的时候。我作为一个自由人的尊严,并不在于我是道德法则的主体,而在于是“这一法则的设定者……并仅仅在此基础上服从于它”。当我们遵守绝对命令时,我们是在遵守一项自己所选择的法则。“人类的尊严正是在于其制定普遍法则的能力,尽管条件是他也要遵守他自己所制定的法则。 每个运用纯粹实践理性的人,都会得出同样的结论—都会达到一个单一的(普遍的)绝对命令。“因此,一个自由的意志,与一个遵从道德法则的意志,是同一回事。”[插图] 作为一个自然的存在,我属于感知世界,我的行为由自然法则和因果规律而决定,这是物理学、生物学以及神经科学所能描述的人类行为的一个方面。作为一个理性存在,我居住在理智王国。在这里,由于独立于自然法则,我能够自律,能够根据我给自己所设定的法则而行动。康德坚决主张,只有从这第二种(理智的)角度,我才能把自己看做自由的,“因为独立于感知世界各种原因的支配(这也是理性必须总是归功于自己的东西),就是自由。 由于我们同时栖居于两种立场之中—必然的王国和自由的王国—所以在我们所做的与我们所应当做的之间,在事物所是的方式与它们所应当是的方式之间,就总是存在有一个鸿沟。 科学能够研究自然,能够考察经验世界,可是它不能回答各种道德问题或推翻意志自由。这是因为,道德和自由并不是经验性的概念。我们不能证明它们存在,然而没有它们,我们也不能弄明白我们的道德生活之意义所在。 性、谎言与政治 康德坚持认为,原初性的契约并不是真实的,而只是出于想象。[插图] 为什么要从一种假想的契约而不是一个真正的契约,得出一部公正的宪法呢?第一个原因是实际性的:我们经常难以证明,在各个民族的历史长河中曾经真的产生过社会契约。第二个原因是哲学上的:道德原则不能仅仅来源于经验性的事实。正如道德法则不能建立在个体的利益或欲望基础之上一样,公正原则也不能建立在一个共同体的各种利益和欲望基础之上。“过去有一群人通过了一部宪法”这样一个事实,并不足以使得该宪法就是公正的。 那么,什么样的假想的契约可能避免这一问题呢?康德简单地称之为“一种理性的观念,但它却具有确定无疑的实践性的现实性;因为它能够要求每一个立法者以这样一种方式来构建其法律—使这些法律可能产生于整个民族的集体意志”,并使每个公民都负有义务,“就好像他已经同意了”。康德总结说,这种假想的集体同意的行为“是任何一项公共法律的公正性的试金石”。[插图] 第六章 平等的理由/约翰· 罗尔斯 在《正义论》(A Theory of Justice)一书当中,他主张,思考公正的方式就是要询问,在一种平等的原初状态中,我们会认可什么样的原则。 就是罗尔斯的社会契约理念—一种假想的、在平等的原初状态中所达成的协议。罗尔斯要求我们询问:我们—作为理性的、追求自我利益的人—如果发现自己处于这样一种状态之中,会选择什么样的原则?他没有假设我们在现实生活中都受到自我利益的驱使,而只是假设我们为了这个思想实验而搁置自己的道德和宗教信念。我们会选择什么样的原则呢? 首先,他推理说,我们不会选择功利主义。 罗尔斯认为,从这种假想的契约中,会产生两种公正原则。第一个原则为所有公民提供平等的基本自由,如言论自由和宗教自由。这一原则要优先于社会功利和总体福利的考虑。第二个原则关心社会和经济的平等。尽管它并不要求一种平等的关于收入和财富的分配,它却只允许那些有利于社会最不利者的社会和经济的不平等。 契约的道德局限 只要实际的合同实现了两种理想—意志自由和互惠,那么它们就具有道德分量。 作为自愿的行为,合同体现出我们的意志自由;它们所产生的义务之所以具有分量,是因为它们是自我给定的—我们自由地、自主地承担它们。作为相互谋取利益的手段,合同利用了互惠性的理想;履行这些合同的义务,产生于那种偿还他人给我们提供的利益的义务。 同意的道德局限性:在某些情形中,同意并不足以产生一种具有道德约束力的义务,而在另一些情形中则不需要同意。 当同意并非充分条件时:棒球卡和漏水的马桶 首先,一项协议的事实,并不能保证该协议的公平性;其次,同意并不足以产生一个具有约束力的道德主张。这种合同并不能作为相互获利的手段,因而它并不尊重互惠的理念。 利益还是同意?萨姆的汽车修理 当以同意为基础的义务,与以利益为基础的义务没有得到明确的区分时,就会出现以下这一容易引起混淆的事例。 没有同意,义务也有可能产生。 公正的两个原则 考虑到这种可能性,我们就可能接受罗尔斯所说的“差异原则”:只有当社会和经济的不平等能够有利于社会最不利者的利益时,它们才是可允许的。 其主要思想是:关于收入和机会的分配,不应当依赖于那些从道德上来说具有任意性的因素。 源于道德任意性的论点 允许每个人都进入比赛是一件很好的事情,然而如果选手们从不同的起点出发,那么比赛就很难说是公平的。这就是为什么罗尔斯认为,那源于具有形式上的机会平等的自由市场的有关收入和财富的分配,并不能看做公正的。自由至上主义体制的最明显的不公正,在于“它允许分配的份额受到这些在道德上看来非常任意的各种因素的影响”。 罗尔斯总结道,精英统治制度的公正观念是有缺陷的,其理由与自由至上主义的观念一样(尽管在程度上要稍稍轻微一些):它们都将分配的份额建立在那些具有道德任意性的基础之上。“一旦我们在决定分配份额时,要么受到社会偶然性影响的困扰,要么受到自然机会影响的困扰,那么经再三考虑,我们就注定要受到一种影响的困扰。从道德的角度来看,两者似乎具有同等的任意性。”[插图] 一个平等主义的噩梦 。罗尔斯的备选项—他称之为差异原则—能纠正那种关于才能和天赋的不公平分配,而同时又不给那些有天赋的人设置障碍。如何能做到这一点呢?我们要鼓励那些有天赋的人发展并锻炼自己的才能,不过同时也要认识到,这些才能在市场中所获得的回报属于作为整体的共同体。我们不要给那些跑得最快的人设置障碍,让他们去跑并做到最好;但是要事先认识到,这些奖品并不只属于他们,而应当与那些缺乏这类天赋的人们共同分享。 差异原则实际上体现了一种协议,即将自然才能的分配看做一种公共资产,并共享这一分配的好处,而无论其结果是什么。那些受到自然宠爱的人们,无论他们是谁,都只有当他们的好运气改善了那些不利者的状况时,才能从自己的好运气中获利。那些在天赋上占优势的人们,不能因为天分较高而仅仅自己受益,而要通过抵消那些训练和教育所产生的费用,从而帮助那些比较不幸的人们。没有人应当得到更大的自然能力,也没有人在社会上值得拥有更加有利的起点。然而这并不由此产生这样一种观点:人们应当消除这些差别。我们还有另外一种途径来处理它们。人们能够安排社会的基本结构,以至于这些偶然性对那些最不幸者有利。 允许为了激励而在工资上有所差异,并不等于是说,那些成功人士对他们的劳动成果享有一种特殊的道德所有权。如果罗尔斯是正确的,那么只有当收入的不平等,能够产生那些最终能够帮助最不利者的成果时,它才是正当的,而不是因为那些首席执行官或体育明星应当比工厂工人赚更多的钱。 反对道德应得 罗尔斯认为,分配公正与奖励德性或道德应得无关。与之相反,它涉及满足那些合法的期望—一旦游戏规则确立之后,这些合法的期望便会产生。一旦公正原则确立了社会合作的要求,那么人们就有资格获得他们在这些规则中所收获的利益。然而,如果税务体制要求他们交出一部分收入来帮助那些不利者,那么,他们不能抱怨说这剥夺了他们在道德上应得的某些东西。 [插图]罗尔斯基于两个理由而反对将道德应得作为分配公正的基础:首先,正如我们已经看到的,我拥有那些使我能够比其他人更加成功地竞争的才能,并不完全是我自己的行为结果。可是,第二个偶然因素却同样具有决定性:一个社会在特定时期所恰好看重的各种才能,在道德上也同样具有任意性。即使我对自己的各种才能拥有唯一的、毋庸置疑的权利,可是事实仍然是:这些才能所获得的回报,将会取决于供需关系的偶然性。 生活是公平的吗? 事物所是的方式,并不决定它们应当所是的方式。 自然的分配无所谓公正不公正,人们降生于社会的某一特殊地位也说不上不公正。这些只是一些自然事实。公正或不公正在于制度处理这些事实的方式。 补偿过往之错 补偿性的理由将反歧视行动看做对过往错误的一种纠正。它认为少数民族的学生应该得到偏爱,以补偿那段将他们置于一种不公正的不利处境的歧视史。这一论点主要将录取看做接受者的一种利益,并且试图以一种补偿过往的不公正及其残留影响的方式,来分配这种利益。 促进多样性 支持反歧视运动的多样性理由,并不依赖于具有争议性的集体责任的观念;它也不依赖于证明那些在录取时受到偏爱的少数民族学生本人遭受过歧视或阻碍。它并不将录取看做对接受者的奖励,而是看做一种促进社会上值得追求的目标的手段。 这种多样性的理由是一种以“共同善”为名义的理由—学校本身的共同善,以及更广阔的社会的共同善。首先,它认为一个民族融合的学生团体是值得欲求的,因为它使得学生们相互之间,能够比他们都来自于相似的背景要学习得更多。 公正能够脱离道德应得吗? 特定的善与特定的社会制度相适应,忽视这些善在分配中的作用可能就是一种腐败。 第八章 谁应得什么?/亚里士多德 回答这一问题的方式之一,就是援引不歧视原则:只要考利能在该位置发挥好作用,那么就不能仅仅因为她—尽管这不是她自己的过失—缺乏身体能力来完成常规的体育项目,而将她排除在拉拉队之外。 公正、目的与荣誉 亚里士多德政治哲学的核心是两种观念,两者都体现于关于考利的争论当中:1.公正是目的论的。对于权利的界定要求我们弄明白所讨论的社会行为的目的(telos,意图、目标或本性)。2.公正是荣誉性的。为了推理一种行为的目的—或讨论之,就至少要部分地推理或讨论它应当尊敬或奖励什么样的德性。 他从一个物品的目的,推导出该物品恰当的分配方式;他的这种推理方式,是目的论推理的一个例子。[“目的论”(teleological)源自希腊语telos,意指意图、目的或目标。]亚里士多德认为,为了决定某物品的正当分配方式,我们需要研究被分配之物的目的或意图。 大学的目的是什么? 关于公正和权利的争论,经常都是关于某种社会制度的意图和目的的争论,这反过来又反映出不同的、关于这一制度应当尊敬和奖励何种美德的观点。 政治的目的是什么? 亚里士多德并不这样看。对他而言,政治的目的并不在于建立一套中立于各种目的的权利框架,而是要塑造好公民,培育好品质。 如果不参与政治,你能成为一个好人吗? “道德德性产生于习惯的结果。”它是我们通过行动而学到的。“我们首先通过运用这些德性而获得它们,这种情况同样适用于艺术。 学成于行 这就是亚里士多德关于道德德性的看法。专心于有德性的行为,有助于我们获得那种根据德性行动的性情。 这就意味着,习惯无论有多重要,都不是道德德性的全部。不断会有新的情境出现,而我们需要知道在这些情况下,哪一种习惯是恰当的。因此,道德德性就需要判断,这是亚里士多德称为“实践智慧”的一门知识。与涉及“普遍的、必要的事物”[插图]的科学知识不同,实践智慧与如何行动有关。它必须“认识到特殊性,因为它是实践性的,而实践与特殊性有关”。[插图]亚里士多德将实践智慧界定为“一种合乎逻辑的、真实的、根据人类善而行动的能力”。[插图] 政治与良善生活 目的和适合的观念是可疑的,甚至是危险的。由谁来决定什么样的职责适合我,或适合我的本性呢?如果我不能自由地为自己选择社会职责,那么就很可能会违背我的本意而强迫我服从于一种职责。因此,如果那些掌握权力的人,决定某些人在某种程度上适合于一种从属性的职责的话,那么,适合的观念便很容易滑入奴隶制。 自由主义的政治理论认为,社会职责应当通过选择,而非适合,来加以分配。我们应当使人们能够为自己选择职责,而不是使人们符合那些我们认为适合于他们本性的职责。以这种观点来看,奴隶制是错误的,因为它强迫人们承担那些他们并没有选择的职责。对此的解决方案就是,反对那种目的论的和适合的伦理,而支持一种选择和同意的伦理。 我们应当弥补前辈们所犯下的罪吗? 在道歉当中,起作用的是思想;这里受到威胁的思想是承认责任。任何人都能遣责不公正的行为,但只有那些在某种程度上牵涉这一不公正的人,才能为之道歉。道歉的批评者们正确地抓住了这里的道德风险,他们还反对这样一种观念,即:当代人在道德上能够对他们的前辈所犯下的过错负责。 道德个人主义 对于道德自由主义者而言,自由就意味着仅仅从属于那些我所自愿承担的责任;我所亏欠别人的任何东西,都是出于某种同意的行为—我所做出一个选择、一个承诺,或我所签订的某个协议(无论它是心照不宣的还是明确表达的)—而亏欠。“我的责任仅局限于那些我自己所承担的”这一观念,是一个具有解放性意味的观念。它假设:作为道德主体的我们,是自由而独立的自我,不受任何先在的道德纽带的约束,能够自主地为自己选择各种目的;那唯一约束我们的道德责任的来源,并不是习俗、传统或继承状态,而是每一个个体的自由选择。 “我们是自由选择的、独立的自我”的这一观念,支持了这样一种观念—那些界定我们各种权利的公正原则,不应当建立在任何一种特殊的道德和宗教的观念之上;相反,它们应当中立于各种不同的良善生活观。 政府应当在道德上保持中立吗? 对于康德和罗尔斯而言,基于某种良善生活观念的公正理论,无论是宗教的还是世俗的,都与自由相冲突。 康德和罗尔斯都不是道德相对主义者。“人们应当自由选择自己的目的”这一观念本身就是一个强有力的道德观念。不过,它并没有告诉你如何去生活,而只是要求:无论你追求什么样的目的,你追求的方式都应该尊重他人也这样做的权利。一个中立性框架的吸引力正在于,它拒绝去肯定一种更为可取的生活方式和良善观念。 康德写到了“哲学家们对道德最高原则的混淆”。古代的哲学家们犯了这样的错—“将他们的伦理研究完全投入对最高善观念的定义”,并接着使这种善成为“道德法则的决定性基础”。[插图]但是,根据康德的观点,这样就本末倒置了,而且也与自由相冲突。如果我们要将自己看做意志自由的存在,那么我们就必须首先命令道德法则。只有当我们达到了那界定我们各种义务和权利的原则之后,我们才能询问,什么样的善观念能与之兼容。 公正与自由 这个关于权利对善的优先性的争论,最终是一个关于人类自由的意义的争论。康德和罗尔斯之所以反驳亚里士多德的目的论,是因为它似乎没有给我们留下余地以自主地选择自己的善。 作为道德主体,我们并非由自己的目的所界定,而是由自己的选择能力所界定。“主要揭示我们本性的,并不是我们的各种目标”,而是那种如果我们能够抽离于自己的各种目的就会选择的权利框架。“由于自我优先于那些由它来认定的目的,因此,即使是一种主导性的目的,也必须从多种可能性中被选择出来……因此,我们应当将目的论学说所提出的权利与善之间的关系反转过来,而将权利看做先在的。 讲故事的存在 作为意志论的人格观念的一种替代物,麦金泰尔提出了一种叙述性的观念。人类是讲故事的存在,我们作为叙述性的探求者而生活着。“如果我能回答一个先在的问题—‘我自己处于什么样的故事之中?’那么,我才能回答这个问题—‘我要做什么?’”[插图] 麦金泰尔论述道,所有作为叙述者而存在的人,都有某种目的论特征。这并不意味着他们拥有一个由外在权威所设定的、固有的意图或目的。目的论与不可预测性同时共存。“像那些在叙述性的小说中的人物一样,我们不知道接下来会发生什么,可是,我们的生活依然具有一种特定的形式,这种形式自身朝着我们的将来而做出谋划。” 过一种生活就是制定一种叙述性的探求,它追求某种功利或连贯性。当我们面临不同的选择道路时,我会试图弄明白,哪一条道路能最好地理解我的整个生活,理解我所关心的各种事物。 它与叙述性的自我观之间的对比非常明显。因为我的生活故事总是内嵌于那些共同体的故事之中—从这些共同体中,我获得了我的身份。我生而带有一种历史;个人主义模式中的那种试图割断我自己与这种历史的尝试,就是破坏我现存的关系。[插图] 超越同意的义务 三种道德责任:1.自然的义务:普遍的;不需要同意2.自愿的义务:特殊的;需要同意3.团结的义务:特殊的;不需要同意 爱国主义是一种美德吗? 迈克尔·沃尔泽(Michael Walzer)所写的,管理公民身份条件的能力,设定准入和排外的这种能力,是“集体独立性的核心所在”。否则“那些共同体的特质,以及人们带着彼此间的特殊承诺和对集体生活的某种特殊情感而成立的各种协会,就不会具有历史的稳定性”。[插图] 团结是对自己人的一种偏袒吗? 团结能够为共同体—而不是我自己,产生各种道德责任。改正我的国家的过往错误,是一种确定我忠诚于它的方式。 骄傲与羞愧这类道德情感预设了一种共享的身份 那种对家庭成员和同胞的行为而感到骄傲和羞愧的能力,与集体责任的能力密切相关。这两种能力都要求我们将自己看做情境的自我—受制于那些我们并没有选择的道德纽带,并暗含于那些塑造我们作为道德主体的身份的各种叙述当中。 忠诚能否凌驾于普遍道德原则之上? 只有当你承认忠诚和团结的主张,能够与其他道德主张—包括将罪犯绳之以法的义务—具有同等的分量时,他们所面临的两难境地才能被理解为道德困境。如果我们所有的义务都建立在同意或我们作为人对人所负有的普遍义务的基础之上,那么,我们就很难说明这类手足之情的困境。 公正与良善生活 如果自我优先于其目的,那么权利就必须优先于善。然而,如果那种关于道德主体的叙述性的观念更有说服力,那么就值得我们重新考虑一下亚里士多德思考公正的方式。 要求民主社会的公民们在进入公共领域时,将他们的道德和宗教信仰抛置脑后,这可能是一种保证宽容和相互尊重的途径。然而,实际上其反面却可能是真实的。一边裁定重要的公共问题,一边假装一种无法达成的中立性,是对强烈反抗和怨恨的一剂处方。缺乏实质性道德参与的政治,会产生一种贫瘠的公民生活。同时,它也容易引入狭隘的、不宽容的道德主义。宗教激进主义分子会涌进自由主义者所不敢涉足的地方。 对中立性的渴望 两大主要政治党派都诉诸中立性的观念,但却是以不同的方式。一般说来,共和党人在经济政策上援引这一观念,而民主党人则将它应用于社会和文化事务。 奥巴马主张,先进者们应当接受一种更加宽泛的、对信仰友好的公共理性。这反映出一种正确的政治本能;它同样也是一种好的政治哲学。那种试图将关于公正与权利的论证与关于良善生活的论证脱离开来的做法,是错误的,其错误原因有两种:第一,我们并不总是可能不解决实质性的道德问题,而裁决公正与权利的问题;第二,即使这是可能的,它也不是值得欲求的 同性婚姻 “在其真正意义上,在每一个公民的婚姻当中都有三个参与者:两个愿意的配偶,外加一个同意的政府。”[插图]婚姻的特征带来了它的荣誉性的一面:“公民的婚姻,是对另一个人的一种深层次的个人承诺;同时也是一种对相互关系、友情、性行为、忠诚和家庭这类理想高度的公共庆祝。”[插图] 马歇尔总结道,“可是,公民婚姻的必要条件是婚姻伴侣相互间那种排外性的、永久的承诺,而非生养孩子。”[插图] 共同善的政治 我们很难构想出一种政治,它认真对待道德和精神性问题,并将这些问题应用于广泛的经济与公民关怀,而不仅仅是性和堕胎等问题 如果一个公正的社会需要一种较强的共同体感,那么它就必须找到一种方式,来培育公民关心全局以及为共同善作奉献。它不能对公民们带进公共生活里的那些态度、倾向以及各种“心灵习惯”漠不关心,而必须找到一种方式来反对那些将良善生活观念完全私人化的做法,并培育公民德性。 ;当那些来自于不同经济阶层、宗教背景和民族共同体的年轻人来到共同的制度之中的时候,就会产生这种公民教育。 由于市场化的社会行为,可能会腐蚀或破坏那些界定它们的规范,因此我们需要拷问,我们想要保护哪些非市场的规范不受市场的侵蚀呢?这个问题,需要公众讨论各种不同的、评价各种善的正确方式。市场是组织生产活动的有用工具,然而,除非我们想让市场改写那些支配社会制度的规范,否则我们就需要公开讨论市场的道德限制。 :贫富之间的过大差距会破坏民主性的公民身份所需要的团结。其原因如下:随着不平等的逐步加深,富人和穷人的生活会进一步分离。 这一点有两个不良后果,一个是财政上的,而另一个是公民方面的。第一,由于那些不再使用这些公共服务的人们不太愿意纳税以维持它们,因此这些公共服务会衰落。第二,诸如学校、公园、操场以及社区中心这样的公共机构,不再是来自社会不同阶层的公民们相互邂逅的场所。那些曾经聚集公众、并充当公民美德教育的非正式学校这一角色的场所,变得越来越少,相互之间的距离也越来越远。公共领域的虚空,使得我们很难培养团结和共同体感,而这些正是民主公民社会所依赖的基础。 除了对功利和同意的影响之外,不平等还能够腐蚀公民美德。 我们的上一辈人在政府公路项目上进行了大量的投资,这给美国人带来了前所未有的个人流动性和自由,但同时也带来了对私家车的依赖、市郊的扩张、环境的破坏以及腐蚀共同体的生活方式。 我们这一代人可以投资于那种在结果上平等并有利于公民复兴的基础设施建设 近几十年来,我们开始认为,尊重我们同胞们的各种道德和宗教信念就意味着忽视它们(至少是为了政治的目的),不打扰它们,如果可能的话就在公共生活中不涉及它们。然而,这种回避的立场会导致一种似是而非的尊重。它经常意味着压制,而非避免道德分歧。 而这能够引发人们激烈的反对和怨恨,它也能够导致一种贫瘠的公共话语,后者从一个新闻周期转至下一个周期,并充斥着各种丑闻、耸人听闻的消息以及日常琐事。 一种对于道德分歧的更加有力的公共参与,能够为相互尊重提供一种更强而非更弱的基础。我们应当更加直接地关注同胞们所带入公共社会的各种道德和宗教信念—有时质疑并反对之,有时聆听并学习之,而不是加以避免。我们并不能保证,关于棘手道德问题的公共慎议,在任何情形中都会达成共识—或欣赏他人的道德和宗教观点。我们对一种道德和宗教信念的深入了解,却总是有可能使得我们更不喜欢它。然而,我们只有等尝试之后才能知道答案。
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