第一篇 以色列誓约共同体与耶和华

第1章   前言：犹太宗教史的社会学问题
就社会学角度而言，犹太人是个贱民民族[Ein Pariavolk]，即：一个在礼仪上与周遭社会区隔开来的客族[Gastvolk]。他们自愿性地生活于犹太人区[Ghetto]，对内道德和对外道德实行二元分法。
与印度的贱民部族比，犹太人存在三个区别：
犹太人的世界是非永恒、历史的，未来秩序会发生翻转，由神领导的政治与社会革命，将使犹太人再度回复到地上的支配民族的地位。
保罗的传道，将犹太人的圣书保留并传承为基督教圣书的同时，解除了其中作为犹太人贱民民族的所有独特伦理特征，使之具有成为普世宗教的基础，还糅进了先知的苦难的神义论（耶和华的仆人以无罪之身自愿作为赎罪的牺牲而受难赴死）；犹太教也诱发了穆罕默德的预言。只有少数能够与犹太教发展的历史意义相匹敌：希腊精神文化；罗马法和罗马教会；中世纪身份制秩序；新教。
第2章   一般历史条件与气候条件
叙利亚-巴勒斯坦山地受到两河流域和埃及的轮番影响，只有在国际政治和商业关系普遍大幅衰退的时候，才可能自外于周边列强而独立发展。文化上，通过语言媒介受间隔较远的美索不达米亚影响较深，特别是法律、神话和宇宙思维方面。受地理较近的埃及影响反而较小，因埃及文化担纲者是神庙与官职的俸禄者，他们无意宣教劝人改宗；而且作为巴勒斯坦文化担纲者的宗教阶层不能接受埃及祭祀权力基础的死者崇拜，这与他们现世取向的价值关怀格格不入。
巴勒斯坦中、北部是平地，很早就开始谷物及各种经济作物种植与牛畜饲养；东、南部是沙漠，只在多雨的好年头里能够被放牧、耕作。雨、旱季分明，不论是畜牧还是农耕都要随季节及收获期变换而迁移，以至于不能长期定居。整体来看，在完全定居和游牧生活之间，可以找到各种比重的组合，且经常变化重组。
第3章   贝都因人
处于阶梯一端的是沙漠的贝都因人[Bedouin]，他们瞧不起农耕和定居，抗拒城市组织。自己家族的荣誉和个人的社会名声，是伊斯兰信仰出现之前的阿拉伯人一切行动的决定性动机。其氏族由数个比邻的帐幕共同体组成，自认源于同一个始祖。氏族依靠严厉的血亲复仇义务成为最坚实凝结的团体。除了家族长[Mouktar]外，氏族长（亦即酋长[Schech]）是唯一和永久的权威，超出氏族规模的团体极不稳定。经济上，高利润的商队护送和中介生意与拦路抢劫如影随形。以色列的法律和习俗里很少有来自贝都因人的要素。
第4章   城市与吉伯林姆
处于阶梯另一端的是城市[gir]。叙利亚-巴勒斯坦的城市在政体上接近于古希腊的“门阀氏族城邦国家”[Geschlechterpolis]，武装的主要城市拥有隶属的田庄市镇，村落则依附于两者。氏族组织虽依旧维持，但城市里权利的基础是拥有土地，城市的社会组织通常以父系家庭[beth aboth]为单位编成。具有武装能力的自由以色列人里产生了些分化。并非所有市民[anaschim]都是吉伯林姆（即战士/骑士）[gibborim]，后者通常被理解为布内海耳（财富之子，即世袭地的所有者）[bne chail]。
布内海耳的氏族由于继承的地产而在经济上具备完全自我武装能力，也因此在政治上握有充分权利。世袭性卡理斯玛的城市君主[nasi]以同侪第一人身份与众氏族的长老们[sekenim]及自己氏族的家族长[roschi beth aboth]分享权力，以色列城市的实权通常掌握在多个长老手中，此即门阀氏族支配。一个氏族的卡理斯玛名望地位首先取决于其军事力量，以及与此相关联的财富的多寡。一个僭主[Tyrannis]再有威势也无法忽视大土地氏族及其长老的力量。
赋役方面，城市门阀对周边的政治军事支配，倚仗于骑士氏族。在经济上依靠乡村地产的年金收入，其劳动力以古代典型的债务奴隶来补充，地产则通过不断压榨自由农民来扩增。商业利益上，城市企图征服周边地区以控制通商道路来获取收入。这些收入用于积聚土地和压榨农民成为债务奴隶，也用于供应武装和军事训练。山地农民和牧羊人氏族则时常不在城市的控制范围内。
第5章   以色列农民
早期以色列的自由农民大部分生活在所有的城市团体之外，故而史料上缺乏对他们社会与政治组织的记载。底波拉之歌表明古代以色列的誓约联盟是由农民团体组成，与迦南城市联盟的骑士对立；到了列王时代，以色列大氏族逐渐城居，由于军队自行武装的花费不断攀升，战争也趋向战车化，阻隔了小土地所有者上升的门路，也意味着有完整政治权的人越来越少。自由农民被排除在军队之外，成为民族里的平民，氏族制也随之在农民中解体。他们人身是自由的，但欠缺积极的政治权利，尤其不得参与裁判官职，在此法制基础上，城市贵族通过高利贷剥削将他们压榨成债务奴隶。
第6章   格耳林姆与族长伦理
工匠、商人、吟游诗人、乐师对以色列的城市和沙漠的贝都因人来说，是格耳林姆（寄居者）[gerim]。寄居者（格耳）[ger]和完全的外国人（诺克里）[nokri]是清楚分隔开的，后者毫无权利。而格耳（一般意指无市民权的城市居住者[Beisasse]）不仅处于个人的私下保护与客人法的宗教保护之下，其权益也受到政治团体的规定与保护。下文将作进一步考察的牧羊人和利未人祭司便属于没有土地财产的客人部族，这两者的共同特征是不能参加军事团体的土地分配。牧羊人被传说称为“族长”，在先知的耶和华宗教的形成上扮演重要角色；利未人则是耶和华崇拜的担纲者。
贝都因人对城市组织共同体的侵袭贯穿整个巴勒斯坦的历史。一方是定居人民即城市贵族、自由农民及担负赋役贡纳义务的定居农民，另一方是饲养骆驼的自由的贝都因人，游走摇摆在两者之间的是半游牧的小牲畜饲养者，即牧羊人。牧羊人共同的季节性移动，使得内部形成紧密团结的共同体；并且和行经地区的土地所有者形成强固的规制关系。
牧羊人的社会组织方式和贝都因人相似，但更不稳定。随着定居生活扩大压制了牧草地的发展，牧羊人从半贝都因人的生活方式到小牲畜饲育、再到定居生活、再到城市定居，这一反映在传说与历史故事中的过程意味着政治组织与军事上也发生了深刻变化。大卫王国起初是借助私人扈从团与犹大强盛氏族之力建立的王国，随着攻占耶路撒冷而成为一个城市王国。随后农民部族与城市支配的古老对立导致王国分裂，造成了半游牧的牧羊人人数急剧减少且部族因牧草地区缩小而瓦解，最重要的是牧羊人的非军事化。
列王时代的民间传说对身为无权势的寄居者而居处于武装市民之间的牧羊人的看法呈现在对于族长的见解里。亚伯拉罕们被看作极为特殊的和平主义者，丝毫不见个人英雄主义色彩，被赋予的特色是：对神完全信赖仰望的恭顺与善良，混着神支撑他们的精明狡狯。而在早前的传说中牧羊人族长还拥有战功，族长性格所经历的重大变迁与牧羊人零落在社会各个角落及非军事化相关。
以色列古老的社会组合，一方是武装的农耕土地氏族或牧羊人氏族，另一方是工匠、日酬雇工和乐人等处于被保护关系下的客人氏族，后来被另一种组合取代：一方是拥有骑士的城居地主贵族，另一方是无产阶级化的以色列人和改宗耶和华祭典仪式的寄居者，这两者构成对立于城市贵族的“穷人”阶层，包括了所有不在武装氏族成员之列的人。
第7章   以色列法律集里的社会法
以色列社会的转变也反映在俘囚期前流传下来的被惯称为“契约之书”[Bundesbuch]的法律集里，其关怀的仅止于农耕民的利益。土地所有制结构受到重点约束，这些制度的目的莫不在于防止一个氏族从经济上具完全战斗力的阶层坠落到平民甚或格耳林姆中。种种制度部分是保留其原初形态的遗制，部分是历经神学扭曲的遗制，也都可能在负有军事利益关怀的手段中找到源头。
契约之书深受巴比伦法律的决定性影响，虽然经济状况更为狭隘且贫弱，仅仅在小城市间进行。就法律集的“精神”而言最具特征的是诉讼法、奴隶法和寄居者法。其中包含着一条影响深远的禁令：借贷给贫穷的同胞时，既不许使他蒙受损害，也不许向他收取利息（neschek）——犹太人对内道德和对外道德之区隔的来源。
第8章   契约
这些法律集的顺序所代表的是法律逐步神学化的过程。而以色列社会组织的特异性在最古老的的法律书名称里已表现出来——契约之书[Sefer ha berith]，契约[berith]的概念相当重要。在神庇护下的誓约兄弟团体并不是个独特现象，以色列的独特之处在于，宗教性的“契约”延伸成为各种不同的法律关系和道德关系的真正基础，尤其是作为政治共同体的以色列本身就是一个誓约伙伴团体[Eidgenossenschaft]，大卫王即通过与各氏族订立的契约而成为正当君主。
第9章   耶和华同盟及其机关
以色列的内政史经由一次次仪式性的、全体以色列人的契约缔结而向前推展，此种契约不仅是契约当事人在神的保护下彼此缔约和建立兄弟关系，而是与神本身的契约缔结。“契约”概念对于以色列而言具有重要意义的原因在于：其社会制度是奠基于拥有土地的战士氏族与客族[Gaststämmen]之间通过契约而规制出来的永久关系上。
由于前述的生活条件原因，贝都因人、畜牧者的所有政治团体都极为不稳定，而在其中某种特定的团体类型却具有异常稳定性——宗教教团[der religiöse Orden]这种教团一旦形成，相对于其他不稳定的政治体便拥有最好的机会在淘汰斗争中胜出，成为永久性的政治和军事组织适切的担当基础。这不意味着生活条件“生产出”教团，其是否形成取决于全然具体的宗教史的、并且经常是极为个人的情况与命运。
就以色列共同体本身来说，它是个在同盟战神耶和华指导下且与之结盟的军事同盟。作为军事主力的以法莲部族在导致耶和华被接受为以色列战神的历史事件里起了重要作用，同盟唯有在同盟战争时才积极行动。
第10章   圣战、割礼、拿细耳人与拿比
同盟战争就是一种圣战，因为耶和华本身被认为是同盟战争真正的最高指挥者，通过祂的激励与神谕来决定盟约条例[casus foederis]、指挥者和战争目的。
割礼也许是以色列仪式中唯一从埃及传来的，其起源可能与战士的禁欲和青年战士团的入会仪式有关。军队的神圣化手段，除了战士禁欲，还有战士忘我[Kriegerekstase]，包括卡理斯玛式的个人忘我，狂迷中产生的集体忘我，除此之外还有一种职业战士集团为导入战争忘我的禁欲训练，可以在耶和华崇拜的军事教团——拿细耳人[Nasiroth]身上找到一些端倪。
拿细耳人——战争忘我的专家，与拿比[nebijim]——巫术性的职业忘我者多有重合。先知的忘我由于官僚体制化之阙如而保持活跃，其最初的作用在于：在农民召集军中鼓动信仰战争、应许胜利、借由忘我以获取胜利的魔法。随着大卫定都城市，王国的结构彻底改变，战车兵团比重逐渐升高。古老的忘我的、英雄的卡理斯玛主义与古老的同盟召集军的重要性随之低落。拿细耳人的禁欲和拿比的忘我都遭到非军事化——对宗教史相当重要的倾向，自认为纯正耶和华传统守护者的拿比丧失了作为信仰战士的直接军事作用，致力于发展另一种天赋：忘我的预言[Weissagung]。
拿比的忘我和预言的关系是古老的，有巴兰那种对于全体以色列的福祉预言[Heilsprophetien]，有福祉加于王身上的宫廷预言。先见在解梦的基础上作的神谕，与古老的拿比不同之处在于不使用其典型的狂迷陶醉手段。先知则是听到耶和华或其使者活生生的声音，而不止领受到梦的幻象。以利亚是第一个可以确认的灾祸先知[Unheilsprophet]，孤独是他们有别于集体忘我的拿比的决定性标志。原因在于：他们不像福祉预言一样可以做职业性的传授，再者灾异预言无法用来作为营利事业。这也注定了耶和华崇拜的伟大意识形态会从他们之中产生，他们无所忌惮，也因此造成巨大影响。
独立的、政治取向的“先见”的登场与大卫和所罗门治下的王国带来的政治和社会结构大变迁有紧密关联。对他们而言，一切祸害都起源于国家转变为赋役制，变成一个埃及式的“奴役之家”，并且与车战战争和世界政治相关联，因而追溯过往，美化耶和华本身作为元帅率领农民召集军的美好时代。自此，对耶和华的应许的信仰给予高度评价开始进入到以色列的宗教性格里，这种应许除了物质的福祉之外，更在于以色列的军事荣耀。
王的官僚制有意打击民主的信仰战士、拿细耳人和自由的拿比等麻烦人士。这种对君王的批判之所以具有内在外在的独立性，是由于王国欠缺教权制的性格，以色列君王不具丝毫祭司身份。王权与富裕氏族紧密相关联，平民阶层针对宫廷成员或城市贵族的大氏族所发出的指责，在先知预言里鲜明地体现出来。
第11章   同盟战神的接纳及其特征
将以色列人从埃及拯救出来的奇迹是由一个此前并不认识的神所造就的，这个外来的神因此接着庄重的契约，在摩西创立耶和华崇拜之际，被接纳为同盟之神[Bund-esgott]，以色列的这种应许之神[Gott der Verheiβung]是世界史上独有的，耶和华对其他神祇的嫉妒[kin'ah]成为其最为确定不移的特性之一。
这种誓约关系的实质内涵有三：1.承袭耶和华古来崇拜地所实行的极为朴素的礼仪；2.适合于草原游牧民的、维系兄弟关系的简单社会秩序；3.战争预言本身的威信。
耶和华一直是个拯救与应许之神，关涉的是现实政治的事，而非个人内在事务；给予的应许是支配迦南地，而不是超越性的价值。祂展现出各种独特性：
对于定居的以色列人而言，除了耶和华，还拥有其他的神。
第12章   非耶和华的崇拜
古以色列存在氏族的祭祀和家内神坛，也存在死者崇拜、复活和地府信仰的端倪。冥府和灵魂是军队和民间信仰的古老构成要素，与植物（农耕）之神或天体之神的崇拜会产生出复活的希望。耶和华信仰的担纲者拒斥所有关于“彼世”之事，与埃及秘法和冥府秘祭全面敌视对立，导致与所有导向这个方向的思想一概决然断裂。耶和华从未带有冥府神祇的任何特征，耶和华祭司阶层担心一旦对彼世思维有丝毫让步，可能会被那些在民间极为普遍的崇拜所打败或压制。耶和华信仰者针对氏族祭祀团体的形成发动的斗争，也阻挠了祖先崇拜的形成。
第13章   安息日
耶和华崇拜要与下列事实相妥协：巴勒斯坦农耕地区农民一般崇奉的星宿之神、植物神崇拜依旧存在。极为重要的安息日[Sabbat]制度，和巴比伦盛行的月亮崇拜的斋戒日[schabattutage]，是基于共同的传承。但在以色列，第七日为假日的制度与月亮的运行无关：在巴比伦以高贵祭司的天文学知识为重，而在巴勒斯坦，农民以地方市集为取向的经济利益与习惯有强烈优势。它首先彻头彻尾是个快乐的工作休假日，也是农民赶往城市、市集的日子，随着市场经济的强化得以实现；到《申命记》的时代出于慈善的目的施行于奴隶和牲畜身上。俘囚期时代被提升到除了割礼之外以色列最重要的表征，成为一种绝对的同时也是纯粹仪式性的克制义务——一切超过仪式规定范围之外的活动都要加以禁绝。
安息日成功摆脱了与月亮崇拜之间的关联并融入耶和华宗教里，但农民还存在其他崇拜，这些几乎都具有天体之神的特征，同时也具有植物之神的特色，彼此之间非常类似。
第14章   巴力与耶和华，偶像与约柜
真正与耶和华竞争的最重要的神祇，是来自迦南深受腓尼基影响的、因功能之故而被普遍崇奉的地方神巴力，亦即经济与政治意义上的“领土”所有者。巴力神于和平繁荣时期较出风头，而在战争危急关头，耶和华往往胜出。两者常被视同为一，故耶和华崇拜也采纳了巴力崇拜的属性，尤其是崇拜的神像，导致了古老的无神像崇拜代表者对抗迦南文化地盘上形成的耶和华神像及其他祭祀装饰品的斗争。
在对抗非利士人的解放战争的时代，约柜是个有刻纹装饰的坐席，耶和华隐形地坐在上头被运往战场。此处，同盟神由其历史所决定的崇拜形式，促成了这个无神像的、看不见的神的精神化。当大卫借着将约柜移往耶路撒冷而使此种无神像崇拜成为王城的崇拜形式之时，或许意味着有利于无神像耶和华崇拜的权势地位的一个最初的决定性转折点。
第15章   牺牲与赎罪
王制时代之前，没有同盟当局有足够的权势能在和平时期规律性地奉献牺牲，也就不存在同盟的祭司。王的神殿的礼拜祭司只算作王的官员，算不得是个宗教共同体[gemeinde]的首领。牺牲最初与其他地方一样被认为是对神强力祈求的合适手段，随着同盟战神的威信日益增大，牺牲供奉的意义发生了变化。以色列的政治和军事处境的不利发展，导致以色列认为是由于礼仪上的违犯招惹了神的怒气，牺牲作为赎罪手段的重要意义愈发凸显。
罪的概念早就在实质上扩及社会伦理的命令，确认是哪些社会上的不法行为破坏了契约招惹神怒以及如何才能平息神怒的需求，意味着宣示礼仪与律法的耶和华祭司的必要性与日俱增。解读神的意旨的形式有三：1.耶和华授权的真正的先知所传达的宣示；2.职业神谕祭司借助神谕板做的爻签神谕；3.梦中幻象的神谕。但对于确知是耶和华的哪些命令被违犯来说，后两者非理性的占卜手段无法回答这种具体提问，唯有对命令本身的认识和良心的探索才能做到。故而耶和华信仰的这种“契约”思想将对神意的探求推进到相对较理性的提问方式和理性的解答手段的轨道里。
第16章   利未人与律法书
随着大卫进入耶路撒冷，王权任命并支配耶路撒冷的祭司，在国家的统制下为之提供圣职俸禄。这个祭司阶层——利未祭司——被组织成世袭性卡理斯玛的氏族，一种排他性的身份团体，并且要求独占一定的神谕形式、祭司教诲和祭司地位，这至少在南方是成功的。
第17章   祭司阶层的发展与耶路撒冷的崇拜独占
这个祭司阶层是反对埃及死者崇拜的主要担纲者。他们不掌握巫术神愈，对于病患只照管“灵魂司牧”。在南方，祭司在法律诉讼上的地位远比在北方重要，因为半游牧部族的政治团体唯有祭司的神谕——相对于依靠个人威信来维系的酋长——才具有真正超乎个人的强制性力量。
利未人并不是通过为共同体举行牺牲祭祀而获得其威信，而是通过他们关于耶和华命令的纯理性知识以及礼仪知识教育（律法书教师）而取得威信。祭司门阀间进行着激烈斗争，属于农民召集军的、古老的狂迷与非理性的战争先知与拿比逐渐失势退场。
耶路撒冷的祭司阶层在北方王国政治性崩解之后得出结论：唯有在耶路撒冷的一个神殿、一个礼仪上具有完全资格的献牲之所可以存在，其他地点存在的古老耶和华礼拜都要停止，这是申命记法典的核心要求。这种祭祀独占导致家内屠宰和家内肉食聚餐的神圣性格完全丧失，逐渐世俗化，因为牺牲供奉唯有在耶路撒冷一地举行。这也成为耶和华信仰对氏族的宗教意义可能性的最后一击：从此不再可能有由氏族长领导下的祭祀会食存在。
第18章   耶和华信仰对狂迷之道的斗争
集体忘我的拿比与非理性的巫术形式，来自受迦南的狂迷与忘我影响下的北方；理性的利未人的律法集与理性的伦理的使命预言，来自并不知晓农耕地区狂迷之道的南方。针对北方巴力崇拜的狂迷的、纵酒的特别是性的狂迷的性格，以及受此影响的宗教性，纯粹耶和华信仰的代表者发动了激烈的斗争。不过其特有的规定并非是伦理性的，而是仪式性的，古代以色列实质上的性伦理并不比祭司制定的其他规定更严格。南北之间的这种对立随着敌对狂迷的两大势力——利未人与灾祸预言者——的思维世界日愈趋于理性而更加尖锐，这部分而言是知识阶层的文化日益增长的结果。
第19章   以色列的知识阶层与邻邦文化
丰富的前俘囚时期的民间诗作和文学在俘囚时期经过信仰耶和华的知识阶层的严密改造后，才统合了宗教政治观点。前俘囚期时代的文学作品之间，以及其担纲者之间，在倾向和精神立场上其实存在着尖锐的对立，王室的福祉预言、国家的游吟诗人与史官等的文学作品与受王权压迫的耶和华信仰阶层那部分处于无对立状态。除了耶和华传说外，还有本土神祇英雄，直接从埃及和巴比伦、或间接从腓尼基输入的神话与思想，巴勒斯坦固有的知识阶层的文化产物也扮演了重要角色。
埃及文化方面：耶和华信仰担纲者绝然拒斥埃及文化，包括赋役制和死者崇拜，利未人对埃及祭司学说中发展出来的思辨神学很陌生，而在庶民的信仰和宗教伦理当中却可发现线索。美索不达米亚文化方面：整个近东地区与巴比伦文化有相当多的共通部分，但耶和华信仰担纲者拒斥了其最关键的祭仪和神学基础，特别是星辰崇拜和占星术，这不是因为人们对星宿对尘世事务的影响有所怀疑，而是因为只有神是一切命运的统御者。这种拒斥彰显出了巴勒斯坦的知识阶层文化相对周边国家的强大自主性，这必然要有个固有的教养阶层存在。宗教的新观念常发生于大文化中心的影响开始触及或威胁到大文化边陲地区人们的中心关怀之时，对于世界事象的惊叹能力，是可能去追问那些事象意义何在的前提条件。
摩西六书里后来合而为一的两大编纂，是两大宗教文士集团的产物：“耶和华信仰的”、“耶洛因信仰的”。整体而言，耶洛因派的编纂较受北方而耶和华的编纂较受南方的影响。在神观的处理上，耶和华派的神是个以肉身显现的神，完全按照人类动机行事；耶洛因派的观点是至高天神，不会在地上的人类中游走，偏好让神的应许在梦里或者通过神的使者[malak]传达，这种中间角色的出现是明显的神学概念建构。
在耶和华派的观点里，神的行动是取决于利己主义的关切，尤其是嫉妒威胁到他的人类愈来愈高的智能与力量（平民的转向，将贵族的骄傲自负视为冒渎）；而在后来的编纂里，决定性的动机则是对人类慈爱的关照。总之，他们需要寻求纯粹人类可以理解的神的动机，并以此表述出来。其他地方也能看到主智主义升华神观的努力与实际的灵魂司牧的利益相冲突：如果神做了决断就不改变，那这种宿命论导致祈祷、反省、赎罪都无用。《申命记》找到的出路是：耶和华事先将其行动取决于人的行为——做个选择。
古老应许里耶和华原先毫无条件的承诺，因为以色列遭受的特殊不幸，而逐渐地转化成相应于良好行为的有条件承诺。对于神义论的目的而言，祖先之罪会有报应的想法是不可或缺的，神应当是个公正报应的神，这一性质也是《申命记》极力强调的。于是神的命令本身连同罪过的忏悔，越来越往心志伦理[gesinnungsethisch]的方向升华：对天上的支配者而言，重要的是无条件地顺从和信赖，而不是外在的行为方式。
第20章   巫术与伦理
以色列有各种巫师存在，但主导大局的耶和华信仰圈子，尤其是利未人——而非巫师——才是知识的担纲者：人犯了什么罪过，如何赎罪。巫术性的强制神[Gotteszwang]的发展倾向即使在纯耶和华信仰圈子里也有，特别是普见于各处的神名的魔力，展示出与埃及的虔敬形式高度的亲近关系。后来见解认为试图以呼叫神名的手段来强制崇高的神是严重的冒渎，会招来神的报复。
拒斥巫术意味着并未像在他处那样将巫术体系化。一切灾厄同样是源于耶和华，在传说及旧约里，不是魔法而是奇迹占有强大的支配性地位，魔法的缺失，使探求命运、遭遇原因的路径走上天意信仰[Vorsehungsglauben]的轨道，认为神是以隐秘但终究可以理解的方式主导其子民的命运的。
这个知识分子的神具有两大特征：
第21章   神话与末世论
形成于俘囚期的祭司编辑工作把《创世记》里巴比伦太古神话的一切幻象全都削除，尤其是：神的系谱。被纳入的自然神话被扭转到伦理的方向，反过来神话的采纳对神观的性质和对救赎论[Soteriologie]的影响却相当有限。对耶和华信仰的宗教性而言，宇宙和人类的发生论神话的意义始终处于次要地位，原人堕落并未成为具有救赎论意义的事件（直到古代基督教才开始），也没成为耶和华对以色列或人类的态度的决定性因素。
由于耶和华及其与以色列的关系具有伦理的而非巫术的性格，因而对于神话的兴趣只在于典范性的功能上，祭司所需的只是理性制约下的奇迹和神的力量、惩罚和报偿的证明，而不是魔法与英雄的事迹。和宇宙论神话一同被接受的还有：由于伦理的罪过而丧失的乐园，以及弥漫于其中的和平和无罪的状态。以色列契约思想生出的一个末世论的见解即：如果行所当行，将来还能回复丧失了的幸福和平的状态。
这种对未来的期望如今与王的救赎预言连结在一起，在犹大王国里这样的“受膏者”[hamaschiah]被寄望出生于大卫部族。对不断发生军事叛变和篡位的北方王国来说，王权作为救赎的担当者显然不敌另一种期盼：要么由耶和华亲自来执掌支配权而将外邦神祇消灭干净并重新打造世界，要么由祂派遣一个超人的使者来做这个事。“耶和华的日子”到来时，唯有余剩者[schearith]能幸存于耶和华的盛怒之下，这些余剩者是道德上够资格的人，以此周遭的末世论自然神话又再度遭到伦理转化。不管是乐园或是救赎君王，前者由过去、后者由现在，全都被投射到将来，以色列变成一个程度无与伦比的“期待”与“等候”的民族。
第22章   俘囚期前的伦理及其与邻邦文化伦理的关系
利未人的律法书教谕将犹太教伦理要求传达给个人，为“劳苦与重担者”施行忏悔事宜，这自然也包括“十诫”。伦理的十诫给人的印象是它是由知识阶层所创造出来的一种超宗派的伦理套式，包括十诫在内的许多神谕和律法书的集成，不可能是源于共同体祭典或神殿祭典，而是源于利未人的灵魂司牧与教育事业。利未人原先是以爻签神谕者，后作为灵魂司牧者以及因此而为理性的律法书教师的身份而获取其权力地位。耶和华信仰虔诚的俗人与在伦理上作反省的祭司因实际权势和共同利益的原因合力共作，一方面造成法律的神学化，另一方面造成宗教伦理的理性化，“世俗法”[ius]与“宗教法”[fas]的严格分离不再能维持，最重要的成果就是《申命记》。
以色列的伦理与慈善在许多细节上，不能排除来自大文化地区之先例的影响。但即使不假外借，由于祭司对其不幸的顾客的关怀，也必然会发展出足以促成将对弱者的关照加以理性化的命令。在这些异同中最重要的根本事实是：在以色列巫术并未形成履行命令的代用品——智胜神祇，因此那些发挥伦理约束力的命令本质上更具现实意义。同时由于作为自由的共同体成员对遵守契约之神的命令负有连带责任，这一动机也使利未人的律法书的独特伦理转向获得了强力支持。以色列宗教信仰发展到这种足以抵抗外来破坏的形态，若无预言的介入则无可能。