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第一章 社会记忆
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作为地方历史的标记之一，重建的孔庙引发着人们有关村庄历史的记忆，包括对解放前 夕及更为久远的过去之追忆。那时侯，作为孔子后裔的孔家人享有一定程度的特权，在当地 政治经济生活中拥有其他姓氏羡慕的优势。但我们也应看到，孔家人也试图面对以往的蹉跎 岁月并作出历史解释。孔庙的重建与这种努力有着极大关系。借用约翰-伯克的说法，我们 最好把大川孔庙的故事看成为一部“追忆的社会史”。13
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记忆必须借助的 “社会框架”到底是什么？这个貌似简单的问题从一开始就居于社会记忆研究的核心位置。
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涂尔干从集体意识的角度出发还提出了一个“集体欢腾”概念，即人类的情感能力如何 通过欢庆活动、典礼仪式、音乐舞蹈、假日聚餐等变为文化传承或文化创造的能力。21 在 讨论这一概念时，涂尔干试图证明文化创造力在利益一致的前提下特别需要共享情感的推 动。这一说法与文化创造力属于少数人专有的时髦观点正好相反。但涂尔干对集体欢腾的思 考仍有欠缺。如果说仪式性的集体欢腾展示着文化的传承与创造，那么在社会生活淡定的时 候，又是什么力量把人们绑到一起？尤其在有序的常规化生活情境中，人们又是如何维护着 文化的传承并找到文化创造的条件呢？哈布瓦赫成功地解答了这些问题。在他看来，集体欢 腾与仪式化的历史追溯需要人们对以往的追思以集体记忆的形态存活在人们日常生活之中。 集体记忆恰恰是集体欢腾在每过一段时间之后可迸发出激情的源泉。22 
集体欢腾与媒介亚文化群体是否能联系起来？
。在近年的社会记忆的研究中，我们至少可 以看到以下三种取向，即以集体记忆、官方记忆、民间记忆分别或组合作为研究的切入点。
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研究当代中国的社会记忆有一个特殊的困难，即“社会工程师”不断使用各种方式试图 左右人们的追忆与遗忘。36 虽然时过境迁，中国政治文化仍然在几个层次上对社会记忆保 持着严密控制。在档案管理方面，这种控制采取了限制接近某些历史文件的方式。在大众传 媒和公众教育方面，记忆控制通过内容审查、标语口号、撰写或重写的历史课本完成。在更 私人的层面上，敢于直言历史真相的人们必须勇于面对恐吓或惩罚。某些所谓的学术规定或 词语限定无非是针对社会记忆施加监控的伪装。37 尽管如此，很多研究可以完成。我们尤其需要自下而上的个案研究，将草根社会针对记忆控制的反应与行动纳入严肃的研究视野。
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我一度痴迷于上述社会记忆研究涉及的各种问题，而且在 1992 年蹲在大川村专门研究这些问题。在大川期间，我不断提出问题请村民解答，目的就是为了理解村庄的过去是如何作用于村庄的今天。我的研究结果之一即记忆表述分析。这个村庄曾有过辉煌的历史，在建 国后经历一系列冲击。我们在后面的章节中将在两个主题下考察大川的资料。第一个主题涉及人类的苦难，包括个人经历的悲惨遭遇记忆社区的遭受的挫败。第二个主题涉及到人们对苦难经历的处理及在政治迫害、经济萧条、文化传承不断受阻之后的乡土重建。
第二章 历史记忆
第三章 恐怖记忆
任何一种被创造的传统必须 在一定程度上符合文化习俗及以往社会实践的轨迹，而且还要临诸多的挑战。在最初面世时，它的意义必须有可变通或可商榷的余地。任何一种被发明或创造出来的文化传统还需要整合 成为民众信仰或历史记忆的一部分，才拥有广泛的吸引力或权威性。一旦被嵌入社会集体记忆，它就会被这个社会的大多数成员视为绝对真理。最重要的是它的有效性和持久性与社会组织纠结在一起。 
媒介怀旧可以是一种集体记忆，也可以不是。因为形成集体记忆的人群可能有某种共同的经历，群体内部也可能存在某种人际关系，但媒介怀旧对于过去的回忆，其主体，媒介的受众，在传统媒体时代就具有多、杂、散、匿等特点，即使是在数字记忆让过去极容易被翻找出来的当下，媒介怀旧的受众也是隐匿而分散的，相互之前通过屏幕观看，交流也是在媒介的中介下进行的。
像《让我们荡起双浆》这样的歌，再起出现如果只是同学聚会时唱起来，并未在媒介上呈现的话，要不要纳入媒介怀旧的范畴？还是说，因为怀旧具有很强的年代性，所以是不是要将老年人与青年人的媒介怀旧心理和行为分开来讨论？可能因为“代“的不同，会表现出不同的特点。
是不是可以这样认为，正是怀旧构建了“代“的概念，这其中隐含着一个问题就是，人们如何定义“过去”？过去，也就是怀旧的“旧“，对于青年人来说，可以是十年前，二十年前，但对于老年人来说，则还可以是四十年前，五十年前，甚至七十年前。换句话说，媒介怀旧对于年轻人，可能是对自己的童年、青春的追记，或者仅仅是一种体现个性的亚文化风格，但对于老年人而言，却可以从个人生命史折射一个社会的发展史，在沉沉浮浮中感悟时代变迁与命运轮转。前者是一种建构，后者也同样是，都包含一定的创造性，但两者又不一样，前者指向对现实的批判，个性的彰显，比如90后要与80后区别，而95后甚至要与前90后进行区别，后者指向对历史的理解，对意义的再造。延续这个思路，如果能再对几代人的媒介怀旧进行一个比较，便可以发现，媒介怀旧本身涵义也在变化和发展当中，换句话说，字面上的一个”旧“字，其实遮蔽了很多建构和创造性的部分，就好比记忆本身就是一种再造一样，媒介怀旧也是，为了获得更好的”新“，就必须回到已有的很好的”旧“，可见怀旧对未来的指向。
以上，其实只是主动怀旧的部分
被动怀旧还涉及到官方记忆和民间记忆的再构建的问题，，景军老师联系集体记忆，形成了一个三角框架，但是被动的媒介怀旧在中国语境下，因为中国的媒介虽然进行企业化管理，但体制上仍属于事业单位，即使是自媒介的内容发布也都要经过严格的审核，所以是否可以认为，被动的媒介怀旧构建的其实都是官方记忆，准确地说是一种被官方允许的记忆。毕竟将受众当作没有自主意识的靶子的“魔弹论“时代早已过去，如今更多的人是将官媒与草根媒体之间的关系，大众传播与受众之间的关系，当作是一种复杂的博弈关系，一方面受众因为某种需求才到媒介上寻求满足，另一方面媒介满足受众需求的同时，也要进行舆论引导。可见不可以简单的用官方记忆和民间记忆来定义被动的媒介怀旧，使用集体记忆也有失偏颇，而数字记忆（还是媒介记忆，与邵鹏的讨论相区别）而刚刚好。
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同代人分析最初产生于人口学，后来被运用到社会学和社会史研究。最初起源于人口学 之时，它集中于同时出生的人。社会学家和社会史家运用它时，往往与“历史代际”概念放 在一起使用，后者指分享部分历史经历人们，而正是共享的历史经历塑造了他们的认同。91
雷纳多-罗萨尔多曾运用同代人分析法研究菲律宾卢尊北部伊龙哥特人的集体记忆。针 对同代人分析发的特点，他特别指出：“同代人分析的出发点是探询一群人在多大范围内自 己意识到他们作为群体的认同，而他们所面临的生活机遇则与老一辈和小一辈都截然不同。 这种群体的形态，也就是其集体认同的形态，最初是基于对生活可能性的一种共同感觉，然 后又基于对生活结果的共同知识或共同反思。”92 换句话说，同代人的文化性情是由他们 对某一独特历史时间中事件的体验塑造，而这些事件又是在他们生与死的时间框架之内。 
同代人分析法的经典运用案例可见霍华德-舒曼和捷克琳-司各特完成的一项社会记忆 研究。93 在研究中，舒曼与司各特利用一个全国抽样样本，要求成年的美国人指出并描述 12 个“五十年中全国性或世界性的事件或变故”。该研究的目的是为了探索代际影响、生 活经历与集体记忆之间的关系。这项研究要检验的核心问题如下：年龄接近的同代人在青少 年时期经历的历史事件或社会变故是否会对“可记忆性“（memorableness）造成最大影响。
舒曼与斯科特提出的研究问题参考了哈布瓦赫的提出的观点。哈布瓦赫认为，自传性与 历史性记忆之间存有重要区分。前者比后者对个人而言更重要，内容更丰富，也更有意义。 从哈布瓦赫发展的集体记忆概念出发，舒曼与斯科特试图发现基于直接体验的自传性记忆是 否真地会比人们听到或读到的材料所形成的历史记忆更深或更牢固。他们发现，被访者指出 的 12 个事件“或多或少地回到了自己当时 10 来岁或 20 来岁的年代”。 
这个发现说明，对重要事件的记忆与年龄关系很大，特别与青少年阶段紧密相连。这也 回应了一些支持哈布瓦赫另外一个命题的相关研究。该命题的假设如下：重要的公共事件对 直接参与者的心理影响巨大，特别是在发生成人期开始阶段的群体认同形成过程中更为如 此。94 换句话讲，在记忆问题上，青少年时期的经历，尤其在回忆重大事件的时候，最为 鲜活，而且受到当时群体认同的左右。 
上述结论的问题也很明显。它假设同龄群体在青少年时期共有的经历对记忆具有有着内 在影响。这一假设想当然地将亲身经历与回忆某些事件的能力视为因果关系。而路易斯-耐 瑟则指出，同代人记忆的保持有可能取决于同代人之间不断地讲述某些经历，因而讲述的经 历被不断地回忆。他强调，同代人共享的经历本身也许并不重要，反而重要是这些经历被同 代人在彼此交流中反复地叙述。耐瑟的意思是记忆能力在于重复，如同演员需要不断彩排方 可记住自己在舞台上的位置、动作以及台词的衔接。95
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从一种跨文化的角度看，将文化传统当成被创造历史而不是历史现实的研究方式在人类 学和社会史研究中已经成为一种时尚。97 这一研究取向更关注人们对历史的想象，其中必有 虚构的内容或对历史的其他解释。真实的历史固然重要，尤其对历史学来说更为如此。但人 们对历史的想象或新解在社会生活中的分量往往超越历史事实。虽然如此，通过创造传统建 立合法性的尝试并不是一个随意的或武断的过程。被 创造的传统必须适应于各种社会考虑或 习俗。而且，这种创造必须对公众而言具有一种渗透着感情的吸引力。否则，它不会有活力。 关于最后一点，我们将在下一章展开论述，主要考察大川孔庙高度凝聚的人类情感。
第四章 苦难记忆
闪光灯式记忆
第五章 仇恨记忆
第六章 仪式记忆 
景军所说，“一种古奥和神圣的语言，与世俗世界区分开暗示了仪式和仪式词汇是忠诚地从远古继承下来的，因而象征了正统和权威。”景军又马上指出，复古性的种种说法实际上由有意回避了仪式手册（在回忆和仿效古风的基础上编成）与庙宇仪式中具有高度创新性的内容。
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在一个文化中成长，人们需要学会用自己的身体和语言重复呈现仪式行为的恰当模式。 学习过程的结果是“习惯性记忆”。这个概念由保尔-坎纳顿提出，指在已有条件反射的心 理状态下，一旦仪式的要求出现，人们很容易做出相应的反应。在频繁的实践中，习惯化记 忆使人们可以不加思考地想起恰当的仪式动作或语言。坎纳顿指出：“在习惯性记忆中，过 去积淀在身体中”。129 用更为具体的说法表述，我们之所以知道怎样用合适的语言或行动 迎合仪式的需要，是因为不断重复，以至那些语言或行动成为我们的第二本能，一种躯体化 的能动。坎纳顿还提到有可能丧失记忆以及记忆丧失的后果，但他没有讨论，倘若对仪式的 记忆减弱或全部丧失了，怎样才能恢复。在一般情况下，我们可以想象，抢救这些记忆意味 着在宗教生活的结构中重新学习仪式。但如果宗教组织都被摧毁，重新学习的过程就就很成 问题。在宗教生活被松绑后，孔家人即面临着这一问题。 
正如上一章所说，大川的老书记在 1984 年为恢复祭祖允许了群众在村中木匠作坊立起 一座祖龛。大家反映，头两次举办的仪式就象祖龛本身那样简单、凑和、不正规。但在还没 来得及把仪式办得更像样之前，老书记就在 1986 年被迫离职。随后，在这座祖龛组织众人 举办仪式的权力转到新上任的村长。此人随即找到十三位孔家老人准备重修大川孔庙。在庙 宇建起之前，中断三十多年的孔庙仪式不得不在在临时祖龛继续举办。这需要有人精通繁杂 的礼仪规范。但过去负责孔庙仪式活动的族老们在八十年代中期已去世。所幸的是大川和外 村的几位老人年轻时在老孔庙当过仪式助理。村长明智地决定向这几位健在的老人咨询。 
礼仪知识的重建缓缓地而动，以临时祖龛的出现为起始，在新建的孔庙完成。到 1991 年，一套比较完整的孔庙礼仪章法被庙管们手写编纂成册，题为《祭圣祖仪式》，共 52 页， 分十八章，可以说是庙管们六年来付出的心血之作。这部手册针对仪式包括伦理道德、历史 典故及操作技术逐一加以解释。其中丰富的史料、规范的文风、深奥的语言及仪式器物的复 杂名称都值得我们注意。 
本章将考察《祭圣祖仪式》如何成为复建孔庙愿主们的仪式指南。我们将首先介绍这不 仪式手册的缘起，然后分析孔家仪式语言的三个方面，即文风、文体、朗诵。
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普通话并没有取代方言，部分 原因在于方言与地方习俗或认同紧密相关。我们必须同时意识到，传统语言，包括繁体字和 文言文，在当今中国各种各样的宗教文本中到处见到。尤其由于文字改革，繁体字被保存在 宗教文本，从而获得了一种从前并不具备的神圣特性。借用撒利-莫尔及巴巴拉-梅尔霍夫提 出的概念，繁体字在当代中国反而变为某种“传统建构工具”。141 在广大的农村，那些可 以用繁体字结合文言文从事写作的人们因而获得一件彰显神圣权威的特殊工具。
第七章 族谱记忆
第八章 文化象征记忆
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在下文，我们将使用田野志材料描述孔家庙会特有的双重仪式结构。第一个结构可以称 为“支配性仪式结构”空间、时间、对象、词汇以及表演五个部分组成。每一部分都经过组 织者精心排练，形成固定模式。第二个结构则可以称为“变动性仪式结构”，包括仪式参加 者对上述五个仪式组成部分的不同理解和不同反应。在人们的反应中最引人注目的行为当属 突然爆发而且偏离指定仪式程序的拜神活动。
第九章 寻访记忆在陇中
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在一部叙述孔家人的田野志当中，我们可以采取共时性分析法，利用结构功能主义与法 国结构主义学派常常使用的策略，将某一社会视为“时间之外的存在”，从而去不考虑历史 情境。如果使用这种方法分析，在一段时期内收集到的田野材料需要被人类学家假定为代表 某种长期大致不变的社会生活格局。 
但针对大川的材料，我们需要采用惯时性研究，将大川视为“时间之内的存在”，放在 历史情境内的加以研究。这做的首因是孔家人本身总是通过历史透镜考察自己的生活以及孔 庙的意涵。孔家人不但一直努力地去理解庙宇或社区意味着什么，而且不断主动地记录历史。 这一努力包括将口述历史代代相传、编写众多的族谱、刻写大量的庙宇对联、撰写醒目的纪 念性匾额、精心制作祖先灵牌、举办大型有历史意义的祭奠仪式。引用桑格瑞的话说，这些 活动有助于“历史意识的生产”，“重要性等同于史学”，即中国士大夫所言的“治史”。 
桑格瑞所说的历史意识生产主要基于人们对记忆的建构。在大川，历史的概念不可避免 地与国家政治、地方冲突、道德理性、社区苦难、宗教信仰以及仪式行为交织在一起，同时 又受到影响。在最后的这一章里，我将笔墨集中于记忆的政治与宗教层面，扼要重述本研究 的两个主题——集体创伤与乡土重建。