以《孝经》會通六藝——曹元弼重建经學的方式 宫志翀

一 重構《孝經》與六經的關係：以“先王”注爲例
p. 61
      《孝經》獨特的性質，决定了其在儒學文獻系統中的地位。一方面，聖人立言的《孝經》高於七十子及其後學的私家撰述。這些著作一般被定爲“記”或子部儒家類的文獻。另一方面，《孝經》又不能上比於經的位置。無論是今文學認爲的孔子爲高世立法的經，還是古文學認爲的先王政典的經，都是面對天下萬世的、無所不包的大經大法。《孝經》僅是孔子講述以孝爲教該如何安排而已，是孔子之義而非孔子之法。但是作爲記述了孔子大義的《孝經》，與《公羊傳》、《穀梁傳》、《尚書大傳》等曾以師生口傳形式保存了孔子大義的文本，甚至還有《論語》這様記述夫子言行的文獻，同列爲“傳”的位置。“傳”的命名就是爲了標明文獻中記載的内容乃是得自孔子，經過師説相傳至今。傳與經不可分，無傳，經師就無從正確理解經典。在此意義上，《孝經》也不能與經分開，《孝經》是理解經的基礎和階梯。袛有理解了《孝經》，經師纔能進入經典世界，去理解經中更高的法度。
曹认爲鄭玄注语義未完，“先王”应泛指整个从伏羲到文、武的圣王譜系，由此导致《孝經》性質變化 p. 62
先王畢竟是先代聖王的統稱，所以曹元弼“補足鄭義”曰：“聖人百世同道。”並解釋説：“聖人百世同道”者，言禹而堯、舜以上湯、文以下皆統之。”依曹氏義，這句經文描繪的場景，是孔子向曾子傳授講述伏羲以來歷代聖王的一貫之道。而《孝經》的性質也從如建立一種以孝属教的政治生活的理論，變成了孔子對先代聖王之道的述、總結。《孝經》與六經的關係也隨之發生變化。
p. 63
由於孔子在《孝經》中將属六經所展現的聖王相傳一貫之道講述出來，《孝經》就成了六經之道的會歸。曹元弼説：“《孝經》之教，本伏羲氏通神明之德，類高物之情，祖述嘉、舜，憲章文、武。《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》一以貫之。”伏羲以至孔子的聖人統緒與六經——《孝經》的脉絡緊緊呼應。曹元弼説：“蓋伏羲以來之道，集大成於孔子；六經之道，備於《孝經》。”鄭玄《六藝論》：“孔子既叙六經，题目不同，指意差别，恐斯道離散，故作《孝經》以總會之。”曹元弼解釋説：“故孔子既經論六經，特作《孝經》，立大本以總會之。”孔子既然集前聖大成，講述聖人百世同道之義的《孝經》就足以爲六經之本。《孝經》從理解經的基礎變成了六經本身的基礎。如果把六經比作森嚴華美的宫殿的話，《孝經》就從通往宫殿的大路，變成了宫殿的地基。
二 以《孝經》“爱敬”義貫穿六經
p. 64
曹元弼不取鄭注，以爲“凡人皆不敢惡慢，則人之親自在其中，知所引注，義轉狹矣”。他以“不敢悪於他人，不敢慢於他人”注此句經文，並引明皇注所采魏氏言“博愛也”、“廣敬也”两句入簧。後舞釋説：“此两句爲全經要旨，五孝通義。言愛其親者，不敢憎惡於他人推愛親之心以愛人，是博愛也。敬其親者，不敢息慢於他人，推敬舰之心以敬人，是廣敬也。”經過曹元弼的解釋，經文的意義變成了愛其親者應當推其心以愛敬他人。在鄭玄的理解中，對他人之親的不敢惡慢，原因在於因愛親敬親而害怕親人遭到别人的惡慢；在曹元弼的理中，對他人的不敢悪慢，來自於將愛親敬親之心自然推擴出去。即在曹元弼處，愛敬除了愛親敬親這一層面之外，還包括推愛敬其親之心以敬他人的層面。
        既然曹元弼以《孝經》爲聖人之道的會歸，又以“愛敬”義爲全經要旨，“愛敬”義即是聖人之道的核心内容。恰恰是通過聖人之教，纔能使人完成從愛親敬親到愛人敬人層面的跨越。曹元弻往往結合《中庸》三句教進行闡發這一過程。愛親敬親的行爲根源於人對待父母的两種更切身的情感：親和嚴。“子之親嚴其父母，天生自然，不學而能，不慮而知，所謂‘天命之謂性’”，從對父母的親近的情感中生發出愛，從對父母的尊嚴的情感中生發出敬。
曹元弼定义“爱敬” p. 65
無所不親之愛，無所不嚴謂之敬。
这个定义和“爱有差等”相背吗？
“爱敬”在六經的展開： p. 65
《易》者，人倫之始，愛敬之本也。《書》者，愛敬之事也。《詩》者，愛敬之情也。《禮》者，愛敬之極則也《春秋》者，愛敬之大法也。（摘自曹元弼《孝經鄭氏注箋释》）
p. 66
曹元弼對鄭學的改造，在於從不同形態的聖王法度中抽象、提取出一條聖人之道的主緩。這様一來，六經就得以成爲一個同條共貫的整體。而且聖人之道就内在地規定了經學的性質，爲經學合法性的證明敞開了論域。
p. 67
六經是‘愛敬’義的展開，《孝經》是‘愛敬’義的集中論述。