第十四章 我與熊十力先生

今晚放鬆一下，讀了牟先生這篇《我與熊十力先生》在感受“生命的學問”的同時了解了一些掌故。瞎寫點語無倫次的東西。
前段時間聽一個師兄的講座，談及陽明學，他特別推薦了張志強老師前些日子在三聯刊出的一篇文章，讀後便立馬被張老師圈粉了。他講陽明的學問是“生命的學問”：真切的、真實的、從生命中長出的學問。然而顯然我平日里做的都只是做些對象性的學習，對此幾乎沒有體會。恰看到牟先生有此一書，便找來讀。
當然首先聲明，牟先生對大陸學者不加分別的詆毀、對於科學之學問價值的一味貶損是堅決不能苟同的。這些文字要讓中文歷史系的同學看，怕是會有“非常不好的感受”。
前兩天讀了張志強老師的《朱陸·孔佛與現代思想》一書，頗受震撼——學問可以做到這個“層次”，這才真的是“繼承”那些前代學問家，與他們對話，並由此開示可能的道路——真正和那些人在一個層次上去思考問題。雖然很多部分由於知識的缺乏（尤其是佛教、唯識學知識）或許壓根一點都沒看懂，但是仍然能感受到老師高明的“見識”。
學問的“層次”這個事情不是第一感受了，就像牟先生說的，它不僅僅是經驗意義上的“廣度”——只要有時間，足夠努力，最終是能夠實現的，而真真正正是生命的深度與高度。
記得前年汪暉先生應老師之邀為社團作講座，題目是“作為思想對象的20世紀中國”。當時感受最為深刻的是，汪暉先生的學問真是太淵博了，懂得東西太多了，如果不是了解這樣多的知識，又何以敢思考這樣的問題呢？
當然這兩種感受結合起來會自然得到一種極為消極的結論：只有天才才配做真正的學問。但中華民族的文化生命如何在如今的知識、學術形式下得到傳承？今日的學術如何才能不僅僅成為一小部分人的精神滿足，而真真正正地活在當下的世界中呢？中華文明的歷史命運應該有人去正面的思考吧！學院中文史哲的學生們難道不應該有所自覺、有所擔當嗎？
看了網上牟先生生前錄像
1. 初見熊先生之氣象
忽然聽見他老先生把桌子一拍，很嚴肅地叫了起來：「當今之世，講晚周諸子，只有我熊某能講，其餘都是混扯。」（讀至此處，我也心頭一驚）
我便注意起來，見他眼睛也瞪起來了，目光清而且銳，前額飽滿，口方大，權骨端正，笑聲震屋宇，直從丹田發。清氣、奇氣、秀氣、逸氣：爽朗坦白。不無聊，能挑破沉悶。直對著那紛紛攘攘，卑陋塵凡，作獅子吼。
在這裡始見了一個真人，始嗅到了學問與生命的意味。
	
2. 生命的學問是德性義理的學問，是有深度的學問
反觀平日心思所存只是些浮薄雜亂矜誇邀譽之知解，全說不上是學問。真性情、真生命，都還沒有透出來，只是在昏沉的習氣中滾。我當時好像直從熊先生的獅子吼裡得到了一個當頭棒喝，使我的眼睛心思在浮泛的向外追逐中回光返照，照到了自己的「現實」之何所是，停滯在何層面。這是打落到「存在的」領域中之開始機緣。
此後我常往晤熊先生。他有一次說道，你不要以為自己懂得了，實則差得遠。說到懂，談何容易。這話也對我是一棒喝。因為在北大的氣氛中，學生方面從來沒有能聽到這種教訓的，教授方面也從沒有肯說這種話的，也不能說，也不敢說。
我由此得知學問是有其深度的發展的，我有了一個未企及或不能企及須待努力向上企及的前途。
只有德性義理的學問才有深度的發展。

3. 熊先生為馮講“良知”：真真實實是個呈現，直下自覺，直下肯定
有一次，馮友蘭往訪熊先生於二道橋。那時馮氏《中國哲學史》已出版。熊先生和他談這談那，並隨時指點說：「這當然是你所不贊同的。」最後又提到「你 說良知是個假定。這怎麼可以說是假定。良知是真真實實的，而且是個呈現，這須要直下自覺，直下肯定。」馮氏木然，不置可否。這表示：你只講你的，我還是自有一套。良知是真實，是呈現，這在當時，是從所未聞的。這霹靂一聲，直是振聾發瞶，把人的覺悟提升到宋明儒者的層次。

4. 自然與生命
西方的學 問以「自然」為首出，以「理智」把握自然；中國的學問以「生命」為首出，以「德性」潤澤生命。從自然到生命，既須內轉，又須向上。因為這樣才能由「存在的」現實而契悟關於生命的學問。
自然生命之衝動是無可贊嘆的。這生命當然有它一套的東西，須要正視，但不能就這樣「如其所如」而積極地肯定之。我之正視生命是由一種「悲情」而引起。國家何以如此？時代精神，學術風氣，何以如此？難道說這不是生命的表現？但何以表現成這個樣子？於以見生命本身是極沒把柄的，無保障，亦無定準。但它可以作孽，它自作孽，它自受苦，明知受苦而想轉，但又轉不過來。於以見生命本身有其自身的一套，好像一套機器，不由自主地要滾到底。它有它的限度，也有它的無可奈何處，這是可悲的。民族生命如此，個人生命亦如此。人類的生命史是可悲的，亦是可喜的。何以會如此？這不能只看生命本身，這須透到那潤澤生命的德性，那表現德性或不表現德性的心靈，這裡便有學問可講。這裡是一切道德宗教的根源。我由世俗的外在涉獵追逐而得解放，是由於熊先生的教訓。這裡開啟了一種慧命。這慧命就是耶穌所說的「我就是生命」之生命，「我就是道路」之道路。而中土聖哲，則願叫做「慧命」。

5. 北大自有哲系以來，唯此一人為可造
時熊先生在重慶，函湯錫予先生謂：「宗三出自北大，北大自有哲系以來，唯此一人為可造，汝何得無一言，不留之於母校，而讓其飄流失所乎？」湯先生答以胡先生（胡適）通不過。

6. 中國人之悲哀
時昆明在大後方，人情恬嬉如故，無復有迫切之感。既無理想，亦無憤發。民族之生死鬥爭，儼若與己無干焉。讓它去，拖著混。事後，人或以為此是中華民族之幽默，無論如何緊張，如何嚴重，而總有輕鬆之閒情。此雖可如此妙說，而究非自立之道。

7. 論北大
北大以新文化運動聞名海內外，新文化運動，其目的當然是在復興或改革中國之文化生命，以建設近代化之新中國。這當然是中國自己的事。中國知識分子關心自己的文化與國家，無論其思想內容為如何，這超越的形式的函義總是好的。這是北大唯一可取處。
人於模糊中總認為北大是中國的，而又有文化意識與學術意識的學府，不是殖民地的教會學校。亦不是無顏色靈魂的技術教育。一般人之所以有這樣認定，實在是不自覺地就那超越的形式的函義而如此認定。但此超越的形式的函義實在只是五四時新文化運動之原初動機之求中國好所膨脹成的一種氣氛。原初動機之求中國好，這只是一動機，太空洞無內容了。故這原初動機所膨脹成的那超越的形式的函義並不能為人們所正視，相應如如而實現之，因此那超越的形式的函義只是留在腦後，飄蕩在半空裡。只能為有感覺的人所感到所嗅到，而一般人則為其思想內容所吸住，紛馳散亂，膠著於特殊之現實（內容）而滾下去。新文化運動之內容是消極的、負面的、破壞的、不正常之反動的、怨天尤人的。因而與那原初動機適成背道而馳。與那超越的形式的函義相違反。這裡並沒有積極的健康的思想與義理，並沒有暢通自己的文化生命，本著自己的文化生命以新生與建國。那對原初動機無成果，對那超越的形式的函義無成果的一陣風過去了（因為其思想內容與這相違反，自然無成果），人們也不講運動了，也不講文化了（亦根本無文化意識），而只隨那紛馳散亂的特殊內容而膠著了，而僵化乾枯了，而轉為淺薄的乾枯的理智主義，餖飣瑣碎的考據轉而為反思想反義理。因為五四時的新文化運動，本無在生命中生根的積極的思想與義理，只是一種情感的氣機之鼓蕩。它只要求這，要求那，而並無實現「這」或「那」的真實生命，與夫本真實生命而來的真實思想與義理。情感的氣機鼓蕩不會久，自然是一陣風。而且無思想義理作支持的鼓蕩亦必久而生厭，因為其中本無物事故。此所以新文化運動後一跤跌入零碎的考據中，以為唯此考據方是真實而踏實之學問，以前之擾攘只是造空氣之虛蕩，今空氣已成，自不需再有那種思想上的鼓蕩了。他們認為思想義理只是空而無實之大話，只是造空氣之虛蕩。他們說了大話，造了空氣，自收其墮落之果，所以再不准講思想與義理了。他們對於思想與義理來一個反噬，對於「文化」與 「運動」來一個反噬。此即為學風士習喪，吾所悲者即此耳。北大之潛德幽光豈不應再有發皇乎？就那原初動機，就那超越的形式的函義，相應如如，而以真實生命與夫本真實生命而來的真實思想與真實義理以實現之，此是北大之真德與真光。
這實現只有兩義：一、在客觀實踐中復活創造的文化生命，二、依據自本自根的創造的文化生命以建設近代化的新中國。復活自本自根的創造的文化生命，便不能不有暢通自己的文化生命之積極的真實思想與真實義理。如是，五四時的新文化運動之負面的破壞的思想內容便不能不再來一個否定而歸於撥亂反正之正面的與健康的思想內容。此則必扭轉那淺薄的乾枯的理智主義。至於考據，則其餘事。考據本身，並無不是。單看其套於何種學風，是否能有考據以上的識度與雅量耳。如此而恢弘北大之真德與真光，方是承載中國文化生命之北大，方是有文化意識與學術意識之北大。彼等墮落而歪曲了北大，乃是北大之罪人，篡竊了北大。吾焉得不悲？
當年蔡元培先生氣度恢弘，培養學術自由、思想自由，能容納有真性情、真生命之學人，藏龍臥虎，豪傑歸焉，雖駁而不純，蕩而無歸，然猶有真人存焉。而今胡氏輩排除異己，窒塞聰明，喪生命。依草附木，苟且以偷生之無恥無知之徒，竟謂北大當年何故請熊十力為教授。此喪心病狂之壞種，竟爾竊據學府，發此狂吠。殊不知北大之所以為北大，正在其能請熊先生與梁漱溟先生諸人耳。庶孽無知，不但北大之罪人，亦蔡氏之罪人也。而被恬不知恥，猶假「北大」以偷生。彼區區者何足道，正為其謬種充塞，瞎卻天下人眼目耳。
*牟先生的偏頗處自不待言，然其對北大之診斷施於今日亦無不可！當今的北大何以承載中華民族的文明之生命？！

8. 記抗戰昆明之遭遇
記張遵騮之友情、張君勵之薄情。
當時也許有意氣處，但大體是純潔的，向上的。由於我個人的遭遇，我正視我個人的存在的生命之艱難。由於國家的遭遇，我正視民族的存在的生命之艱難，我親切感到學風士習之墮落與鄙俗。我的生命的途徑必須暢達，民族生命的途徑必須暢達。

9. 生命之破裂
先後往返於重慶馬一浮復性書院、《再生》編輯、大理民族文化書院。
於張君勵尤有所憾！
撰作《認識心之批判》，徘徊於抽象思考（普遍性）、酒色（特殊性）之間。
吾當時有云：「生我者父母，教我者熊師，知我者君毅兄也。」

10. 說梁漱溟先生
返重慶北碚金剛碑勉仁書院依熊師。勉仁書院為梁漱溟先生所籌設，熊師處其中，吾則間接依附也。勉仁諸君子對熊師亦大都執弟子禮，然精神氣脈則親於梁而遠於熊。吾與梁先生始終不相諧。吾雖敬佩其人，而不相契。
熊師商諸梁先生，欲其月供生活費。梁則答應而有條件：一、須至山東鄒平住相當時日（其鄉村建設研究院在鄒平）；二、須讀人生哲學；三、須不是政治利用。吾聞之反感立生，梁先生以聖哲自居，何故出此鄙言？熊師勉以少忍，可去鄒平一看。吾即乘回家之便，過鄒平。翌日晨，晤梁先生。問曰：「來此已參觀否？」曰：「已參觀矣。」「汝見云何？」曰：「只此不夠。」彼勃然變色，曰：「云何不夠？汝只觀表面事業，不足以知其底蘊。汝不虛心也。」吾曰：「如事業不足為憑，則即無從判斷。」三問三答，不辭而別。吾由此知此人之氣質與造詣。吾嘗以八字評之：「鍥入有餘，透脫不足」。
自此睽隔，終無由得通。吾茲間接依附其中，精神亦極不安。勉仁諸君子視梁若聖人，吾益起反感。彼等於梁五十生慶，集文頌揚，吾以不解相辭，彼等函梁謂勉仁書院一切須待梁主持。熊師知之，亦不樂。時梁在港從事政治活動，太平洋戰爭爆發，香港淪陷，梁乘帆船於驚濤駭浪中渡至澳門。彼函其子述此段經過，甚自負。有云：「吾不能死，吾若死，歷史必倒轉，尚有若干書，當世無人能寫。」（大意如此，其語氣比此還甚。）熊師見之，移書讓之，謂其發瘋。彼覆書謂：「狂則有之，瘋則未也。」種種不愉快，釀成熊師脾氣爆發，大罵勉仁諸君子。然發後亦無事，即梁先生究亦是克己守禮之君子，與俗輩不同也。

11. 慧命相續
念自廣西以來，昆明一年，重慶一年，大理二年，北碚一年，此五年間為吾最困阨之時，亦為抗戰最艱苦之時。國家之艱苦，吾個人之遭遇，在在皆足以使吾正視生命從「非存在的」抽象領域，打落到「存在的」具體領域。熊師那原始生命之光輝與風姿，家國天下族類之感之強烈，實開吾生命之源而永有所嚮往而不至退墮之重大緣由。吾於此實體會了慧命之相續。
熊師之生命實即一有光輝之慧命。當今之世，唯彼一人能直通黃帝堯舜以來之大生命而不隔。此大生命是民族生命與文化生命之合一。他是直頂著華族文化生命之觀念方向所開闢的人生宇宙之本源而抒發其義理與情感。他的學問直下是人生的，同時也是宇宙的。這兩者原是一下子衝破而不分。只有他那大才與生命之原始，始能如此透頂。
這點倒更近乎《中庸》、《易傳》的思想。若順西方哲學的路數，自科學知識成立後，經過康德的批判哲學，則宇宙論即不能孤離地講。必須通'過「如何可能」的追問， 自「主體」以契之。如是，宇宙論必有認識論為其根據，因而自宇宙論以至人生，與自人生論以通宇宙，遂判分而為理路上之兩來往，而以「從宇宙論說下來」，為非批判的。熊師的學問，在某義上，有「從宇宙論說下來」的傾向。故一方既可使人想到為「非批判的」，一方又可使人想到為玄談為光景。然吾仔細一想，此不是熊師學問的真相。吾人看伏羲、孔子、孟子、《中庸》、《易傳》，可不經過科學知識之成立，批判哲學之出現那個路數，所分判的「從宇宙說下來」與「從人生說上去」那兩個來往的對立，而看之。這兩個來往，在原始儒家是一下子同一時呈現的，既不隔，亦不對立。無論從那一面說，都是通著彼面的，而且亦是了然於彼面的。既不是外在猜測的，先隨意建立宇宙論，如希臘早期自然哲學家之所為；亦不是從認識論上摸索著以前進，如經過科學知識之成立，批判哲學之出現者之所為。摸索著以前進，對於宇宙人生之本源是不透的；外在的、猜測的、隨意建立的宇宙論，是無根的。
這是西方的路數，中國儒家講學不是這樣。它直下是人生的，同時也是宇宙的，所以本源是一，而且同是德性意義、價值意義的。因此，從宇宙方面說，這本源不是無根的、隨意猜測的，這是直接由我的德性實踐作見證的。同時從人生方面說，這德性意義價值意義的本源，也不是局限而通不出去的，故性與天道一時同證。一透全透，真實而無妄，無論從宇宙說下來，如《中庸》與《易傳》，或是從人生說上去，如《孟子》，皆是兩面不隔的，亦不是不接頭的。
故不可像西方哲學那樣，視作對立的兩個途徑。對於熊師的學問亦當如此觀。這只是有「原始生命」、「原始靈感」的人，才能如此。這不是知解摸索的事，而是直下證悟感受的事。若說證悟感受是主觀的，但在這裡，主觀的，亦是客觀的。這是創造之源，價值之源，人生根柢的事，不是知識的事，熊師學問最原始的意義還是在這一點。這是打開天窗，直透九霄的靈感。
在這一點上，說一句亦可，說許多句亦可。在說許多句上，牽涉時下知識學問時，其所說容或有不甚妥貼處，但若不當作問題或技術上的事看，則無論如何，皆足啟發。因他本不是由處理問題，理論辯解，層層通上去的。我所感受於熊師者唯此為親切，故我說他是一個有光輝的慧命。這是最足以提撕人而使人昂首天外的，此之謂大開大合。惟大開大合者，能通華族慧命而不隔。在以往孔孟能之，王船山能之，在今日，則熊師能之。

12. 論史學
何以說在今日，惟熊師能之？說起來，令人感慨萬端。吾豈獨尊吾師哉？接通慧命是一縱貫的意識。但是只著眼於歷史之陳跡或過往之事件者，則並接通不了慧命，甚至根本不知有慧命這會事，他們也不承認「慧命」這個字有意義。如今之治歷史者，專以考據歷史之跡為能事，而且專以考據為史學，史學要排除任何程度的解析，如是者雖日治歷史，而並無歷史意識，亦更無文化意識。如司馬遷所說「究天人之際，通古今之變」，這種縱貫，方始真有歷史意識與文化意識者，如是方是真能由歷史之考究而接通慧命者。
然而如今之治史者，則根本視「天人之際」為玄學，為胡說，根本不在考慮中。既不能究天人之際，當然亦不能通古今之變。因為所謂「通」者，必是在「事件」以外，能滲透引發這事件與貫穿這事件的「精神實體」，而後可能，而此精神實體卻即在「天人之際」處顯。所謂究天人之際即在透顯精神實體而深明乎精神發展之脈絡，這就是接上慧命了。
然而今之治史者，卻視此等事為根本在其所謂史學以外者。所以今之治史者，其頭腦皆成無色者，其心竅皆成光板者，無性無情，無仁無義，只印上一些事件之黑點。此之謂科學方法之用於史。其結果是治史者不懂史，成為歷史意識文化意識之斷滅，成為慧命之斬絕。雖曰縱貫，實是橫列。他們把歷史事件化、量化、空間化，那裡還有縱貫？這是休謨哲學之用於史。

13. 無歷史意識的文化意識亦有其意義
但是憤世疾俗，擇陳跡而固執之，雖亦是著眼於事件，然卻是有文化意識者，雖不必有歷史意識，亦不必能接通慧命。此種人只可說因憤世疾俗而流於固執不通然，狷介有守，亦是可貴。此如辜鴻銘之留髮辮，夏靈峰之服古衣冠。蓋固執陳跡亦有其象徵的意義，此與研究歷史者之只注意事件不同。故今之治史者無文化意識，而此等人卻有文化意識也。推之，韓愈之「不塞不流，不止不行，人其人，火其書，廬其居」，雖亦從跡上截斷，然確有很強烈的文化意識，雖並不真能有歷史意識，亦並不真能接通慧命。後來孫泰山（明復）之闢佛亦主張只從衣冠上截斷，此亦是很強烈的文化意識。在此顯出風俗衣冠雖屬外部之末事，然亦具重大之防閑作用與象徵作用。故古國喬木，愛屋及烏，君子取焉。「蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇」，詩人詠焉。

14. 中國人
不能通過歷史陳跡而直透華族文化生命之源，不得謂能接通華族之慧命。接不通慧命，不得謂為有本之學，其學亦不能大，不得謂為真實之中國人，其為中國人只是偶寄之習氣之存在。其偶寄之習氣之存在是中國的，而其意識觀念，即其義理之性情一面，則是非中國的。非中國的，中國不受。但他亦不能即是真實之英國人、德國人、或美國人，是則英美德法等亦不受也。此為不能作主之存在，夾縫中之存在，甚至為國際之遊魂。不能接通慧命，不能為真實之中國人，吾華族即不能自盡其民族之性而創制建國。一個不能自盡其民族之性而創制建國的民族，是棄才也。不能為真實之中國人，不能創制而建其國，亦不得實然謂為天下人。或曰：何必為中國人？我直作世界人耳。此言雖大，實則「蕩」耳。此是國際遊魂，何得謂為世界人？未有割截其根而能大者，只是飄蕩耳。佛教徒，其為中國人是偶寄之習氣之存在，而其義理之性情一面，則是非中國的。即使是中國的佛學，如：天臺、華嚴、禪，亦只是中國的心習之範疇，而究不是中國的慧命。彼只個人修習解脫而已耳，不能為「作主之存在」。若反而薄孔孟，詆宋明儒，則其罪大矣。是必欲斬截中國人之根而皆令其飄蕩也。吾與內學院向無關係。吾前在重慶，見歐陽竟無先生一文大罵宋明儒，謂理學不滅，孔孟之道不彰。彼又有《中庸》《大學》解，以佛言曲聖教。是不敢公然罵孔孟，而割截宋明儒之紹述，塗抹聖教以篡奪。彼等演變為一致之論調，實不只罵宋明儒，孟子亦在詬詆之內。不敢罵孔子，然必貶抑其地位，視之為儒童，安排之為第七地菩薩。吾見此種種怪象，大起反感。試問孔孟何負於中國？何負於人類？宋明儒何負於中國？何負於人類？汝輩佛弟子此種作為又何益於中國？何益於人類？挖其根而令炎黃子孫不得為作主之存在，而轉為夾縫中之存在，為偶寄飄蕩之存在，此將有何功德之可言？故云其罪大矣。設真如爾所願，炎黃子孫亦真能悉令入無餘涅樂而滅度之，則該時汝遭遇盡倫盡制之問題否？遭遇設制建國以自存否？國亡族滅，為奴為役吾想汝等亦不能安也。那時設若汝真作主而正視之，則將無憾於孔孟矣，無憾於盡心盡性盡倫盡制之教矣。將感謝之不暇，痛悔之不暇。今有孔孟作主，令汝等在旁有事可作，有風涼話可說，忘其所以，反噬此骨幹以自毀，此豈得為真有悲情者乎？亦肆無忌憚而已矣。