Isaiah对《事件》的笔记(5)
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这又将我们带回到开始的那个问题:人是否能接受自我 并不存在这个事实，并以自身心智状态的方式直接体验这个事实?当代德国哲学家和脑科学家托马斯・梅辛 格( Thomas Metzinger)对这个问题给出了肯定的回答。0 梅辛格也认为，我们无法不以“自我”的方式感受 自身:我们(在纯粹认识论和客观知识的意义上)认识到存在一个实体性的自我，但只有一种例外情况:那就是佛教的正觉，在正觉中，自我(在其最内在的自我体验的意义上)直接假定了其自身的非存在，换言之，自我在正觉中将自身视作“模仿的自己”，亦即表征性虚构的产物。获得正觉的意识不再是自我意识:我不再将自身感受为自己思想的行动者;相反，“我”的意识乃是对一个无我系统( self-less system)的意识，是无我之知( self-lessknowledge)。简言之，激进的脑科学与佛教的an-aman(无我状态)之间，有着紧密的联系，可以说，佛教对科学的认知主义进行了主体性的事件化:当我们全盘接受了脑科学的研究成果之时，我们便也获得了正觉与涅槃， 第三站:自然化的佛教179二者是同一个事件，在这事件中，我们得以摆脱作为自主行动者的自我意识的束缚。但这种解脱是否有效呢? 佛教关注的是如何消解痛苦，因此它的首要公理便是:我们都是不愿受苦的。0(在弗洛伊德主义者看来这个观点显然是有问题和不自明的一一非但性受虐狂不会同意这个说法，而且它也无法解释激情的依恋关系。例如，我们会为了某种政治理念而不惜赴汤蹈火;而当沉浸在充满激情的恋爱中的时候，即便我知道这场 爱情会导致灾难性的后果并会带来个人的痛苦，我也时 刻愿意为了满足激情而这么做。甚至在我为了这场爱 情而痛苦之际，当被问及“这样做是否值得?”我还是会 毫不犹豫地给出肯定的回答:“是的!其中每一秒时光 都值得这样做。而且，如果再给我一次机会，我还会这 么做!”)痛苦的源头就是我们对于事物那永不熄灭的欲 望，这种欲望并不因得到所欲之物而止息。佛家修行的 目标是摆脱痛苦(达成正觉和醒悟)一佛教徒所做的 引自第78页 -
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第四站:哲学三事件121这罪将施在你的身上，因你虽守了人的律法，却损毁婚烟的誓言。① 真正的通奸，不是婚外的恋情，而是没有爱的婚烟本身:如果说通奸行为仅仅从外部违反了法律，那么没有爱的婚姻则是从内部摧毁了它，因为这样的婚姻使法的条文背离了法的精神。借用布菜希特的风格，可以说:与没有爱的婚姻相比，通奸算得了什么呢!瓦格纳笔下隐含的“婚姻即通奸”的观点，让我们想起无政府主义者皮埃尔一约瑟夫・蒲鲁东(Pire」 Joseph Proudhon)的那句格言“财产即盗窃”，这并非偶然。在1848年如火如茶的革命风潮中，瓦格纳不但是鼓吹性爱的费尔巴哈主义者，으而且也是蒲鲁东式的赞同取消私有产权的革命者;有鉴于此，无怪乎在这部歌剧后半，瓦格纳对不可偷盗”这个诚命作了蒲鲁东式的补充: 言之，就像迪皮伊文章的标题所说的，“当我死后，我的 爱将从来不曾存在”。让我们想想婚姻与离异的问题: 对于离婚权利最睿智的论证(就是青年马克思提出的那 个论证)并不提及那些俗寻常的理由，例如“就像万物 一样，爱的依恋也不是永恒的，它会随时间改变……”之 类。相反，这个论证承认不可解除性是婚烟的本质属 性。但论证告诉我们，离异总是带有回湖的视角:离异 不但意味着婚姻被即刻取消，它还隐含着更深刻的东 西一一婚烟之所以应当被取消，乃是因为它从来就不是真正的婚姻。(同样的论证也适用于苏维埃社会主义认为勃列日涅夫执政时期，苏联陷入了“停滞”，或者“耗尽了潜力，无法适应新的时代”等说法，显然是不充分的;因为苏联的崩溃恰恰表明:它从一开始就走进了历史的死胡同。) 上述悖论，为我们了解黑格尔迂回曲折的辩证法提供了线索。让我们以黑格尔对法国大革命时期雅各宾派恐怖专政的批判为例。黑格尔认为，雅各宾派行使着绝对自由的抽象否定性，在具体的自由社会秩序中，这种政策无法为其自身带来稳定，因此其执政将以自我毁灭而告终。然而需要注意的是，在面临历史抉择之时 它不再是那使“一切都不再相同”的激进干预，而成了 寻常事物秩序中的局部变化。当然，这里的问题在于 所有的行动都既是“过快”的(因为行动条件从来不会 完全成熟，我们必须服从干预的迫切性，等待与盘算的 时间从来都是不够的，行动必须对自身的风险与确定 性有所预期，它将以事后追溯的方式创造自身成立的 条件)，同时也是过晚的(因为行动的迫切性预示着我 们已经太晚了，我们总是本该已经行动;可以说，每 个行动都是对某个周遭境况的反应，而那种境况之所 以会产生，恰恰是因为我们行动得太晚。)简言之，从来不会有行动的所谓恰当时机一一如果我们一直等待这个时机的到来，那么行动就会缩减为事物寻常秩序中不起眼的小事情。 正是因为这种时间上的复杂性，在黑格尔那里，切事物都是事件性的:事物是其自身的生成过程(事件)，这种过程性使其非实体化了( desubstantialize)。因此，精神自身是被彻底非实体化了的:它既不是自然在积极意义上的反作用力，也不是一种能够渐渐打破庸钝自然物的另一种存在，相反，精神无非只是那个“解放自身”的过程。在此，黑格尔明确否认了把精神视作过程 引自第121页 -
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第五站:精神分析三事件187 成就…甚至是神宗与优雅战争的艺术。的确，以禅宗的态度看来，战士不再是行动的个人;他已被彻底地非 主体化了( desubjectivized)，或者，就像在禅学在西方的 主要推介者铃木大拙所言:“系人的已不是他，而是刀。他已没有任何伤害他人的欲望，是敌人的出现使他成了受害者。这就像那把刀自行完成了杀人的正义使命，而这正是慈悲的作用。"の铃木大拙对杀人的这番描述，不正为一种现象学的态度给出了最根本的案例吗?这种态度认为:我们不应干涉现实，而要遵循事物所呈现的样子。杀人的是刀本身;敌人的出现使他成了受害者一一于是禅宗战士在其中如若无物，他被还原成为自身行动的漠然看客。 1970年代，在军政府独裁统治下的巴西，曾有一个专门负责折磨政治犯的秘密警察组织，该组织临时皈依了一种私密宗教一一那是带有新时代佛教观念的杂烩，在这种宗教看来:现实是不存在的，构成世界的只是虚幻表象的碎片。②不难想象，这种“宗教”显然有利于他 1881事件 们为自己做下的恐怖罪行开脱责任。波尔布特的一个下属曾被前者面对敌人时冷酷无情的手段与毫不手软的态度所震撼，他把这个红色高棉领导比作达到了第三层识的高僧，他对波尔布特说:“你完全中立，没什么能撼动你，这是最高的觉悟。”①这种关联并非毫无根据:波尔布特所成长其中的佛教文化恰恰有着历史悠久的军事传统。沿着这个思路，我们还可以写出另一个俳句它的第三行刻画的是鲜血从身体的刀伤处喷溅而出的纯粹事件 肥胖身躯在跟前蠕动 刀剑一挥 哗啦! 然后仿奥斯维辛的意境，再作一首 囚徒淋浴 第五站:精神分析三事件1189 手指轻按电钮 哀嚎回响 笔者列出这些即兴之作，并不是要谈论没品位的笑话，而是想让我们意识到这样一个事实，即:一个真正获得正觉之人，即便在那些极恐怖的境遇下，也应当能够看到纯粹事件本身。然而此处最可悲的教训莫过于，恐怖的暴行与真正诗性的精神之间竟是如此的相融，以至它们可以如影随形。 引自第187页 佛教理论的一大不圆满和可怕之处在于，若人破了执念，无念却仍有行为，讲成为可怕的杀人机器。
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偷愉瞄上几眼，更少ー部分人则会取笑戏仿。同样，在这情形下，公然做爱的情侣就仿佛置身于他们自己的私有空间，因此我们不应干涉他们的亲密举动。 这又将我们带回到黑格尔的“精 神动物界”里一换言之，那些无动于衷地走过倒地无助的老人和公然做爱的情侣的，究竟是谁?他们当然是动物。但这个事实绝不意味着我们在某种程度上“倒退”回了动物的层面:我们在此谈论的动物性一每个追求私有目标的个体所表现出来的这种冷酷无情的自私性一恰恰是社会关系(市场交换、社会调解与生产)之复杂网络所造就的吊诡产物。而个人对这个网络视而不见这个事实，也正表明了该网络具有观念性(精神性)的特征:在由市场所构造起来的公民社会中，抽象性的宰制比之前任何时候都要彻底。我们常常能听到这样的说法:当今随着媒体的无孔不入，公开告白的文化与数字控制工具的兴起，私人空间已经濒临消失。但在笔者看来，事实恰恰相反:正在消失的毋宁是真正意义上的公共空间。在网上 210事件 展示自己裸照或亲密场面的人并不是暴露狂，暴露狂侵入的是公共空间，而上传到网页的裸照则仍在那个人的私有空间之内一一只是这个空间被延展开来，并与他人的空间相互包含。让我们回头看看《杀戮演绎》，这与安瓦尔及其同伙的状况何其相似:与经济上的私有化相比，安瓦尔等人对公共空间的私有化显然要更具威胁性。因为正是在这种私有化中，我们社会那些现代性的解放事件被逐渐撤销。玉的 引自第209页 网络带来的不是公共空间的扩大，反而是私人空间越来越大并与他人的空间相互包含，相反的，正在消失的是真正意义上的公共空间。在这种私有化中，越来越没有群体，个人越来越被割裂。 特别是在没有意见领袖的区域更是如此。
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变这个关于变化的原则本身。哲学家阿兰・巴迪欧近年来提出了无法被还原为简单变化的事件概念，在巴迪欧看来，事件是一种被转化为必然性的偶然性(偶然的相遇或发生)0，也就是说，事件产生出一种普遍原则，这种原则呼唤着对于新秩序的忠诚与努力。当一个充满情欲的相遇改变了相爱之人的一生，并使夫妻共同生活的构筑成为两者人生的中心时，这次相遇就构成了一个爱的事件;同样，在政治中，当一次偶然的暴动或叛乱催生出对于普遍解放愿景的集体承诺，并因此开启了重塑社会的进程时，这次暴动(叛乱)便构成了一个政治事件。 然而进入新千年后，在政治左翼陷入深刻危机之际，这样的事件还可能发生吗?政治左翼看来，资本主义的繁华建立在虚幻的基础之上，在资本主义繁荣的年O Alain Badiou， Being and Event， New York: Continuum， 2007， and Logics of Worlds， New York: Continuum， 2009 代，政治左翼灾害预言家的角色并不受待见。当前，左据长期等待着的经济萧条和社会崩解的时刻似乎已经到来，我们也看到了世界各地出现的抗议与反叛。然而这今为止，我们既没能看到左翼阵营对这些事件的任何有力回应，也未见他们提出过任何纲领，来把孤立无序的反抗整合成社会变革的积极力量。目前在全欧洲各处进发出的愤怒情绪 是既无力又毫无成效的，看来任何有意识的和协调致的行动都已超出了当前社会力所能及的范国。看看欧洲的这场危机。我们一生中都未曾碰见如此富有革命机遇的时刻，但我们也从未像现在这样无力。知识分子与战士也从未像今天这样沉寂，这样难以找到前进的新方向。① 因而近几年来，我们已停驻于一种持续性的前事件状态，其中那看不见的壁全似乎一次又一次地阻止着新事物的崛起与真正事件的创生。产生这无形壁垒的一个主要0 Franco Bifo Berardi， Afier the Future， Oakland: AK Press， 2011， p 175. 214|事件 原因，便是资本主义意识形态在近期的胜利:如今，每个工人都成了他(她)本人的资本家，这些“自我资本家”无不在盘算着如何为自己未来的教育、住房、健康等进行投资，而他们投资的唯一途径就是举债。于是，就像银行家和资本家对某家公司的投资决策那样，个人在教育、住房、健康等方面的权利因此成为“自我资本家”投资的自由决策，因此至少在形式上，每个人都成了为了投资而举债的资本家。①这意味着，我们进一步远离了资本家与工人在法律面前的形式平等一因为如今他们都是资本投资者;然而，在真正的资本投资者与被迫成为“自我投资者”的工人之间，我们看到了马克思所说“我们剧中人的面貌”的不同一一这种不同往往体现在劳动与资本完成交换之时，因为此刻，资本家与工人“一个笑容满面，雄心勃勃;个战战兢兢，畏缩不前，像在市场上出卖了自己的皮样，只有一个前途一一让人家来鞣。”②显然，“自我资本家”的战战兢兢是有理由的，因为那施加在他(她)身上的虚假的选择自由，恰恰构成了其被奴役的形式。 负债者在资本主义全球化环境下的激增，让我们想起了尼采那里的债户/债主关系，在尼采看来，这种关系是人类学意义上的普遍常态。这两者间有怎样的联系?在此，那个直接实现的悖论变为了其自身的反面:如今的资本主义全球化在把债户/债主关系推向了一个极端的同时，恰恰也在损害着这种关系:因为负债的过剩已经公然达到了荒谬的程度。这意味着我们已进入了航脏的地带:许多债务在丝毫不考虑借债者偿还能力的情形下被发放出去债务已公然成为控制与支配的手段。就拿当前欧盟向希腊施压，要求后者实行紧缩政策来说一一这种压力正是精神分析里“超我”的体现。超我并不是真正意义上的道德行动者，而是一个不断向主体提出不可实现的要求的施虐行动者，它享受着主体的失败所带来的快感;正如弗洛伊德所说，超我的悖论就在于:主体愈是服从于它的要求，其自身的负罪感就愈是深重。①这就像一个强势的老师给学生布置下无法完①在穆斯林原教旨主义者对西方自由派的僧恨中，我们不难察党出这 种“超我”:自由派之所以被仇视，并不在于他们对穆斯林的种族域 视，而恰恰出于相反的原因 因为他们对第三世界充满了负罪感， 并且怀疑后者是否拥有过他们自己想要的生活的权利。在这个意义 上，自由派陷入了经典的超我困境一 被指责为伪善。 他们愈是觉得负罪，便愈是会 成的作业，然后带着施虐的快感，笑着欣赏学生脸上的焦虑和恐慌。这也正是欧盟在希腊政策上犯下的可怕错误:它甚至不愿给希腊任何机会，希腊的失败本身就成了游戏的一部分。而政治经济学分析的目标，就在于给出一个能够走出当前债务与罪责的恶性循环的策略。 毋庸置疑，类似的悖论从一开始就已出现，因为无法履行的承诺和义务恰恰就是维系银行体系的基础。当我们把钱存入银行的时候，银行许诺说，它有义务在任何时刻将钱还给我们 但我们心里知道，即便银行可以满足一部分储户取现的要求，它也无法同时满足所有储户的取现要求。这个悖论最初仅限于银行与个人備户之间，但如今它已扩展了到银行与个人(法人)借贷者之间。这意味着，放贷的真正目的已不再是迅速从还款中赚取利息，相反，它的目标在于造就一种无限持续的债务，从而使负债者陷于永久性的依赖和从属地位。十多年前，阿根廷决定提前偿还它所欠国际货币基金组织(IMF)的债务(靠的是从委内瑞拉获得的财政援助)，这竟使IMF大为震惊:该组织(或者是其高层代表)非但不为提前的还款感到放心，反倒担忧阿根廷的金融独立有可能使其放弃紧缩的财政政策，并导致无节制的开 终点站:“好好注意!”1217销。IMF对提前偿还的不安，恰恰凸显出债户/债主关系的本质:债务已成为控制和管制借贷者的工具，因此它所争取的，正是其自身的扩大再生产。 这样一来，我们又回到了最初那个问题:事件如何才能将我们带离这死水微澜的状态?但或许，我们应当首先摒弃那个“伟大觉醒”的神话一一根据这个观点，在某个时刻，无产阶级(无论是旧的工人阶级，还是新的贫民)会积聚起足够的力量，从而给压迫者带来致命的一击。并且回到黑格尔那里:辩静证进程总是始于某种情定的观念的发展，但在这发展过程中，观念自身也会经历深刻的变化(不仅是战术性的调节，还包括在本质上的重新定义)，正是由于观念自身被卷入辩证进程之中，它将被自身的现实性所(多元地)决定。假定一个反抗运动开始时提出的诉求是伸张正义，一且人们全身心地参与其中，他们便开始意识到:为了实现真正的正义，运动最初的诉求是远远不够的(例如仅仅废止个别法律条款)。在这些时刻，普遍维度自身被重新建构，一种全新的普遍性也呼之欲出。 这种全新的普遍性既非无所不包的容器，也不是各种力量妥协的结果;相反，它恰恰建立在分裂的基础之 218事件 上。人们往往指责奥巴马总统，认为他非但没有给出获得两党共识的解决方案，反而在许多议题上使美国陷入了分裂。但奥巴马的好处，或许就在于这种分裂吧。当面临深刻危机之时，我们往往需要真正的分裂一一这是在眷恋旧物的人与意识到改变必要性的人之间的分裂。这种分裂并非机会主义者的妥协，而恰恰是通向真正融合的道路。进一步说，我们也不应害怕由“分裂”这个字眼带来的另两个词:仇恨与暴力。如今几乎被遗忘的美国政治活动家与散文家约翰・杰伊・查普曼( John JayChapman1862-1933)，很早便洞穿了慈善背后的谎言，他说:“这个时代的普遍儒弱把自己隐藏在慈善的外表之下，并以基督的名义要求不伤害任何人的感情。”①作为有组织的仇恨的政治概念，并不仅仅出现在疯狂的极权主义中，它还有下面这个现实版本 因此目前的局势已经明朗:我们有敌人。他们未必敌视我们，他们甚至有可能只是真诚地希望我们能够快 终点站:“好好注意!”1219乐和繁荣，并且生活在他们认为合适的世界之中。甚至可以说，这就是他们对我们的期待:期待我们向他们承认，他们的世界是所有可能世界中最美好的一一或者至少是最不坏的，这取决于具体情况。① 数十年前，自由派针对共产主义者的这番话，如今也可以用来指称共产主义的敌人。但这是否意味着，我们在此鼓吹的是盲目的暴力呢?我们应当祛除关于暴力问题的神话，并反对在这个问题上过分简单化的处理一例如，简单地认为:由于二十世纪共产主义运动使用了过多的暴力与杀戮，因此我们应当极力避免重蹈覆辙。共产主义的暴力当然是可怕的事实，但此处对于暴力的过分关注，却掩盖了这样一个根本问题，即:ニ世纪共产主义运动纲领本身出了什么问题?究竟是怎样一些固有弱点，驱使着这个纲领走向了无限制的暴力活动?换言之，仅仅指出共产主义“忽略了暴力问题”是不够的:我们需要追问究竟是哪些深层的社会一政治挫折，迫使着他们诉诸暴力。(在同样的意义上，仅仅指出 共产主义者“忽略了民主”是不够的:是那个社会变革的 总纲领使其不得不作出了这种“忽略”。)在这个问题上 中国文化大革命的历史给我们的教训就是:摧毁旧时代 的纪念物并不能证明我们已经彻底否定了过去。相反， 这个 passage a'acte(贸然行事)恰恰见证着清除过去这个任务的失败。又 当罗马尼亚左翼作家帕纳伊特·・伊斯特拉蒂 ( Panait Istrati)在1920年代末造访苏联时，他看到第一次大清洗公开审判的场景，一个苏共的辩护者试图向这位作家表明对敌人的暴力是必要的，这个苏联人说:“做蛋卷怎么能不打破鸡蛋呢?”对此伊斯特拉蒂回答道:“好吧，我看到打破鸡蛋了，可您的蛋卷在哪呢?”①他问的很对，伊斯特拉蒂的反问并不仅仅在于反对那毫无益处的暴力行为:真正的“打破鸡蛋”并不是物理意义上的暴カ，而是权力对社会与意识形态关系的全面干预，这种①安德烈・普拉托诺夫那个经典的苏维埃反鸟托邦小说《地基坑》 ( The Foundation Pit，1929-1930)，讲述了这样一个故事:一群工人 在挖一个巨大的地基坑，在上面要建一栋恢宏的工人住宅大楼;但这 座大楼从未被建起来，此前在这里的房子也早已被拆除，于是那里只 剩下一个巨大的坑洞一一这个小说的标题似乎也可以取作《没有蛋 卷的碎鸡蛋》。 好好注意121干预虽然未必会推毁任何人或事物，但它已改变了整个象征性的场域。这是如何实现的?在本书接近尾声之际，让我们谈谈最后一个关于电影的例子:由帕诺斯库特拉斯执导的希腊影片《斯特雷拉》( Strella，2009 由于得不到国家基金的补助，同时也被几家大制片商所拒绝，库特拉斯不得不在没有任何经济支持的条件下筹拍这部片子，这也使《斯特雷拉》成为不折不扣的独立电影，片中几乎所有的角色都是由业余演员出演的。但这部影片取得了出乎意料的成功，它获得多个奖项，成了小众电影中的经典之作。影片讲述中年男子尤戈斯的离奇经历。尤戈斯因在村庄里犯下的杀人罪而入狱14年(当时他发现17岁的弟弟与自己的5岁的儿子在玩性游戏，尤戈斯在盛怒之下杀死了弟弟)。在漫长的牢狱生活中，尤戈斯与儿子莱昂尼达斯失去了联系。在刑满释放的当天，尤戈斯决定重新寻回儿子。尤戈斯在出狱的第一夜在一个廉价旅馆中度过，在那里他遇到了年轻的变性人斯特雷拉。两人一起度过了一夜，不久就爱上了对方。尤戈斯也被斯特雷拉的异装癖伙伴们所接受，而斯特雷拉对玛丽亚・卡拉斯的模仿最让龙斯倾心不已。然而不久之后，尤戈斯竟发现斯特雷拉其 直尾随并诱惑他。在此，尤戈斯的反应与《哭泣游戏)中 弗格森看见迪尔的阳具时的反应是相同的:那是令人震 惊的恶心与逃离，然后是在城域市里漫无目的游荡一他们无法接受自己看到的一切。而《斯特雷拉》与《哭泣游 戏》也有着类似的结局:创伤最终被爱所克服;大团圆结局中也都不约而同地出现了小男孩。 《斯特雷拉》的拍摄简介将此片描述为“一个在茶余饭后谈论的故事，一个城市传奇”一这意味着我们不应用和(哭泣游戏》相同的方式看待这部影片:主人公发现他的变性情人其实是自己的亲生儿子，这件事并不是某种无意识幻想的实现，而他发现真相后感到令人作呕的反应，则只是对于一个外在的惊人坏消息的反应，换言之，我们应当抵制住要对片中父子乱伦情节做精神分析的诱惑:在此没有任何东西需要解读，影片结尾的情形再普通不过:那是真正的家庭幸福感。就其本身而言，这部影片向基督教家庭价值的鼓吹者提出了难题:因为如果不接受尤戈斯、斯特雷拉与领养的小孩组成的真正家庭的话，他就得对基督教传统价值闭嘴了。影片结尾出现的那个家庭，是真正意义上的圣洁之家，那就像圣父与耶稣同住，并与他发生性关系那样，那也是终 4事件 极意义上的父子乱伦与同性婚姻一它使幻想的架构 发生了根本的重构。①在《试论文化的定义》中，T.S.艾 略特曾评论说:在有些时刻，我们唯一的选择就是那介 于不信教与异端邪说之间的东西;而在有些时刻，使宗教存活的唯一方式，便是从主流团体中分裂出新的教派。基督教家庭价值也正面临着相同的考验:唯一重拾这些价值的方式，就是对家庭的概念进行重新定义(重构)，使得它能将《斯特雷拉》结尾处的这个离奇的家庭包括进来。 于是，我们也来到了本书的结尾一它又把我们带回开篇，在那里，我们曾作出对事件的第一个定义:它是重构的行动，然后我们沿着旅途，依次经过了堕落的事件与启蒙的事件，之后又分别谈论了哲学与精神分析中的三个事件。在目睹了事件被撤销的可能性之后，我们 终点站:“好好注意!”1225 (90)最后在终点站那里勾勒出了政治事件的大体轮廓。①如果，在深夜的床前，我们刚刚结束旅途的旅行者虽还满怀着愉快的倦意，但却因筋疲力尽而无法看到政治事件的前景一一此刻笔者就只能真诚地提醒他:“好好注意!” 引自第212页
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