老玉米对《通过仪式抵抗》的笔记(8)

老玉米
老玉米 (并不思公子)

读过 通过仪式抵抗

通过仪式抵抗
  • 书名: 通过仪式抵抗
  • 作者: [英] 斯图亚特·霍尔/[英] 托尼·杰斐逊
  • 副标题: 战后英国的青年亚文化
  • 页数: 456
  • 出版社: 中国青年出版社
  • 出版年: 2015-3-6
  • 第2页 民间恶魔、身份认同还是仪式抵抗?
    年轻人能够成长为真正有影响力的社会群体,能被当作“青年”来看待,一般被认为是现代西方社会才出现的新事情。美国学者约翰·吉利斯(John R.Gills)等人的研究表明,作为社会学和政治学意义的现代“青年”概念,大约是在18世纪70年代以后才出现的。换句话说,现代意义上的“青年”概念至今也不过200多年的历史,它本身就是工业化、现代化进程的产物。与此相比,18世纪晚期的两位伟大的欧洲作家——卢梭和歌德,则在他们的文学著作中生动描绘了青春期特有的情感骚动,表达了他们对于青春风暴的浪漫想象。这些表达在很大程度上凸显了成人对于青春烦恼和青春易逝的敏锐感受,以丰沛的情感表达方式体现着那个时代对于青春的理解。 霍尔将青春期锁定在14-24岁这段从青春期萌动到成年期形成的独立过渡期,并宣告“青春期是一次新生”。在他看来,青春期时个体对青春发育期当中或之后自身出现的各种生理和心理的变化的一种自然的响应。在向成人期的最终状态过渡时,青少年必将在身心方面表现出混乱、创伤、突变和恐慌等特征。他同时认为,青春期充满活力且一去不返,需要特殊的庇护,需要一点安逸和懒散,当然也需要浪漫和理想。学校应该让青年人在青春期获得最完美的发展,教育者应该从心灵深处点燃青春之火,青春期应该受到同情、欣赏和尊重。
    引自 民间恶魔、身份认同还是仪式抵抗?

    芝加哥学派

    科恩能够较为系统地探讨青年亚文化问题,得益于他的“问题解决”(problem-solving)理论(假设):每个人的行为都是在试图解决自己在社会中遭遇的各类麻烦。在他看来,下层阶级出身的青少年所面临的一个核心问题,就是地位挫败(status frustration)带来的苦恼,而这些青少年形成的亚文化就是他们解决地位挫败问题的特有方式。科恩发现,在20世纪50年代的美国,以物质成功、个人实现为目标的中产阶级价值观和评判标准最终将出身于下层阶级的青少年排斥到了主流社会的边缘地带。“一些孩子由于无法满足体面社会阶级地位体系的标准,他们的地位就被体面社会所否定。越轨亚文化通过向下层孩子提供他们可以适应的地位标准来应对以上这些被排斥的问题。”这些处在边缘社会的青少年与占据主导地位的中产阶级价值观存在着内在的紧张和矛盾,他们无法融入那些能够适应中产阶级竞争规则的青少年,开始以他们自身处境结成的帮伙作为文化归属群体。最终,在他们当中形成了一套与中产阶级主力价值观格格不入的价值体系,后者成为越轨亚文化群体产生的观念支柱。 越轨行为是社会人群互动的产物:越轨行为和越轨人群不是天生就有的,“越轨是由社会群体造成的”,尤其是强势人群造成的。“这些群体规定了若干规则——违反它们就构成了越轨行为,并将这些规则用于那些被称为局外人的特殊个体。” 反叛青少年到底有没有像我们所描绘的那么恐怖,成人社会是不是在”制造“恐慌和反叛者?
    引自 民间恶魔、身份认同还是仪式抵抗?

    伯明翰学派

    霍尔对此定义作了进一步推进,认为”文化“概念有其明确的实践和物质指向,指的是“社会群体形成自己独特生活模式,并且给他们的社会和物质生活经验赋予表现形式的一个社会层面......‘文化’是以有意味的形式和形态去实现或具体展现群体生活的一种实践。”不难发现,霍尔等人更强调文化所包含的那些有意味的符号化表现形式,这一点与青少年亚文化群体夸张化、仪式化的行为举止表现更切合。 伯明翰学派要分析一种青年亚文化现象,必然要考察它与“父辈”文化、所属阶级或种族的文化、社会主流文化、所属阶级或种族的文化、社会主流文化以及自身的性别(甚至性倾向)、其生活的区域和从事的工作等诸多要素之间的动态关系,考察诸多因素之间相互产生的错综复杂的渗透关系。 结合符号学理论,他们逐渐将“青年亚文化”看作某些小众的青年社群展现(represent)日常生活的“有意味的形式”,看作一套构成青年小众群体特定生活方式的符号系统——“风格”(style)。风格不仅包括一个群体的衣食住行所用的各类“物”件,而且包括它们如何穿用这些“物”件的方式,以及这类人共通而特定的言谈举止方式等符号要素。伯明翰学派将前面提到的阶级、代际、性别或种族等带有社会阶层冲突张力的维度都最终融合到了“风格”这一概念当中,努力从“风格”当中挖掘那些处于弱势的青年亚文化群体所蕴藏的“仪式抵抗”潜能。 青年亚文化群体都试图以自己独特的生活方式去挑战和电镀那些占支配地位的阶级所拥有的文化“领导权”。他们甚至认为,“青年亚文化”是以想象的方式、象征性的方式“解决”现实政治难题(由阶级、代际、种族、性别等现实不平等要素造成)的一种特殊的生活方式。虽然伯明翰学派也明白,青年亚文化群体进行的这种仪式性抵抗和“符号性抗争”,并没有也不可能从根本上改变以阶级为基础的社会秩序,但是他们在20世纪70年代中期依然对青年亚文化群体寄予了过高的政治热情,甚至让人感觉有“过度阐释”的嫌疑。 这种亚文化研究方法最致命的缺陷,是它提出的关于“青年”的定义有很大的局限性,只把青年看作一个年龄范畴(16-21岁),认识不到风格的象征意义,认识不到可以把青年转变为意识形态范畴、精神状态而不是生活特定阶段的其他流行文化资源,因而无法解释成年人对于“年轻态”(youthfulness)的保持和纪念。
    引自 民间恶魔、身份认同还是仪式抵抗?

    后亚文化

    消费亚文化
    伯明翰学派以前看中的那些因弱势身份归属(如无产阶级、青少年、有色人种、女性或同性恋等)而聚集在一起的亚文化群体,在身份极度混杂和变异的当下消费文化时代,已经失去了自身能够依附的现实社会基础,也就自然失去了进行“仪式抵抗”的“英雄精神”,甚至没有进行“仪式抵抗”的可能。 当下的青年亚文化社群活跃于各种亦真亦幻的“夜总会亚文化”或亚文化“场景”当中【如锐舞派对(rave party)、网上冲浪族等】,已经演变成为碎片化、混杂性、短暂性和“无关政治”的“流动身份”。在这些新出现的亚文化“场景”(如全球互联网平台)中“游走”的流动社群以及他们诡异多变的“再现”方式,成了“亚文化”的“能指链”,像雅克·德里达所说的“踪迹”一样时隐时现,飘忽不定。这样的“亚文化”概念当然缺乏伯明翰学派所说的 那种“抵抗”型亚文化的反叛性,简直成了身份政治的 “自恋”式表演。 人们对于亚文化的描述和研究“始终在以下两种方法之间来回徘徊:一方面将亚文化社群描述为各种独特的社交形式,另一方面又把他们的身份复数化、模糊化;以前曾经认为他们的文化角色是单一的,具有一套为所有成员都认同的共同兴趣和信仰,现在则更多强调他们的异质性、多方位渗透性、可变性和短暂性”。
    引自 民间恶魔、身份认同还是仪式抵抗?
    2018-06-14 12:46:18 1人喜欢 回应
  • 第77页 亚文化群体、文化群和阶级
    从基本的生活方式和价值观来看,青年时已经发生剧烈改变的社会的缩影——(不是)以那些蓄意颠覆官方政治政治框架的方式,而是以那些用传统政治范畴还无法预测的方式推动着社会的变迁......
    引自 亚文化群体、文化群和阶级

    A.若干定义

    “我们必须假设生活经验的原料处于一极,而所有通过各种制度正规化了的,或以最不正规的方式散布的那些极其复杂的人类规则和制度体系——可清晰表达的与难以隐喻的——则处于另外一极,后者‘调用’、传递和扭曲着这些原料”。“文化”是一种实践,它以有意味的形式和形态让群体生活得以实现或具体化呈现。“个人怎样表现自己的生活,他们自己就是怎样。因此,他们是什么样的,又同他们怎样生产一致”。 文化是一种有区别力的独特形态,通过它,生活的这种物质组织和社会组织得以表达自身。一种文化就是可以让它的成员去理解事物的“意义地图”。这些“意义地图”不仅仅浮现在人的头脑中:它们还被具体化地呈现在各种社会组织和关系模式当中,通过这些组织和关系模式,个体变成了“社会性的个体”。 但是,那些最能充分反映最强大的阶级的地位和利益的结构和意义,无论它们的内部有多么复杂,都会在所有其它结构和意义的关系中,充当一种占支配地位的社会-文化秩序。占支配地位的文化总是把自己再现为文化本身。他试图把所有其他文化都限定、包含在自己的范围之内。它的世界观——除非被挑战——必然要充当那种最自然的、无所不包的、普遍的文化。其他的各种文化结构形态,也将不会仅仅服从这种占统治地位的秩序:它们会与它进行斗争,试图修改、谈判、抵抗甚至推翻它的统治——它的领导权。因此,阶级之间为了物质和社会生活而进行的斗争,往往呈现为阶级之间为“文化权力”分配而进行的各种持续的斗争。 我们要说的是,一种亚文化,尽管在一些重要的方面——其“焦点关切”(focal concerns)、其独特的形态和行为——不同于产生它的“父辈”文化,但也会与“父辈”文化分享某些共通的东西。在现代城市中不时出现的先锋派的波西米亚式亚文化(Bohemian subculture),一方面与它的“父辈文化”(中产阶级知识分子的 城市文化)不同,同时又是它的一部分(与它共同拥有一种现代化的 观点、一套教育标准、与体力劳动者相较的特权地位等)。 亚-文化群落必须表现出足够独特的形式和结构,以便同它们的“父辈文化”清晰地区别开。它们必须在特定的行为、价值或者对人工制品和领地空间(territorial spaces)的特定利用等方面受到关注,从这些方面能让自己从更宽泛的文化当中明显区分出来。 对我们来说,各种亚文化代表着一种必然存在的、“相对独立的”但又是中介性的(intermediary)分析层面。任何一种试图把亚文化与“整个社会文化结构”联系起来的做法,都必须借用这些必要的差异来把握它的复杂统一性。 这些亚文化群体之所以重要,就在于青年人的反映采用了一种特有的有形的形式。但是在战后的阶级历史当中,这些事情与大部分青年人在大部分时间里的 所作所为相比,并不显得特别重要。在青年人各种不同的生活断面中“日常生活”与“亚文化生活”的关系,其本身就是一个重要问题。而且绝不可能归为我们在此讨论的这个相对有限的话题。正如霍华德·帕克(Howard Parker)提醒我们的:即使是青少年犯罪亚文化群体中的那些“惯犯”,也只是偶尔沉迷于非法的或越轨的犯罪行为当中。对于大多数人来说,学校和工作比风格和音乐有更为重要的建构意义。甚至在意识层面上也是如此。
    引自 亚文化群体、文化群和阶级

    B.青年:社会变迁的象征

    (他)与其他社会部门相“隔绝”,被迫退回他自己的年龄群体。他开始与他的同伴们一起建构一个小型的社会,一个在内部有着自身最重要的互相沟通的社会,只通过少数通道与外部的成人社会保持联系。 对于一种独特的青年文化的兴起所做的这些解释,源自一场关于“二战”之后社会变迁的整体性质的更广泛的争论。这场争论的三个关键词无疑就是“丰裕”(affluence)、“共识”(consensus)和“资产阶级化”(Embourgeoisement)。丰裕本质上是指工人阶级消费者的花费急速增长(尽管也有人进而提出了不太可信的主张,即认为工人阶级不仅有了更多的花费,而且生活得相当安逸了);“共识”指的是1945年以后执行得所有措施——国(私)营混合经济、增加收入、福利国家“安全保障网”——不仅被各个政党接受,也被大多数选民接受,这些措施根据各个阶层在国家系统内的共同利益,把所有阶级的人团结起来。它还包含了这样一个命题:所有阶级在所有主要问题上都已经形成了一种广泛的共识;因此,各种主要的政治和社会冲突,特别是那些呈现过清晰的阶级模式的冲突,已经终结了。“资产阶级化”集聚了所有这些以及其他的社会趋势(在教育、住房、重建以及向新的城镇和住宅区搬迁等方面的趋势),同时还连带出这样一种论点:工人阶级的生活和文化不再是社会中一个有显著区别特征的结构,每个人都在迅速地向中产阶级的模式、志向和价值观靠拢。这几个术语被编织成一个关于“二战”之后社会变迁的、包罗万象的社会神话或“解释”。简言之,普遍的看法是:“丰裕”与“共识”共同促进了工人阶级的 快速“资产阶级化”。
    引自 亚文化群体、文化群和阶级
    根基不稳

    虚假共识——“披着人性面孔的资本主义”

    2018-06-14 17:58:30 1人喜欢 回应
  • 第99页 亚文化群体、文化群和阶级

    C.阶级的重现

    出现了这样一种假设,认为通过一些新的变化——财富的全面增长,相对不平等现象的减少,对社会责任管理部门的更大范围的问责,以及所有权与管理控制权的分离——权力已经被分散了。与此相关,又衍生出了这样的论点:工作领域逐渐从日益私人化的家庭生活领域当中分离出来,导致工人对待工会的态度呈现处一种纯粹的“经济工具主义”(缺乏它过去可能具有任何一种政治内容);的确,这种不断增多的富裕带来了对于产业工人战斗精神的一种永久性的安抚。然而,正如韦斯特加德令人信服地指出的那样:虽然工人阶级的生活方式可能发生了改变,但是工人的眼界和诉求也拓宽了,如果不给工人提供各种自我实现的方式,这些诉求就会变成一种引发社会动荡而不是维护社会稳定的潜在因源。这就是所谓的水涨船高的期待革命,或者是安德森所说的“工具性的集体主义的政治”。 后资本主义(post-capitalism)的说法显然一直无视产生显示对抗的根源,无视对于各种制度和广大民众当中流行的那些关于当前社会秩序的诸多假设的潜在的异议:也就是说,长期以来倾向于将冲突的制度化误认为是共识,普遍不关心那些可以使得体制化日益松动、改变或坍塌的持续性压力。这些压力的存在应该成为一种持续的提醒,提醒人们注意当今社会结构的偶然性外表特征,提醒人们注意各种假设的有限范围——各种政策都是依据这些假设搞出来的,它很少正视社会结构中发生的根本性变化。 我们社会的“两大族群”可能不再是“富人”和“穷人”(或者,用过去的时髦术语,“上层阶级”和“工人阶级”)而是这两类人:一方是青少年群体,另一方是所有已经承担成人责任的人。 概括地说,我们认为,青年在应对整个阶级共有的“难题”(problematic)时,会从他们的父母那里继承一种文化取向,而且很可能用它来衡量、塑造和显示它们随后隶属的不同社会生活领域的意义。在默多克和布雷克的研究中,就某一种亚文化的具体发展而言,忽视了亚文化群体在一种持续发展的附属文化中的处境。这样,一个考察阶级社会化的完整维度在这些分析中就被忽略了,而且,那些在最初的定位阶级文化时起作用的协商因素和转换因素,也被过度轻视了。
    引自 亚文化群体、文化群和阶级

    D.亚文化:一种想象性的联系

    菲尔·科恩认为,工人阶级的力量本质上依靠三种结构的相互接合。首先是扩展了的亲属网络,它“提供了相互帮助和支持的功能”,“有助于文化的持续性和稳定性”。其次,这种亲属关系又依赖于生态环境——工人阶级的邻里关系。这种亲密的社会-文化空间“有助于形成和支持传统的工人阶级生活的亲密结构,团结意识,本地归属感和传统”,并因此有助于解决“那些在为生存而进行的不懈斗争中产生的日常问题”。再次,是一种当地的经济结构,既显著地体现在它的多样性上,也体现在如下的事实——“在伦敦东区居住和工作的人们,不需要出门去找工作”——当中。因此,“工作场所的状况及其问题和利益,仍然与工作之外的形势——社群的问题和利益——保持着紧密联系”。 融高密度与高层建筑于一体的建筑规划所产生的首要后果,是破坏了街道、当地酒吧、街角小店作为社区公共空间连结点的功能。相反,唯一剩下的就是以家庭为单位的私人化空间,以完全孤立的形式一个挨一个叠落在一起,与环绕在它周围的那些完全的公共空间并置在一起,而且,这种公共空间彻底缺乏那些产生于邻里社区的不拘礼节的社会调节。 亚文化的潜在功能就是:表达和解决——尽管是以神奇的方式——父辈文化中隐藏的、悬而未决的矛盾冲突。因此,由这一父辈文化所产生的各种亚文化的接替,都可以被看作是某一核心主题的多种变体——在意识形态层面上,是传统的工人阶级清教主义和新的消费享乐主义之间的矛盾;在经济层面上,是一部分流动的社会精英与一部分新的无业游民之间的矛盾。摩登组、派克族、光头党和克龙比族,他们都以不同的方式表现出一种企图:试图恢复其父辈文化中被破坏的那些带有社会凝聚力的因素,并试图把这些因素与从其他一些阶级分支中择取的、象征着某一选项的因素结合在一起。
    引自 亚文化群体、文化群和阶级

    E.占支配地位的文化和从属性的文化

    对大多数工人阶级来说,“丰裕”产生的真实影响是有限的,分布也是不均匀的,甚至从工资和消费的角度看也是如此。事实上,“质的飞跃”并没有发生。准确地说,“丰裕”假定了一种成熟的意识形态的完美比例,正因为需要用它来遮盖显示的不平等与许诺即将到来的乌托邦——众生平等、消费不断增长——之间的鸿沟。 在对战后形势做出这种“丰裕”解读之后,工党将其完全纳入自己在国内议会参与选举的角色当中(终结了一条漫长的历史发展轨迹),将其部分地收编到工会的国家机器当中,这种吸纳和收编对工人阶级产生了现实的政治后果,摧毁了现实的防御能力。其他的反应则是不可预知的,出乎意料的。对丰裕(金钱和消费方面)意识形态所进行的这种压倒一切的强调,很可能产生了一种始料不及的后果,即刺激了一种“相对剥夺”感的产生,并因此促成了20世纪60-70年代“为工资而战斗的精神”。工程和汽车公司的富裕工人率先转向争取工作场所方面的权力,转向争取工厂集体谈判权、工会代表组织化和“工资浮动”的斗争——这种斗志昂扬的“经济主义”,正好持续到通货膨胀和衰退期,超越了“为报酬低而反抗”的水平。这些也是对“丰裕”的反映,这恐怕是那些意识形态专家既没有也不能预见到的。 一种占支配地位的文化秩序试图在它的范围之内规范所有相互抵触的对于世界的解释。它提供了思想和行动的视野,在这一视野之内,各种矛盾被想办法克服、被挪用(被体验)、被遮蔽(隐瞒为一种可以让所有冲突方团结一致的“国家利益”),或者被控制(让这些矛盾得到缓和,以符合统治阶级的利益)。一种占据领导权的秩序预先规定的不是具体的思想内容,而是一些界限,在这些界限之内各种思想和冲突会发生改变并得到化解。 对于一个特定阶级的持续统治而言,领导权不是一个永远通用的、“既定”的事物。它必须被赢得,被努力争取,被再生产,被保持。正如葛兰西所说的,领导权是一种“动态的均衡”(moving equilibrium),包含着“赞成或反对这种或那种倾向的力量所构成的各种关系”。它涉及各竞争阶级之间所产生的均衡状态的性质:达成妥协来维持均衡它;用权力关系来维持它;采取一些解决方案来维持它。领导权的特征和内容,只能通过对具体历史时刻出现的各种具体情境的考察来确立。“永久的阶级领导权”或“永久的收编”这类主张应该被抛弃。 英国工人阶级文化是一种特别强大的、人口稠密的、有凝聚力的、防御性的社团自治结构。那么,阶级冲突根治和呈现于这种文化中:与丰裕这种意识形态相悖,它不可能“消失”,除非产生和维持它的生产关系消失了。但是它可能呈现出半公开、半正式、半体制化或半自治的状态。
    引自 亚文化群体、文化群和阶级

    F.亚文化的回应

    对于工人阶级青年面临的这些难题——失业,在教育方面处于劣势,被迫接受不良教育,从事没有前途的工作,劳动过度程序化和专业化,低微的薪水并且丧失了技能——也不存在“亚文化的解决方案”。对于整个阶级来说,亚文化策略并不能匹配、满足或应答在这一时期出现的各种有结构功能的维度。因此,当战后的亚文化群体再处理它们阶级体验的困境时,经常采取的方式时:在真实的协商和象征性的、取代性的“解决方案”之间再生产出一些差距和差异。它们是以一种“想象的方式”解决了“在具体物质层面依然未能解决的难题”。

    青年人对社会的独特代际体验
    青年人估量消费意义和消费意义的态度,调整并强化了某些在父辈文化长期存在的价值取向;例如,看重“自由时间”特有的和特许的意义,倾向于把“青年”当作一个“人生得意须尽欢”——“在有限制之前最后一次恣意行乐”——的阶段。这种来自阶级内部的态度重塑,与那些来自阶级之外的、重新安排和重新分配青年人休闲模式的压力结合在一起,促使青年人去强调——实际上是顶礼膜拜——休闲的意义。因此,青年人不只是在那些与父辈迥异的独特机构(如咖啡馆、迪斯科舞厅、青年俱乐部、“通宵派对”等)当中享受休闲活动:这些机构还强有力地向青年人呈现自身不同于往昔的特征,并在一定程度上将其归因为是他们绝对充满青春活力。 一个没有能力度过阶级文化学徒期的青年人,更容易被那种替代性的同辈群体经验所吸引——这种经验是由那种以非常醒目的、广为普及的商业形式提供的 青年文化所赋予的。在这种青年文化当中,整个受众作为一个巨大的、有象征意味的“同辈群体”——“我们这一代”——取代了真实的同辈群体。
    引自 亚文化群体、文化群和阶级

    G.风格的来源

    这种以一种醒目风格对集体认同、处境和生活轨迹所做的标示,不但把一个群体从一个松散聚集的实体统合为一个紧密结合的实体,而且把该群体与其它相似的或不同的群体明显区别开来。事实上,像所有其他的文化建构一样,这种通过对事物进行符号化的使用来巩固和表达一种内在凝聚力的做法,同时也是一种对于其他群体的隐含的对抗(此处不是一种主动的、故意的对抗)——以其他群体为背景,它的认同得以界定下来。在我们的时代,这一过程使得这些群体变得与众不同、刺人耳目,沿着这条风格化的道路,它们把“亚文化的解决方案”推向了极限。反过来,这一过程也产生了深远的负面后果,招致社会卫道士、到的捍卫者、公共界定者和整体的社会控制文化对这些群体更多地施行贴标签、刻板化定型和污名化等手段。
    引自 亚文化群体、文化群和阶级

    H.反主流文化群体的兴起

    越是接近20世纪70年代,如果说有什么不同的话,我们会发现中产阶级青年的这些运动比工人阶级同龄人的活动引发了更多的公共关注和反应。当然,我们要指出的不只是中产阶级青年越来越深地介入与“青年文化”相关的商业化的流行文化和休闲活动中,还要指出那些非常独特的“亚文化”潮流的出现:嬉皮士运动;各类“离经叛道”的吸毒活动;逃避社会现实者和同性恋亚文化群体;学生抗议运动中的“文化反叛”元素等等。最重要的一点,是在广大中产阶级中出现了普遍的文化疏离(disaffiliation)——反主流文化(Counter-Culture)现象。反过来,与这种现象相关联的事情,是某些中产阶级青年阶层的普遍激进化和政治化(和“去政治化”)。 工人阶级的亚文化群体是一些明显接合起来的集体结构——常常“类似于”帮派或可以说是“准帮派”。中产阶级的反主流文化群体则比较松散,较少以群体为中心,更为个人化。后者通常促成的不是一些紧密结合的亚文化群体,而是一种弥散的反主流文化氛围。 嬉皮士促成了一种完整的准波西米亚式的(quasi-bohemian)亚文化氛围的形成,并塑造了风格、服装、态度和音乐等标志形式。先锋团体的那些另类的制度基本上都出自这一模型。但嬉皮士文化很快就四分五裂了——变成麻醉品吸食者、瘾君子、街头人群等。嬉皮士滋养了那个时期的“逃避社会者”和吸毒亚文化群体。它渗入学生文化和退学者的文化当中。嬉皮士运动随后收到了中产阶级青年当中出现的那些政治性更强的元素——学生抗议运动、激进的社会工作、社区行动群体以及左翼派别的发展等——带来了巨大的冲击。所有这些政治倾向在1967——1970年——反主流文化的高峰期——出现了部分的融合。这种结构也分裂成多个方向。其中两种走向最有特色:一种是通过毒品、神秘主义以及“生活方式的革命”进入一种乌托邦式的另类文化;另外一种则是通过公社行动、抗议行动和自由放纵主义目标,进入一种更具行动主义的政治斗争。
    引自 亚文化群体、文化群和阶级

    I,社会对青年的反应

    从一开始,社会变迁就伴随着一种扩散的、弥散的社会焦虑感。各种社会边界正在被重新划定,道德轮廓正在被重新绘制,社会基本关系(尤其是很长时间以来给英国人生活提供等级稳定性的这些阶级关系)正在发生转变。正如有人通常评论的那样,尤其对那些对现状的持续性做过绝对承诺的人来说,那些扰乱社会惯常规范的运动标志着多事之秋的来临。当社会焦虑被广泛传播,但人们却无法找到一种有组织的公众表达或政治表达之时,“多事之秋”就会导致将社会焦虑转嫁给那些方便找到的替罪羊(spacegoat)群体。这就是“道德恐慌”的根源。它的产生是一个螺旋上升的过程:某些社会群体感到他们的世界和地位受到了威胁,辨认出了一些“应负责任的敌人”,同时以一种传统价值大声疾呼的保卫者——道德捍卫者——的面目展现出来;然后很自然地,青年就会成为社会焦虑的焦点——成了它的转嫁对象。在20世纪50年代和60年代早期,最显眼、最容易分辨的青年群体卷入了那些出发了“道德恐慌”的引人注目的事件当中,这些事件以一种取代的形式聚焦了社会的“自我争吵”。这些与泰迪男孩以及后来的摩托车男孩、摩登族有关的事件,促成了典型的道德恐慌。每一事件都被看成是一个缩影,显现了一个更广泛或更深刻的社会问题——整个青年群体的问题。在这种权威的危机中,青年一直扮演着症候和替罪羊的角色。
    引自 亚文化群体、文化群和阶级
    2018-06-19 10:35:41 1人喜欢 回应
  • 第177页 泰迪男孩的文化回应
    开发商们在两个层面征用了泰迪男孩的地盘:(1)对土地的实际征用;(2)对附着于这片土地之上的那种文化的无形征用,即科恩所说的那种对亲属网络(kinship networks)和“共享空间接合体”的剥夺。 我的观点是:对于传统上本来就缺乏地位的那些小伙子来说,他们又被剥夺了自己拥有的那一丁点的东西,仅存的就只有他们自己、他们自己的文化拓展(服饰、个人形象)以及他们自己的社会扩展(群体)。这些领域是他们所能控制的唯一的“现实”或“空间”,一旦感觉到这些领域中存在威胁,那么为保卫这一空间而进行的斗殴就变得可以理解,就成为一些意味深长的现象。 “无业游民”青年的地位日益恶化,其实与20世纪50年代早期的英联邦移民潮并没有多大关系。但是由于他们对社会现实r缺乏连贯而清晰的理解,他们也许会不可避免地觉得移民潮是造成他们社会地位日益恶化的原因而不是一种巧合。于是他们就以为(rationalize)自己的社会地位总归在某种程度上是由于移民造成的,并把自己的挫败感移置到移民头上。 由于肤色和工人阶级地位的缘故,这些有色人种对他们的社会地位不抱任何期望,他们被迫选择非常有限的 差事(小诈骗和 拉皮条或许是比较容易找到的、比较有吸引力的两件差事)。因此,有色人种的移民,不适当皮条客、店主就是参与诈骗,但是关于他们(成功)的神话却在泰迪男孩中很流行,(并在许多白人工人阶级成年人当中)开始传播。 我认为对泰迪男孩来说,服饰的文化象征意义可以解释为是对他们的社会现实处境(基本上是被主流排斥的局外人,被迫靠机智生存)和社会“抱负”(主要是努力获得一个即便是很勉强的、高一点的社会地位,有能力在城市环境靠机智过上一种潇洒而享乐的生活)的双重表达。
    引自 泰迪男孩的文化回应
    2018-06-20 08:25:43 回应
  • 第183页 摩登族的意义
    摩登族理念上向往的生活方式总是围绕夜总会和城区中心而展开,而这些地方要求穿戴某种精致的服饰。摩登组为了应付每时每刻都会遇到的那些不可避免的烦扰,应付那些对活跃的都市夜生活有妨碍的、高速多变的互动琐细之事,就必须始终保持机警,充分调动自己的情感和智慧,使他们足以察觉并理解最细微的冒犯、笑话、挑战或者机会,以便最大限度地利用那个宝贵的夜晚。因此兴奋剂是必须谨记的,而且人的意识要与身体保持完美的同步。 凭借“兴奋剂”的魔力,摩登族获得了一种神奇的无限能力,由此,他的运转动力被放大了 ,行动的可能性大大增多了,他们的目标被照亮了。安非他命让生活变得可以容忍,“阻塞 ”了人的感觉通道以至于任何行动、冒险和刺激都可以出现,让人不停地进入无止境的消费循环,把人的注意力限制在追寻、理想和目标上而不是目标的达成上,也就是说,限制在宽慰疏解(relief)而不是解放(release)上。 它是如何用一种独特的、颠覆性的方式来处理它自身喜爱的那些日用品的。如果它没有任何缺陷,它至少也遇到了一些毛细裂纹。它至少敲中了牢狱的铁窗。
    引自 摩登族的意义
    2018-06-20 08:41:59 1人喜欢 回应
  • 第209页 吸毒的文化意义
    实际上,毒品的重要性不在于它们直接产生的生理效应(physical effects),而在于它们提供了一种途径,帮助吸食者去穿越一个在“正统的”社会正对面矗立的、极具象征性的屏障(symbolize barrier)。“头”(head)是嬉皮士获得的一个较新的称号,源自一个较为特定的术语“嗜用迷幻药的人”(acid head,字面意思是“迷幻药武装的头脑”),后者更为准确地表现出该文化当中的毒品体验元素。嬉皮士不是单纯用吸毒来界定的,而是由他在这个象征性屏障另一端的存在性的在场(existential presence)。这种在场是象征性的而不是现实的,所以,怀有一种“越过障碍的意识”的那些个体,有可能是真正的“头颅”,即使他们并没有吸过毒。 与其说这种象征性的锁钥容许意识进入到陌生之地,不如说它使得罪疚感(guilt)得以从熟悉之地脱离:场景并没有改变。在某种程度上,人们认为一个人使用毒品是在为他自身的意识状态承担责罚,吊诡的是(paradoxically),人们因此又认为使用毒品可以增强意识的自由度。这种信条——“是毒品而非我自己”——让个体暂时看清了在自由和限定之间存在的矛盾和辩证法。 自我的丧失,防御反射(protective reflex)的丧失以及对陌生事物的开放,逐渐使另一个禁区——他自身的精神病——向“头”打开了。对产生深度“幻觉”的“头”来说,平时被彻底抑制在我们常规意识中那些体验的阴暗面,变得与常规体验一样方便可用,而且有时候他们很难把这两种体验区分开来。通常一个人产生“幻觉”似乎就被认为具有临床上的精神病特征,当然迷幻剂(LSD)最初是在实验室条件下使用的,旨在再现精神分裂的状态。现在很难确定迷幻药的体验与精神分裂症的体验是否完全相同。但几乎无可置疑的是,对很多人而言,“幻觉”体验是一次进入“他们天性中的阴暗面”的旅程。
    引自 吸毒的文化意义

    2018-06-20 09:21:59 1人喜欢 回应
  • 第236页 群居公社
    公社运动的主要参加者是城市中产阶级青年,这场运动的合法化是通过自然、隐喻、期望和对一种自然体验的怀旧感而实现的,尽管他们本人或他们的父辈实际上并没有经历过这种有关自然的体验。由于人们在美国历史上寻求到了各种重返本源的原型,重返本源的行动从历史上就被合法化了,并且在这一时代就被付诸实践,这些行动在“当下”呈现为一种尚古风气、自甘贫苦(选择性贫困)、反技术的倾向以及性放纵。这些行为有时呈现出极端的表现形式,如“末世论裸体主义”以及性自由的形式,充当了“天堂”的仪式性预言。乡村主题的末世论原理也呈现为一种“世界末日审判”的形式,既呈现为某种经验性的感受(他或她从都市中产阶级世界终结中自觉退隐的体验),也呈现为环境污染、生态灾难、种族冲突及战争的意象以及支撑这一意象的“恶魔化”的技术官僚制度。群居公社这时候就变成了一块“救赎残存之地”,以仪式性的、实用的方式预先享用了天堂,认为紧随衰朽的“恶魔现实”逝去之后,天堂就将到来——弥赛亚式的“千禧年”观念在此成了主导性的思想。 德国的一号和二号公社提供了城市行动主义者感兴趣的理想的公社模型,那里集中关注的是性解放和孩子抚养的话题,同时关注更多公开的政治问题。1968年以来,反独裁主义运动的特征得到了强化,这两个公社追随赖西去关注性格形塑的过程,追随马尔库塞去关注如何与“压抑性的去升华作用”所造成的后果进行斗争。他们认为,人的内在性格是被现代资本主义对于迅速扩张的消费函数(变量)的需要所构建和形塑而成的:家庭既被视为消费的起因,也被视为“文化工业”(广告、传媒等)向儿童性格结构当中渗透所依赖的途径。这种消费函数(变量)要求对性本能进行压抑和操控,但恰恰是家庭,它主要通过起主导性的抚养儿童的实践,最终代表先行秩序去完成这项压抑的“工作”。家庭在自由主义时代曾经被认为是保护其家庭成员的 地方,而在垄断资本主义控制下的今天,它既提供了一种从社群中的退却(个人的私有化与个体的消解得以同时完成),又提供了一种对于维持现状的社会-经济需要的再生产。它引导本能需要去遵照占支配地位的规范行事。公社的宗旨是对“当下”本能和潜力的合理解放,并将解放性的儿童抚养行为当作革命性转变的先决条件,当作对人际关系的一种“解决”。这种对于“压抑性去升华”的防御,既避免了混乱的各种对象关系(object-relationships),也避免了消费主义的虚假满足。从较浅的思考层面来看,城市公社通常被视为“节点”,感情的源泉,城市紧张生活的解构。
    引自 群居公社
    2018-06-20 09:59:03 回应
  • 第343页 女孩和亚文化群体
    经由媒体的编码和描述,一个亚文化群体呈现出的那种客观的的流行的形象,往往可能会强调男性的成员资格、男性的“焦点关注”和男性的价值观。或者,就像在嬉皮士亚文化群体中的那种情况一样,当女性呈现为新出现的道德恐慌的构成因素之时,通常充当了一种相对无伤大雅的角色——例如,作为性放纵的形象。 性的禁忌以及道德体制和“规则”中所体现的东西,依然对女孩更为不利,而对男孩的影响则较弱。当男孩们可以花大量时间在他们的领地上“闲逛”的时候,对于女孩来说,起行为模式却有可能被更为严格地构建于一下两种行动之间——要么待在家里、(通常于其他女孩)准备出去约会,要么外出参加交往。在性或社交方面曾经“放荡不羁”的男孩们,可以“改过自新”并定下心来过日子;而对于女孩们来说,如果在整个街坊被大家知道是个曾经被人“搞过”的“放荡女”,那么后果就非常严重,而且不可挽回。 在一般的摩托车文化群体中,女孩依然被排除在该文化的核心位置之外:她依靠的是男孩骑手提供的一个后座位置,这一位置能让她去分享那些特殊的亚文化快感——“飙摩托车”或周末去远方。很少有女孩能进入到亚文化的象征核心(symbolic core)——摩托车本身,能洞悉那种关于机械及其局限性和性能的专业技术知识。一个女孩的群体成员资格取决于她是谁的女朋友——这种资格总是暂时性的,而且很容易被该群体开除,这一切取决于她与男孩们的关系状态。在那些更为严格的摩托车文化展现形态——例如,在“地狱天使”团体——当中,团体的整个关注焦点带有极其强烈的男性气质:强悍男(hardman)的大男子主义文化。只有极少数能与男玩友同等强悍的女性可以加入此类群体——而且总的来说,只有在她成为某个头儿的女人或所谓的“妈妈”之时,才可以加入该团体。
    引自 女孩和亚文化群体

    女性亚文化的 特征

    2018-06-20 10:24:12 1人喜欢 回应