Inhacspevivo对《色情無價》的笔记(1)

色情無價
  • 书名: 色情無價
  • 作者: 甯應斌/何春蕤
  • 副标题: 認真看待色情
  • 页数: 335
  • 出版社: 中央大學性/別研究室
  • 出版年: 2008
  • 色情無價:認真看待色情 | 筆記

    序言

    · 從1987年台灣解嚴到1995年左右,是台灣的社會自由從禁錮走向鬆綁、從悶鍋走向革命的年代,其經濟文化背景則是由制慾社會正式邁入消費社會。由於國家機器的強化,需要保守集團有力的社會控制,性保守集團則需要強大國家機器的合法暴力來鎮壓異己,所以兩者在新形勢下除了各自尋求新的正當存在與形成新的領導組織外,仍是不分藍綠統獨地謀求新的結合之道。

    · 約從1996年(李登輝連任)到2000年左右,保守集團與國家管制在逆轉解嚴以後的社會自由風氣上,逐漸收復失地。社會自由開始由鬆綁走向緊縮、由革命走向反動。保守集團與國家管制的結合與重振,都有其社會背景與輿論準備。在社會背景方面,解嚴後的主流社運與民進黨國族主義目標一致,民進黨要透過執政掌握國家機器來達到獨立,主流社運則相信要參與國家機器來進行改革。於是社運與政黨的結合、遊說立法、國家權力外包等新治理方式,開始模糊國家與社會的界線。在輿論準備方面,1994年台灣原本暗流洶湧的性狂潮,隨著何春蕤的第一槍而爆發性革命,隨即引發主流女性主義與各方的批評,展開了有關女性情慾的性論戰,一直延續到1996年左右關於色情的女性主義辯論;1997年又因為台北公娼事件而開始了性工作的女性主義論戰,另外還有一些關於性騷擾、性侵害、綜藝電視節目的零星辯論。在這些論戰中,對於性與色情採疑懼立場的主流女性主義話語,為後繼的保守力量與國家管制開闢了道路

    · 打著公益或社福旗幟在1990年代逐漸壯大的保守團體,與2000年後新政權保持友好與共治關係,則在民間性/別場域取代原來的主流婦運,成為媒體最為熟習與諮詢的「婦團」或「婦幼團體」。這些保守群眾的新領導團體既參與國家治理,也為民間社會代言,並且在國家挹注下飛躍地成長為大型NGO怪獸。它們曾藉著宣揚性產業惡勢力龐大,來製造道德恐慌;但是事實上真正不斷大幅成長與擴張的,正是它們這種利用道德恐慌維生的「反性」產業。至此,解嚴後短暫「失去政權」的保守集團,1990年代後期在一些新組織的領導下又逐漸開始「重新執政」,戒嚴時期的黃色恐怖在21世紀以溫水煮蛙的方式悄悄重返。

    · 保守組織或團體先在反雛妓、反性工作等議題上尋求利基空缺(niche),並在兒少、兒福等法律得到權力的制高點,透過漸次修法的利益自肥(不迴避立法監督的角色)來擴張組織與影響、並逐步限制社會自由。

    · (性言論自由的倒退)是一種全球的現象,背後有著更廣泛的晚期現代社會變化的因素,例如網路與其他傳播新科技的出現,社會再生產的危機(表現為傳統社會控制的失靈、青少年次文化的全球化發展),父母親權力量與保守人民的興起

    · 本書是從性政治的角度來探討色情。性政治探討性領域內的不公平社會制度、文化與意識形態霸權、法律迫害、經濟的分配不正義、道德的歧視、人權的剝奪。色情和許多性多元(性少數)長期處於性政治中被壓迫的底層,歷年來因為色情而被污名歧視與蒙羞、或因為色情法律而被判刑監禁的人,散布在我們社會的各個角落,等待歷史的平反。本書就是獻給這些從未傷害他人、想藉著性資訊而帶給自己與他人歡愉、但卻飽受摧殘的性政治受難者。

    第一部分 文論

    (一)認真看待色情(甯應斌)

    · 不再查禁色情只是認真看待色情的目的之一,另一個重要的目的則是透過色情文本的批評,使色情能成為人們自我認識的資源,從而影響到色情文本的生產,促進色情文類的進化

    一、查禁色情的背景

    · 查禁色情由來已久,而且在大張旗鼓的查禁色情時,通常也同時配合著其他緊縮社會自由或者推動文化或政治保守氛圍的舉措。

    · 色情作為一個被管制的項目是為了對付「文化民主化」的威脅。所謂文化民主化就是由於印刷文化的發達、識字率的增加、都市化等因素,而使得下層階級也能分享文化。色情在此是整個文化民主化發展的縮影,色情原本的讀者在西方十六、七世紀,是都市貴族的放縱菁英男性,但是隨著閱讀人口的增加或「爆炸」(readership explosion),使得閱讀色情的讀者不再僅限於上層階級,而且有些色情書刊的價格也調整到下層階級能夠負擔。色情以外的文化產品也大抵沿著同樣軌跡而被民主化。管制色情因而有著管制文化民主化的因素。

    · 色情不是現成給定的,而是在西方歷史中的作家、藝術家、刻印工,和立場站在另一方的告密者、警察、教士與國家官員之間的衝突所界定的;色情的一部份意義乃是被那些想管制色情的力量所定義的。此外,色情還是演進的,因為色情的傳播與流通媒介隨著科技進展而演化,也隨著性的現代化、性觀念與性別關係的變遷而演化。

    二、色情的歷史價值、教育價值、治療價值

    · 色情的歷史價值,在最淺顯的層次就是過去的色情文本所直接或間接反映的過去社會與文化,不論是兩性關係或者社會生活。色情的歷史價值還來自過去色情文本的生產與消費條件。色情產品生產與消費的媒介管道和社會條件也是在歷史中演進的,也反映了當時社會的科技、商業、生活、文化。過去的色情或歷史的色情,是因為時間的距離,而造成與我們的疏遠以致於相異,其價值就在於與我們的差異―發現與認識異文化可以拓展自身的限度

    · 色情的教育價值忽略了三點:第一,目前的性教育所設定的目標過於狹隘,很多集中在生理和病理的醫學論述,或者常態與病態的心理區分,更有等而下之地利用性教育去做社會教化(例如把性愛侷限在婚姻愛情框架中,一如過去蔣介石的「生命的意義在創造宇宙繼起的生命」這種生殖取向的社會教化)。但是正如Kronhausen夫婦指出的,性教育缺乏性的快感和情緒的面向,而這個面向也是真正全面理解性的生理解剖功能的不可或缺面向。第二點忽視,和第一點也有關,亦即,色情其實不是只在展示生殖器、或者進行性交的動作這麼簡單。人們在講到色情時只注意這幾點,是因為我們文化本身對裸露生殖器和公開性交的焦慮,所以也只注重色情的這個最表面的部份。當然色情含有戲劇化的成份,所以它的互動腳本是「參考性質」,但是人們照樣可以從中取得有教育價值的部份。第三點,是和色情展現的多樣性有關。有些人自認為自己某些慾望很奇怪,某些做法很突兀,身體的某些狀態很畸形,但是當他們可以在充滿多樣的色情中找到自己時,可以產生自我認識與自我認同,而這正是任何教育都應該取得的目標

    · 色情有著最平實的功能,就是當作手淫的輔助品,這是最廣泛意義的治療功能

    · 色情所展現的多樣性使得色情有著可供參考的科學價值(scientific values)。我們知道:性科學研究不但對平均有興趣,更對極端有興趣。色情的各類奇觀具象地顯示了人體與性的極限,對性學研究有著可以近用的參考價值

    三、從Laura Kipnis《綑綁與箝口》一書出發討論色情文本的文化意含

    · Kipnis主要的論點是色情本身就是一種文化,也是一個虛構幻想或甚至寓言的領域,我們在色情中看到的當然是流汗的身體互相摩擦,但是色情卻不僅止於此。色情吸引我們還是因為色情踰越規矩的戲劇表演,色情會越界而且違反社會的箝制。其實色情和其他通俗文類一樣會遵守某些規則,而色情主要的規則就是踰越規矩。

    · 「踰越不是件簡單的事情,需要算計的、智力的努力,需要徹底了解這個文化,知道文化中祕密的恥辱、骯髒的陰暗面,怎樣才能最好的羞辱它。所以色情必然會遊走於合宜的文化邊緣」。色情也是一種政治劇場。凡是主流文化、政治論述之外不被認可的,就是踰越能打開的空間。基本上,我們的文化對於裸體和性就是認為不宜公開、不宜和某些人共同參與。換句話說,色情既然總是包括了脫光衣服性交,那就至少有著最低程度的踰越

    · 所謂美學的口味變差,其實是站在另一個立足點的價值判斷:色情的主要規則既然在美學上就是踰越,那麼自然會不斷探索和追求更多更極致的踰越,這種更大程度的踰越當然會被維護文明合宜的價值觀當作品味很差。總之,與其說色情的口味越變越重,不如說色情越來越(像)色情,越來越表現色情的本色

    · 活在主流文化中的人們有時對於現狀習而不察、接受一切,例如對「青春等於性愛」的價值徹底接受,對於「老年青春化」的背後動力也缺乏反思。但是愛老者色情卻不會讓我們輕易地就接受現狀,它戳破了隱藏在主流文化背後的強制規則和踰越慾望,逼我們正視主流之下的暗流洶湧。主流的青春性愛意識,強制地把老年排除在性愛之外,反而強化了老年在無意識中對人們的性愛誘惑,色情則藉著踰越而表達了人們無意識中的慾望。愛老者色情對於主流青春文化的這種踰越,使之成為對主流青春文化的一種批判形式。

    · 色情本身未必能產生實際的文化批判力量,但是如果配合著更多色情文學批評、色情影片批評等等,就能使色情本身所存在的無意識(慾望)、或許不自覺的文化批判,和知識份子有意識、有自覺的文化批判結合,而發揮改變現狀的力量。換句話說,色情是文化批判的重要資源

    · Kipnis指出幾條主流文化的重要疆界或邊線,像成人與兒童的界限,公開與隱私的界限,身體的美醜界限,舉止合宜的界限,我們的性愛對象和性愛方式的界限。這些都是色情的重要主題,不斷踰越和玩弄的界限。

    · 由於色情冒犯的就是一般中產階級的身體和性方面的合宜舉止的規矩,像隱私、禮貌、不粗俗、壓抑等等,所以色情不只是踰越,而且是被認為低級品味(Kipnis 174)。也正因為色情被當作低級,所以色情的文化在整個文化的階層系統裡面,屬於最底層的,不被當作需要知識份子的介入,不是文藝批評的對象,不被認真看待。這個文化階層系統的高層是所謂歌劇、博物館藝術、嚴肅戲劇、交響樂、現代主義文藝等,大都需要昂貴的門票或國家的補助。然後文化高層之下可能是公共電視、藝術電影這些中層。文化階層系統的下層就是些通俗文化的東西。下層或底層的文化有時因為污名,還會被當作社會道德的指標

    · 色情和男性暴力順理成章的關連,其實是在一個階級系統裡的想像。真正的關鍵假設是,上層階級本身不傾向暴力,所以不受暴力的呈現影響。這當然是一種階級的偏見,因為從家庭暴力來看,上層階級也有暴力傾向,而就一般的暴力犯罪而言,上層階級根本不必訴諸暴力來取得經濟利益

    · 所謂色情對社會的各種不良影響,其實是假設了色情是很簡單不複雜的東西,對應的則是底層消費者的頭腦簡單。不過,這類說法都有最基本的問題,一個是色情消費者的認同,也就是消費者究竟認同(例如)強姦者,還是被強姦者,這是因人而異的。再者,按照本文之前的分析,色情文本有豐富的意義。色情的意義之豐富,是因為色情文本的意義是不可能孤立存在的。主流文化的疆界在不斷變動,雖然可能這個變動是很細微的,很局部的,來來回回的,但是我們對於色情文本的解讀,會和我們對於主流文化的認識有關,例如目前什麼才構成對主流文化的真正踰越。不是所有的色情都具有同樣的價值,色情(作為文化批評)的價值會有高下之別,但是評價的或批評的標準,則必然會是多元的與具有爭議性的。

    四、對色情的批評是大眾或通俗文化研究與批評的一部份

    · 色情,其實是一種特定的文類,很多方面類似武俠、偵探、羅曼史、靈異恐怖、科幻等等通俗文類。它們有一個共通處,就是由於通俗商業生產而數量龐大、種類繁多,其風格有某種老套的典型(「配方」或「公式」),似乎千篇一律;不過也由於量產,之中其實包括了不少例外驚喜或者突破窠臼的非典型作品,而有創新風格、雜種等可能。

    · 大眾文化產品表面的雷同或配方公式,本來就是構成類型(文類)的條件,是生產、流通與消費(解讀)的指南和資源。徐賁認為由此可結論出大眾文化與菁英文化的不同處,他說:「大眾文化與菁英文化不同的是,它並不刻意地去與現存的文化樣式、價值或程序對抗」(306),與此對比的是,「菁英文化的信條是擺脫常規的誘惑和限制,立意創新」,但是「立意擺脫」就意含著某種依賴關係,故而徐賁立即指出:「但是,任何菁英文化作品其實卻並不可能在傳統或文藝樣式之外的真空中產生。事實上,一切菁英文化作品都無法擺脫常規和創新的張力場作用」。但從動態觀點來看,顯然大眾文化也一直在變化中,不但「菁英創新」的重複沈澱必然終將成為常規,而且我們應該看到:大眾文化為了創作的需要、產品的流通媒介與消費解讀,往往刻意地把「創新」導納入配方公式中,以便保持大眾文化的類型樣式,或不流於菁英文化而有所區分(菁英文化則是刻意地把「創新」脫離配方公式外)。換句話說,大眾文化也同樣地存在於常規與創新的張力場中,只是操作方向與菁英文化相反而已。對於徐賁的修正,意圖凸顯創意、反文化、反美學與激進政治的可能性不是如阿多諾所想的只存在於菁英文化中,其實也同樣存在於大眾文化中,卻被大眾文化本身的常規俗套運作所刻意掩飾隱藏。對於大眾文化的批評活動,例如對於色情的批評活動,就是透過對其配方常規的分析來辨識與解讀它的「反」的可能性,目的之一則是:「由此發現大眾對他們現實生存處境的評價和求變意向」。

    · 正因為這些通俗文類所幻想的虛幻宇宙,而有著逃避現實或白日夢的功能,或者某種烏托邦的指涉;但是這些幻想也對照著現實的缺憾或變形,表達出對現實的不滿或願望。像色情就常常描述一個「性隨時可得」的烏托邦

    · 色情中的人只是個「性人」(sexualbeing),只有性——Sontag便指出通常我們不願意只作為一個「性人」,因為我們在日常生活時是個完整的人,只有當我們「性致高昂」、喪失自我控制的時刻,才變成只是個「性人」(155)。這似乎暗示了人們排斥色情的理由,就是因為排斥只有「性人」存在的色情世界。首先,色情的世界總是很經濟的,也就是沒有什麼廢話,一切都是為了性的場景;一切發生的感覺就是為了性行為;其次,色情的世界是把所有事物都轉化為性,性就是這個世界通行的貨幣,因此所有人事物都可以進行(性的)交換

    · 色情有些特定的結構,例如勾引,也就是性的受害者後來會合作,所謂「嘴裡說不要,身體卻是誠實的」。還有,破處,裡面會有愉虐的成份;亂倫;放縱的父母,不但容忍甚至參加子女的性派對;褻瀆神聖,把最低劣的和神聖的混合在一起,例如出家人的情色;髒話或者禁忌的語言;性能力超強的男人,超級大的生殖器或大奶奶等;花痴女人;黑人和亞洲人作為性的象徵,像黑人男性,亞洲女性等等;同性戀;鞭打。

    · 女性主義者對色情也曾做過文化批評,並且也曾將對色情的文化批評轉化為對父權社會的政治批判,成為女性主義運動與文化政治的一部份。但是由於主流女性主義在性方面的立足點的侷限,看不到其他遭到性壓迫族群的處境與視角,因而對於色情的解讀與批評流於表面與粗糙,誤認色情只是順從體制(就像所有通俗文化產品一樣順從體制),而沒看到色情踰越主流與文明,並且是性多元主體的認同資源,可以轉化為抗爭的意義。

    · 批評的角度應該是多元的,而不只是美學的,還應該包括社會—文化—「政治」(廣義的:性/別、族群、年齡、階級、身體政治)的角度;即使是美學的批評也不能僅限於中產階級的美學品味。此外,對於色情的認真批評不可能脫離色情的歷史發展脈絡,這個歷史發展脈絡則直接和性/別文化的變遷、管制色情的法律、傳播科技、相關企業的資本變化相關。科技的發展,推動色情從量變走向質變,也就是在更大量生產後,色情變成分眾化,各種性差異浮現。分眾與差異化的色情則變成各類性小眾的認同、培力、愉悅、動員集結、次文化資源

    五、色情自由就像言論自由

    · 不同於色情工業的「個人化生產」(作者則包括未成年男女)基本上是自戀文化下的個人的自我表達或表現。不同於色情工業的個人化生產,造成了「文化生產的民主化」,也就是文化生產不再限於少數文藝工作者。文化生產不被文化工業所完全壟斷,但是也因為這些個人化的文化生產者,也同時身為文化工業的消費者,往往會在其個人化生產中挪用文化工業的產品,所以使得文化生產有著複雜的面貌。文化生產民主化所產生的成品,似乎不能再以過去菁英主導的文化生產時期的美學標準來判斷是否為夠格的文學藝術成品,因為這些民主化的文化成品接近所謂的「素人」創作,其生產與消費的脈絡和動機並不是在過去文學藝術的美學空間內立足。這種民主化的文化生產的核心其實就是:許多成年或未成年的普通人希望其他人能分享他的自我,而許多普通人也想要閱讀或觀看別人的自我

    · 在一個十分個人化、原子化(孤立自我)的社會中,民主化的文化生產(與消費、流通)有著創造新的社會團結(solidarity)與形成各類社群的功能

    · 之所以是「良心的自我表達」乃是因為這種表達是忠於自我、出於對自我的倫理要求,因為不如此表達便是一種自欺或自我異化,正如同跨性別或同性戀不能表達其性/別認同時的自我異化。對晚期現代的許多自我而言,其情慾或身體的存在方式已經成為其自我認同的核心,禁止其自我表達不可免地會造成對其自我的不義壓迫,更何況這些自我表達或自我特色是無涉他人的「私德」(self-regarding),也常屬於想像的領域(imaginary domain)。寫作者可以透過色情書寫來表達自我,其他人也可以透過這些書寫找到自我認同和自我表達的方式(即,它說的正是我的故事!),故而促進這些文字的流通是有利於他人的、且出於利他動機的。

    · 從社會運動的立場來說,目前取締色情的法律大大地限制了缺乏資源的社運人民以身體、裸露、自拍、性、幻想等低成本方式來進行抗爭與批判的可能。因此反對查禁色情應該是所有社會運動的共同主張。

    附錄:取締自拍,危及表達自由

    · 首先,真正的自拍並不是商業行為,因此自拍不涉及金錢脅迫或剝削,完全是出於表現自我的自由意志。故而自拍有別於各種雇傭模特兒的情色寫真,乃是一種自發性的「全民」寫真。之所以是「全民」乃是因為不論年齡美醜胖瘦,不論男女跨性別或同性戀異性戀,都有自拍之舉。因此在美學上突破了一般商業寫真的制式裸露女體標準,引入了多元化的、男女均等的美體視野

    · 其次,自拍的最基本精神乃是人民的表達自由,而表達自由則是普世所保障的人權價值。許多先進國家的自由憲章都說明了表達自由並不限於書籍文章或政治意見,而包括了各類影像、表演、設計、傳播媒體等等,身體本身也可以是表達自由的媒介。此外,自拍的創作衝動起源於對自己身體的喜悅欣賞,取締自拍則似乎繼續鼓勵人們對自己身體的嫌惡羞恥感

    (二)如何觀看色情——摘自《綑綁與箝口:美國的色情與狂想政治》(Laura Kipnis著,鄭亘良翻譯,何春蕤校訂)

    序(内容凝縮)

    · Kipnis認為色情暴露了文化的邊界以及文化排斥的放逐之地,但是它所暴露的不只是流汗磨蹭的身體,它也讓文化赤裸裸的面對自己。換句話說,色情是通往文化心靈的大道。它並不反映真實世界,也不催眠群眾起而行動,而是最好被理解為一種文化表現,一個虛構的、狂想的、甚至充滿寓意的國度。色情與其他文化形式之間的相同之處遠超過其差異之處;色情正是一種文化表現。雖然踰越成規、令人不安、看來低俗,它還是當代國家文化的一種主要形式;它也是個專注於呈現狂想的文類,其多樣主題遠遠超越「性」的範疇。性只是色情的承載物,也是這種消遣娛樂的主要模式,然而在色情昏暗的迴廊中蜿蜒前進的議題卻比性寬廣得多。假如色情在文化階級體系的最底層,那麼色情所承受的各種苦難顯然包藏了一個有關社會階級的問題

    · 對色情消費者的幻想其實活生生地反映了上層階級對下層階級男性的恐懼——下層男性既粗野又像野獸,總是性慾求不滿——而這種幻想又回過來投射在色情上。面對色情豐富而又複雜的內涵和文化意義,Kipnis呼籲大家不需過度檢查禁止色情,也不需簡單的慶讚色情,平實的看待色情,反而可以認識自身文化的極限。

    · 「神聖同盟」,其背景是1980年代雷根與基督教新右派掌權,文化保守主義抬頭,女性主義的反色情運動也熱烈展開,並且在這個議題上和右派結盟。擁護色情的女性主義者(特別是SM女同志)隨即展開反擊,展開有關色情、SM、女性情慾(並延伸到性工作)的大辯論,史稱女性主義的「性大戰」,戰火一直延續到1990年代,甚至到今日。「性大戰」的背景脈絡則是美國社會的自由派與保守派的「文化戰爭」(議題從墮胎到多元文化等等),甚至牽動美國政治與總統大選。

    · 只要你放下有關嚴肅哲學思考應該用什麼語言的成見,就會看到色情演練的神祕世界其實正在用一種低俗的語言提出一些重要的哲學問題:例如有關社會契約論或社會壓抑的代價,有關男人是或不是什麼樣、女人是或不是什麼樣,有關性和性別角色如何操演,有關階級、美學、烏托邦、反叛、權力、慾望和商品化

    · 只要幻想的內容是非法的,那麼這個幻想也被視為是非法的,政府則有權在這個基礎上起訴公民。如果公眾政策和警方程序都在這種極端簡化的假設基礎上操作,認為幻想和人類心靈有直接的關連(例如認為幻想等同意圖),那這就會危害到人們最基本的自由,也限制了政治表達的可用形式。

    · 文化保守派開始聽起來像是狂熱的女性主義者(大喊「色情剝削女性!」),女性主義者則聽起來像是專制的父權族長(「性產業中的女性沒有能力做出正確考量的職業選擇」),而死忠的共和黨自由市場信徒越來越像是反對大企業的人(「這些人只是想賺錢,完全不顧兒童」)。

    · 除了真正做性工作的人自己,誰能說從事性勞動比一般勞動、或服務業、或工廠裝配線、或餐廳女侍更為糟糕,更為非人化?當然我們也別太浪漫的想像勞動市場會給任何個人多少自主選擇,或者會提供多理想的工作勞動條件。我們根本就沒多少職業選擇(誰會有機會想:「嗯,我該做色情女王,還是IBM公司總裁呢?」)。你要是淚眼婆娑的大談色情工作者如何被剝削,而沒有想到同樣在非常不理想工作條件中的(例如)國際成衣工人或者屠宰廠工人,那麼或許你的分析還得多加點油。我們的出發點應該是:女人確實有能力針對她們的生活做出思慮周詳的選擇,當然我們也同時認知,資本主義下的勞動本質上就是剝削。許多人毫不關注全球資本主義的暴力,並認為工會需要認清若趕走資方就沒生路,但是一講到色情產業就變成狂熱的社會主義者(極度關切被剝削的性勞工),看起來總是有點不誠實(順便提一下,色情討論從來不擔心性產業也剝削其中的男人,看來這個討論確實被刻板印象所困)。上述的討論並非正當化色情產業,而是要指出色情產業並不獨特

    · 色情或許真的是商品文化的性態,它或許空洞、沒內涵、斷裂—就像其他通俗文化、甚至菁英文化(甚至今日的大部分政治論述)一樣。但是這並不表示色情不是一種表達形式。它能和觀眾溝通,是因為它非常精明的知道我們在虛偽外表之下的真面目,非常精明的知道文化規範的代價以及例常生活和常規性態所生的不滿。觀眾被吸引,投向色情,因為色情提供了機會——可以得到一堆不同的效果、愉悅、慾望,可以得到犯戒的經驗,可以滿足烏托邦的想望、悲哀、樂觀、失落,甚至對愛和豐盛的最基本渴望

    第一章 在美國幻想:美國政府控告德普

    · 網路無可避免的會越來越成為警方誘捕網民的工具。檢警之所以有權擴大入侵公民的私人幻想,主要是以一個迫切的責任作為包裹理由:「保護兒童不致接觸變態」。現今兒童性虐待的議題已經灌注了極大的情緒,理性討論的空間微乎其微。在共產主義被拔去尖牙之後,戀童癖成了家庭想像中新興的邪惡帝國,位居與共產主義同樣形而上的萬惡之首地位,而且也和共產主義一樣引發焦慮

    · 由於高分貝的大眾激憤,執法單位也有極大壓力要完成防範此類罪行的不可能任務,也就是在戀童癖-陌生人犯罪前就把他們抓起來。如果大家越來越認為毫無規範的網路世界就是這些人藏身的泥沼,那可能是因為網路執法比在非數位世界中執法來得容易吧。即便這類案件有些指控是誇大的,有些罪名是虛構的,但是每個廣為宣傳的逮捕行動都向民眾再次保證執法機關控制住了這些威脅,也就沒人想要仔細看細節。

    · 主流文化往往自命有別於次文化、異國、色情與暴力,然後針對這些東西建構出精巧奇情的幻想,以便推動並實踐上述那些高度宣傳的控制、懲罰、監控與支配儀式暴力不在我們這裡,而是在「那邊」,在遠遠的「那邊」。暴力不在家裡,而是在撒旦崇拜者所偽裝的托兒所裡;暴力不是我們司法體制所為,而是那些精神病態的陌生人所為。暴力似乎從未有過歷史,它是自體繁殖,存在於任意、異常的地方,而非在世俗日常的生活中。它不在我們裡面,它在丹尼爾德普這種人裡面。作為一個文化,我們最為幻想所困的時刻,就是我們確認自己動機純淨、幻想自身全然理性的時刻。在抽象理解的層次上,邪惡是社會想像不斷再生的元素,也在不同歷史時間點上以不同符號來動員社會焦慮

    · 有關權力、脆弱、控制和受害經驗的問題,都是赤裸裸的敏感區,承載著各種情感投射與自我否定,包括我們習以為常的假設「他者」在想像的暴力場景中一定會把自己投射為攻擊者的角色;然而這樣的假設大大地簡化了每個人對這些暴力場景的情感投注,事實上,由於這類經驗通常是模糊且矛盾的,因此每個人都可能——而也慣常——在其中同時體驗到相互衝突的情緒。

    · 12位陪審員被要求判定幻想與真實之間的關係,判定幻想從事非法行為在什麼條件下會變成非法行為,判定幻想在何時等同於犯罪意圖。可是這12位有著各自隱密幻想與生命史的陌生人憑什麼可以針對別人的幻想世界作出任何評斷?

    · 色情就如其他的性次文化一樣,提供了一套非常好用的文化托辭:只要把焦點集中到色情或其他性次文化上,甚至同時聚焦兩者,就可以轉移注意力,讓社會文化不必關注那些它不願思考的問題。強暴和猥褻兒童這類急速掀起大眾恐慌的議題所引發的,不是批判思考,而是恐懼,恐懼則可以被隨時動員起來,搞民粹的政客們最清楚這一點。要是強暴和猥褻兒童不足以引發足夠的恐慌,那麼有野心要搞民粹的反色情運動人士還可以額外加碼,堅持把色情等同於兇殺紀實片。

    · 意義從來就不存在於字面表面上,也不會大喊「我在這兒」,但是我們都很自然的就會以詮釋的能力去閱讀各種文化形式,因為就是需要挖掘才能找到意義,而這些意義可能以寓言的形式呈現:就像德普案一樣,第二層意義藏在表面之下。司法體制之所以極盡所能地盡快把德普案結束,就是因為司法體制拒絕承擔詮釋的責任,它只想把德普當作某種沒有深度的單細胞生物,任何深入的推測和調查都只會帶來煩惱與麻煩

    第五章 如何看待色情

    · 直到19世紀,現代色情都被視為一種對抗政治和宗教權威的社會批判,是攻擊官僚的工具;不過,可想而知,那些官僚也以壓制作為回擊。以此來看,歷史上的色情並非依其內容而被定義,而是由權勢階級消滅色情的各種努力,以及色情所承載的社會議題而定。色情準確的描出了文化的邊界:文化禮儀版圖的盡頭就是色情的起點。如果仔細的追溯這個邊緣地帶,你就會像人類學家繪製一個文化的禁忌與神話體系一樣,得到一張詳盡的藍圖來看到這個文化的焦慮、投注與矛盾。當然,一個文化的邊界——不管是地理國界還是心理國界——都必然是政治問題。美國的清教徒傳統使性成為中介來盛載幾乎所有被壓抑和羞辱的事物:性也因此成為各種反叛、烏托邦想像、招搖誇耀、以及大膽實驗的自然居所。就像青少年「用」性來表達反叛一樣,所有被社會放逐的事物都可以牽扯上性,然後以色情當作進入文化的後門。

    · 文化評論家想做的,就是試圖解釋某種迷文化「為什麼」是這個形式,或者流行文化的特定文類「為什麼」會存在,然後從中精煉出可以幫助我們理解社會的知識。

    · 就社會賦予色情的定義而言,沒有任何人可以逃過色情的影響。為什麼?因為色情專注於文化邊界的不穩定與穿透性,而這些都直接糾結在我們自己心理邊界的脆弱與纖細上;事實上,我們個人的心理邊界也正是由同一套拒斥和壓制所組成的薄弱系統所構成。色情犯戒的各種寓言以最深刻的方式,不但揭露我們文化的邊際所在,也揭露所有不可言說、但相當無情的文化規範如何複雜地牽動我們的身分認同。同時,色情所激起的憤怒也顯示,這些不可言說的規範深刻地牽動著我們內心處處可見的羞恥與慾望。其實,色情最終極的慾望正是挑起我們內心最深層的困窘,嘲弄我們日常在性慾望的混亂狀態與社會責任的束縛之間不斷焦慮進行的心理平衡遊戲。因此,色情具有很深刻的、吊詭的社會性,不僅如此,它也具有尖銳的歷史性。它是一個資料庫,紀錄了我們文化的歷史,以及我們個人——我們的自我形成——的歷史。色情最如魚得水的場域,就是當個人心理與塑造社會主體的歷史進程相互碰撞時所產生的柔軟脆弱點。色情不「只是」性、不「只是」暴力、不「只是」美國憲法第一修訂案(First Amendment)保護言論自由。相反的,正是因為色情所帶來的經驗是如此強烈地複雜,滿載著人格的複雜性,更別提那些因為性別化而形成的人格複雜性,所以色情才如此惱人。

    · 要是沒有這些惡名昭彰的犯戒行為,要是沒有這種全然蔑視主流公私之分的作為,那就不叫色情了。正是因為這種大剌剌不甩一切禮節的態度,這種犯戒才點燃了廣泛的憂心忡忡,擔心公開裸露私處對社會有不良影響。當然,從歷史的角度來說,這些在我們內心深植的隱私標準其實是相當近代的產物,它們是現代的發明,都同時在文藝復興初期出現,直接源自於中產階級的興起與現代自主個人的誕生,而日常生活也在同一個過程中轉變為身體、心理與社會之間的複雜斡旋。同樣現代且更相關的還有另外一些相應的新措施,它們把性與身體功能轉化為羞恥與嫌惡的場域,也因此更加刺激了人們對隱私的需求。家庭虐待之所以能夠持續發生,正倚賴社會對於隱私的保護(色情批評者絕不會同意這個說法)。相較之下,色情的趨向卻是反方向的,它趨向暴露,趨向讓私密的公開,讓隱藏的顯露。隱私的觀念為那些濫權提供了有效的庇護,而揭露有時候卻能夠帶來社會的改變。

    · 我們可以想像文化是一套階級體系,「頂層」是由精選的、昂貴的、大規模的文化形式組成,像是歌劇、嚴肅戲劇、藝廊展覽、古典音樂、交響樂、現代主義文學等等;往下一層就是藝術電影和歐洲電影;再下一層就是公共電視、百老匯歌劇、和其他中階的娛樂。如果繼續往下,經過通俗文化的青少年電影、肥皂劇、主題遊樂園、八卦電視節目、八卦週刊報紙、藝人仿製畫等等,色情就在這個階層的最底階,是文化底層的最底層。只要評論家需要一個可見的文化符號來測量社會的道德墮落程度,色情就永遠待命,作為文化最低點的代表

    · 暴力傾向的確有強烈的階級意含,甚至刻板印象的意含,但是與暴力傾向相對的則是具有上層階級意含的特質,像是理性、沉思、智識等等,被視為只屬於那些享受戲劇和歌劇等高尚文化形式的觀眾有關「色情會導致男性色情消費者採取暴力行為」的論點,需要先建立以下這套理論:色情消費者缺乏理性、沉思與智識,容易被洗腦,只會有樣學樣地重演色情劇情。也就是說,這個理論先預設了色情觀眾天生「就有」暴力的傾向。是因為尤里比提斯或是大島渚的觀眾,比起那些色情或低俗文化的觀眾,更能夠自制嗎?或者這裡反映的是階級偏見,但是卻假裝是因為色情「缺乏社會價值」呢?色情之所以被認為缺乏深度,正是因為它的觀眾被視為一群沒有深度的人,而這個過度簡化的偏見則不斷在有關色情的所有討論中一再複製。

    · 「認同」並不是說你喜歡那個東西或者想要做那件事;認同很可能是愛恨交織的,或是基於過去的殘留與壓抑。認同只意味著這場景裡有某種東西鉤住了你,而你未必知道那是什麼。當我們思考色情中有關認同的問題時要特別注意一件事情:認同經常越過性別界線,男性可以認同女性角色,反之亦然。在電影這種通俗幻想的形式裡,跨界的認同更是明顯,女性觀眾常常認同男主角,男性觀眾也認同女主角。

    · 從情緒面來說,色情的確對某些女性形成極度的暴力,情緒的暴力;而就那些厭惡色情的女性而言,色情施加的暴力是加諸於其女性認同和「女性感受」(female sensibility)上的。這或許解釋了為何麥金儂-朵金主義能夠吸引那麼多女性:她們的立場表達了我們女性真正感受的憤怒和傷害。當然,並非所有女人都厭惡色情,有些女人甚至熱愛色情,所以很明顯的,女性認同也有光譜上的差異。但是大多數厭惡色情的女性都共有一個問題:她們不覺得色情片中的女性角色「像自己」——不管在身體或慾望上異性戀色情創造了一個幻想的世界,其中有兩性,但是只有一個性別,而這個單一性別看起來比較像是我們所認知(或是刻板印象的)「男性」。色情的前提是這樣的:如果男性與女性在性方面完全類似,這會是怎樣的世界?女性(特別是女性主義者)之所以很難把色情當成有趣的性別幻想,或者當成無聊但是無害的性別幻想,乃是因為我們擔心在男性比女性擁有更大社會權力的世界裡,男性會利用他們的權力把前述單一性別世界的幻想,強加於對女性情慾有自己的想法因而不願接受強迫的女性身上

    · 色情提供了一個論壇來討論那些被放逐在大眾眼界和主流文化之外的內容和素材,這些素材確實有可能涵蓋無法接受、不合常規、干犯禁忌的內容,有時候還包括無意識中的主要成份,像是暴力、恨女、或種族歧視。然而同時在這個犯戒的領域裡有著一種自由,讓人縱身於各種慾望和渴望,無須顧慮是否合宜或適當,也無須顧慮社會對資源、對象選擇、變態行為、或混亂想像有何限制。

    · 對德普而言,愉虐裡的受罰不是懲罰,而是勝利;不是痛苦,而是愛。對他(以及我們)而言,能夠使用的資源有限,但是丹尼爾.德普的解決方式相當有創意:在愉虐的幻想中,他找到了繼續活下去的方式。

    · 色情天性就是犯戒的,而且會動搖社會;它挑戰性別乃上帝與自然所賦予的觀念;而在這個害怕也不屑向下流動的社會,色情的階級努力方向是向社會下層流動。它徹底的反美學,有時候到了讓人打從內心感到不悅的地步;它把長期受到壓抑、我們寧可丟進無意識的垃圾堆裡的東西挖出來。因此,把色情的觀眾想像成一群骯髒、滿身膿泡的變態,而不是你的朋友、配偶或是牧師——特別不把你自己算為當中的一員——這樣就安全多了

    (三)台灣男同志網路色情:猥褻的禁制

    一、她的驕傲,我們的羞辱

    · 就如同眾多被逮捕、起訴甚而判刑的男同志們,伴隨而來的恐將是一連串來自檢警調及司法單位充滿羞辱意味的約談與審問,遑論曝光後親人的譴責、工作的不保及名譽的掃地。這類案件的羞辱效應之所以驚人,乃在於它粗暴地揭露了多數「正典人」所不恥的雙重「身份事實」-「罪犯」(或犯罪嫌疑人)及「性/別異類」

    · 在一般大眾的心裡,兒少往往被想像成天真無知且易受傷害的,同時他們象徵著一種「光明美好的未來」(bright futurity);反之,酷兒族群則被建構為一種墮落與危險的再現(Edelman, 2004:1-31)。這類「兒少中心的未來想像」(imaginations of child-centred furturity)使得多數成年大眾將兒少的安全福址凌駕於個人的「性福」之上,此正如Lauren Berlant所言:「一個原本以成年公民為主體的國家,如今已被一種關乎胚胎及兒少的想像所取代」。在缺乏完善老年福利制度的當代台灣社會裡,尤充斥著這類兒少中心的未來性想像。少子化時代的到來,多數父母對於養兒育女的方式,採取重質不重量的原則,家中唯一或唯二的兒少被視如珍寶,於此脈絡之下,一些關乎兒少福址的偏執論述乃適時地提供了足以使這些成年父母投射其對於自身不確定的未來性而衍生的焦慮感的想像空間,也因此,任何有可能危害、玷汙兒少的因子,於此一集體想像裡,也就如同威脅著他們自身的未來性,而酷兒的性/色情實踐更是這類威脅中的極致。

    二、掃蕩線上男男色情/猥褻國度

    · 對於某些男同志而言,關乎「網路援交」的實踐、想像可以是一種為了營造性/色情的「心情」、「氛圍」、「快感」的不可或缺的條件。於此脈絡下,「金錢交易」的發生、提及或暗示,往往只是為了提供一種角色(作為一位被援交者或倡伎)扮演的「真實感」,藉以強化那種隨之而起的性/色情的「心情」、「氛圍」、「快感」的深度與廣度;它不必然反映出當事者財務上的匱乏

    · Warner認為,在queer salons/circles裡,其所屬成員們有其所服膺的道德準則,其中至為重要的,就是去擁抱和榮耀那些飽受主流、正典社會排擠、羞辱的所有「性/別異類」。他強調,此項酷兒道德準則可用來斬斷所有可能被引進此社群內的階級型式,也因此,在這些被邊緣化的社群內,即便其所屬成員之間存在著相當大的異質性,卻因為此一曾被排擠、羞辱的共同經驗,而形成一種緊密相伴的關連性

    三、是同志?還是異類?

    · 被大法官許玉秀形容為「四處緊急調度使用的文句組合」、「男女常態性價值秩序霸權對少數性文化族群的施捨」(許玉秀89,2006)的第617號釋憲文,我認為,至少透顯了三項重要的訊息:一、憲法仍將維護男女常態性價值秩序霸權;二、少數性文化族群(就我看來,這相當程度上指涉著同性戀族群)的性言論表現或性資訊流通,若採取適當之安全隔絕措施,則可以有條件式地容忍;三、凡含有暴力、性虐待或人獸性交等之猥褻資訊、物品,不論是否採取適當之安全隔絕措施,一概罪無可赦。看來,大法官們似乎已為我們上了一堂關乎台灣當代社會裡逐漸浮現的「性階級」(sexual hierarchy)課程,亦即,常態性的(或更可以說是婚姻制度內的)男女異性戀關係仍將位處最上層;懂得自我節制而不過度挑戰男女常態性價值秩序的同性戀者可望佔據中間夾層;至於各類型的SM實踐者、人獸戀者、或其他為多數社會大眾所厭惡、唾棄的極端偏激性愛者,恐怕已被貶抑至最底層了。美國酷兒人類學家Gayle Rubin在經典論文"Thinking Sex: Notes for a Radical eory of the Politics of Sexuality"中描繪了一個關乎性階級的圖表,上層所謂「好的」性('Good' Sex)具有如下的特質: 正常的」、「自然的」、「健康的」、「神聖的」、「異性戀的」、「婚姻關係內的」、「一夫一妻的」、「生殖性的」、「在家中進行的」;中間夾層意指「具有爭議性的主要領域」(major area of contest),其中包括了維持長久而穩定關係的同性戀伴侶;最底層所謂「壞的」性('Bad' Sex)則包含「異常的」、「不自然的」、「病態的」、「罪惡的」、「出格的」等屬性,其指涉著「跨性別」、「戀物者」、「SM實踐者」、「性工作者」、「跨代戀者」等「性/別異類」。

    · 向上提升、潔身自愛的同性戀者接收到來自於主流社會的「施捨」(許玉秀大法官相當精準地點出這兩個字)似乎越來越「豐厚」了,但如果一邊是機場的求婚典禮,另一邊則是「轟趴」(home party)的逮捕消息;一邊是融入主流,另一邊是竄流邊際;一邊是「軟蕊」(soft-core),一邊是「硬蕊」(hard-core);一邊是去除污名,一邊是擁抱污名;又如果一邊是「驕傲」(pride),另一邊則是「羞辱」(shame),那麼,我們還是「『同』志」嗎?

    · 長期以來,同運在處理一些帶有「污名」意味的議題上,似乎顯得有點進退維谷。一方面要強調男同性戀不等同於娘娘腔,另一方面多數男同志擁有一段「CC」(sissy)的歷史卻是不爭的事實;一方面要斬斷同性戀與愛滋病的刻板聯想,另一方面卻又無法擺脫男同志高帶原率的數據;有人要爭取婚姻權,但不少人的伴侶關係似乎不長久,甚至有些人根本就不屑這種穩定關係;想要證明同志可以是奉公守法的良好公民,卻仍屢傳搖頭性愛、網路援交的違法消息;有人在李安「斷背山」前感動落淚,但更多人是在日本「G片」(男男色情影片)前興奮射精;有人在同志遊行隊伍裡驕傲現身,但也有不少人流連三溫暖尋歡、潛伏公廁作樂。在與公部門及其他社福NGOs進行合作、協商、互動的過程裡,上述充滿羞辱感、幾近公開的秘密是否得要低調處理、「默言含蓄」一番呢?在同運路上,是誰可以登得了檯面?誰又是有礙觀瞻?在此,我們恐怕得好好思索底下這幾個問題:本土同運的終極目標究竟「只是」為了「同性戀平權」呢?還是為了徹底砸爛那個立基於「異性戀主義」、「性別二分主義」、「反性主義」等霸權意識型態基礎上的「性/別階級」呢?若是後者,那麼,一條類似西方酷兒政略的本土基進同運路線又該是如何呢?EveSedgwick提醒我們,「queer」之所以在政略上可以展現強大的反抗力道,實與羞辱情感有著充沛而緊密的互動關連「羞辱所浮現的形式並非群體或個人認同中可以被切除的『有毒的』部份,而是在認同本身被形塑的過程中就統括在內而且殘存下來的這些形式可以隨時被用來質變(metamorphosis)、重構(reframing)、重塑(refiguration)、轉化(transfiguration)、在情感和象徵上的載入和變形(deformation);但是卻不適於用來進行淨化和去本體化的封閉(deontological closure)」(Sedgwick, 1998:105)。如此一來,同志社群內已然存在的多元的、基進的、獨特的、充滿羞辱感的性/別、色情/猥褻的實踐與想像,恐怕才是同志反抗運動的最大動能匯集所在,而它們的存在也不斷地激勵我們睜開雙眼勇敢地看著:「性別錯亂」、「愛滋」、「玩虐」、「搖頭」、「賣淫」、「淫亂」、「色情」、「猥褻」不是早已統括在我們社群文化裡頭,而成為「不可分割的」一部份了嗎?我們究竟要累積多少個「施捨」,才能真正地兌換到一個「同志平權」?如果這些「施捨」的代價背後卻是眾多酷兒靈魂的流連失所,我們究竟該如何承受呢?說真的,與其周旋、困惑於這些「施捨」當中,不如回過頭來重新肯認那些早已存在於同志社群內的多元的、基進的、獨特的、充滿羞辱感的性/別、色情/猥褻的實踐與想像,就讓那群不斷地用肉身反抗性/別常規的邊緣「異類」們來為同志運動培力吧!

    (四)出路抑或死路?:由網路控管看台灣男同志、跨性別及特殊性少數情慾空間之發展與限縮

    一、台灣網路限縮現況

    · 纏繞在個人身邊更強大的社會性污名與道德批判,社會對於不同於主流社會性身份與性生活角色的不見容,位於性階層頂層的主流性價值,意圖創造清淨「無性」的主流道德「性」社會,才是導致恐同/性身份內在恐懼呈現的最主要因素

    · 警方最常用的手法是先用電話疲勞轟炸,先以電話通知個案希望個案到案說明,個案在極度惶恐的狀態下便主動到警局協助調查。這其實並不符合警方正式的辦案流程;正式流程中,警方必須要寄發正式的通知,並有主管簽章,才算正式通知函。但是一般同志朋友並不瞭解這些流程,在接到電話後,一方面害怕身分曝光,一方面害怕這件事情被其他人知道,便會答應警方到場協助調查。而調查的過程中,警方更是無所不用其極,希望可以套出發文者有性交易的意圖,或者承認該文章為公然猥褻。警方甚至會在錄製筆錄的過程中告訴個案,只要承認馬上就沒事,因為檢察官會做出緩起訴的處分,不會留下記錄,大不了就是罰錢了事。個案為了馬上解決這件事,往往在警方的哄騙下做出對自己不利的筆錄,承認自己有公然猥褻或是性交易的意圖。但是,一經承認,個案馬上就被移送地檢署,一直要到了事後才知道原來緩起訴也不像如警察或檢察官說所說的無罪,因為檢察官做出緩起訴也就是根據個案承認自己有罪的基礎上,做出暫緩起訴的處分,緩起訴的處分從悔過書到數萬元不等。有些個案只是學生想要徵友,根本繳不起幾萬元的罰款。而有時候個案仍然會被起訴,最後甚至被宣判有罪。令人值得存疑的是各網路公司對於國家機器的臣服與配合。據了解雅虎會主動配合警方的偵辦,將相關使用者的個人資料無條件的提供給警方,以換取自身網站不被處罰的安全。甚至擔任主動檢查者的角色,將不合規定的照片、留言之使用者的資格取消,甚至交送法辦。

    三、情慾警報

    · 未來,台灣的情慾少數族群應該利用自身的優勢(網路科技能力、論述能力),對此號解釋文進行某種翻轉的可能。或者,更進一步地宣佈並擁抱性少數的情慾言論自由,直接對抗主流社會強硬區分的可被接受之性少數言論與不接受之性少數言論自由,搶回性少數情慾言論不被控制與區分的自由權及自主意識。

    · 弱勢底層族群企圖透過網路來串聯,在網路上形成一股社會運動力量,就必須先克服硬體與電腦知識上的門檻,否則不易從事網路社會運動。然而,對於性少數族群,如跨性別朋友、勞工階級或較具年紀的同志而言,這個社會資本的限制形成極難跨越的門檻。但是台灣網路的發達,網咖的蓬勃發展稍微降低了這個經濟能力的門檻,但其仍然有地域性及城鄉的差異性存在。而且網咖的存在不見得是性少數情慾躲避閃躲的空間,無所不在的監視器及網路追查(IP位址),讓人民仍舊處於被政府由中心位置嚴格監看控管的狀態下。扣除科技技術與經濟的限制,對性少數族群來說,更困難的是要如何獲得與現行法律對抗的知識。這對性少數族群來說,形成一個兩難狀況。因為絕大多數如何與法律對抗的求生技巧都在網路上,這表示,性少數族群必須上網才能獲得這些反制的資訊與知識;然而現實是,情慾的需求總在知識的尋求之前。而當性少數族群尚未接觸到這些抵抗與反轉的知識之前,他們就已經因為觸法而被國家機器懲罰

    (五)不貼就完蛋:業餘色情生產者的新媒體教育(翻譯)

    一、請真正的業餘創作者起立

    · 色情正在回歸其最原初的意義:色情再現性行為,於同儕間相互分享。許多網友現在重新挪用過去分享自製露骨媒體的模式,自行演出即席劇碼,展現個人美學;色情因而就是諸多性場景的集結,沒有固定的組織和形態。獨立創作者自製色情大多是為了控制影像製作過程,也想從有利可圖的電子商務撈一筆,但是他們無法完全掌控的是迅速改變的「色情合約」(pornographic contracts)、電子商務的衝擊、或顧客間的慾望流動

    · 根據McKenzie的理論,表演/現時代的特色就是主體進入多樣多重的空間與表演/現的層階(performance strata)。表演/現的層階包含了許多層次的力道和強度,藉著將微小的分子實體組織成為群聚,因而使素材有了表演/現的形式。表演/現的層階聚集了不同的文化、組織、科技表演/現,以作為論述與體現的工作方式。Mckenzie把他的論點整理如下:「表演之於20與21世紀,就好比規訓之於18與19世紀——是權力與知識的本體歷史形構。」在這種觀點下,網路使用者不是被權力的單一集結所統治的公民,而是表演與規範的超微型社群。上述層階並無統一的聲音,因為它們正是在美術、科學與政治意識形態等偉大論述近乎消散的時刻興起發達(此即李歐塔(Jean Francois Lyotard)所説的「後現代狀態」)。表演層階的建立與鞏固,有賴於關注語言與肢體動作的積極操演性質,這個積極操演的特質也在企業組織中被發展為評估效率的模式,在科技與藝術中則發展為創意與能力,且更普遍地發展為面對性-社交網絡與文化活力時的新態度。工作倫理、使用科技語言、對社會與知識的好奇,全都混雜交叉,成為權力與知識的新層階。在這些作為另類色情經濟的表演層階中,行動者以獨特的方式斡旋其色情角色與網路責任。民族國家政府與資本主義色情工業可說是建立在舊時的「規訓或懲罰」準則上,這些被鞏固的帝國不但掌握大權把內容「下推」(push-down)給消費者,也會懲罰任何在被監視的空間裡非法接觸色情的消費者。相較之下,表演/現的層階則是靠著另一種消費主義而蓬勃:在表演/現的層階中,網路使用者必須斡旋、表達他們在性關係與色情角色上的例行變動,網路表演/現就是主體參與能力與溝通的領域,而這領域則是以分享色情作為個人社交活動,以發展第三者中介的工作與遊戲實踐。

    二、不貼就消亡:雞尾酒派對裡的性部落格版主

    · 網路上成功且有意義的表演通常會採用雞尾酒派對模式的操演和交際。這種模式意味著網路使用者必須學會如何閒聊並穿梭於不同派對之間,參與短暫的閒話家常或進行中的辯論。在這種表演/現模式下,網路用戶雖是分散而微小的行動者,卻豐富了有組織的公眾文化。根據Shirky的說法,雞尾酒表演模式的特質就是眾人把自己的作品當成愛的勞動結晶與人分享,這是商品工業無法輕易收編的特質

    · 在表演層階的年代,或許這些龐雜的網友團體也正在很吊詭的被訓練成技術熟練的業餘創作者。他們自我調教出新的能耐,在色情工業群體中形成很重要的節點,然而同時也把個人的怪癖和胡言置入民主化了的色情地帶,使得先前被色情工業排除的個人和群體也可以參與。

    三、同儕帝國與不能退的禮物

    · Dery相信網路色情已經發展出一種壞心眼的表演/現傾向:網友們以儀式化的羞辱劇場來展示對愛人的各種畸形醜怪幻想。

    · 現代世俗經濟建立在反對怠惰奢侈、肯定勤奮工作的虔誠道德教條上,普遍經濟則是基於必須過度互贈禮品的概念上,而且這些贈禮必須用和過去匱乏年代很不同的方式來消費掉。互贈禮品因此強化了一種表演為本的消費主義,可以導向自我意識的覺醒過程,也儀式性的演出了一個文化在豐沛、狂喜或強烈時的高點;資本主義經濟則是用其他方式(例如戰爭)來把過度的能量疏導掉,因此不會意識到文化「受咒詛的本分」(accursed share)。禮品交換補充了商品交換,因為禮品交換的目的在於建立社會團結的機制而非經濟效益。不能讓渡之財產代表了最極致慾望的目標,因此超越互惠原則。例如,毛利文化中婦女製作的某種布料非常獨特而重要,因為這個布料被灌注了生殖的能力,需要特別的保護,也就因此轉化成階級符號。可見贈禮實踐可以強化社會交際和慾望,因為實質物質可以被用來影響社會心理的各種樣態,甚至上帝神靈,也因此在傳統社會中,賣淫行為或色情消費往往不能存在公眾文化中,而只保留給(特別是純男性領域的)祕密社團

    · Dougal Phillips根據他在BT論壇 Empornium的田野調查發展出一套慾望理論。他把慾望定義為「能量流」(energy flows),投入其中的是各種錯綜複雜和大量的性能量,即使經歷「太陽之死」或者身體或經濟的物質轉變後仍可存在。同樣的,色情網絡所釋放的訊息資料也是複雜的能量叢聚,它們不能再被視為獨立於身體之外的實體。

    四、非硬蕊 (Hardcore),非軟蕊(Softcore),是真蕊(Realcore)

    · 真蕊的會員多數舉止良好、監督彼此的投稿、也在這些新建立的社群中激勵彼此,就如Messina說的:「他們認識彼此、看著彼此的相片(通常是對方老婆的照片)自慰,有些人已經彼此聯絡很多年,有時他們會見面大鍋炒(假如他們是愛換伴的人)或者進行一些戀物、或者群交等等」。就像p2p檔案分享的網友一樣,他們也是勤勞的工作者,非常嚴謹的看待越來越穩定的色情身分認同與色情作品收藏。

    · 就表演者的性別地位而言,異性戀真蕊色情的確複製了性別刻板印象,因為女性多半還是表演的中心,而男性不是隱藏的攝影機操作者就是次要的配合角色。然而,這些異性戀業餘家也同時在嘗試雙性戀、多性戀或SM的表演與觀賞模式,女性通常都會以情色觀點來批評其他女性的作品,女同志與女變男跨性者也開始吸引直男和男同志觀賞並發表評論,而女同志與跨性別業餘創作者同樣地也開始探索「真蕊」模式。

    · 據DeGenevieve的說法,酷兒色情所描繪的是真實而非加工過的身體,她視此為反叛的標記:「酷兒色情的身體拒絕被宰制、不服從、不受教、叛亂而混亂……我們的身體不遵從主流性感身體的審美觀,因此我們的觀眾也不是一般典型的觀眾」。酷兒色情和一般色情的第二個差異就是,酷兒色情的權力關係被編碼成一種「遊戲」。模特兒或許會模仿標準異性戀性別關係或甚至暴力場景,但這並不會使觀賞者認為是真的。

    五、亞洲色情女/男(Wo/Man)的叛變

    · 黃種色情源起於釋放並再現色情中的亞裔美國男性軀體,因為亞裔男性始終被美國色情工業所忽視:亞裔美國男性是美國色情業的「太監」,在這工業中,白人男性總是與亞裔女性配對演出。Hamamoto的黃種色情或黃金色情其實尖銳的回應了少數族群缺乏文化再現的事實:「成人電影世界中,盡是性感而服從的亞裔女性,她們被量身打造,以便滿足主要是白人顧客大爺的戀物癖。小巧的中國娃娃和東方之花,更別提片中的金髮啦啦隊、熱巧克力、或墨西哥辣妹們,她們總是陪著壯碩的白人男性,偶而有非裔、甚至拉丁裔男性出現,但是從來就沒有亞裔的美國花花公子。」

    · 郭同意為美國色情業擔綱演出多男一女的性交電影,她的概念是打算一天內和三百名男子性交,想要藉此展現自己的性自豪,測試身體的極限,並質疑有關亞裔女性都很順服的刻板印象。她在準備集體性交的時候還只是個南加大人類學系的學生,後來在紀錄片《性女傳奇》(Sex:The Annabel Chong Story)中表示,她的作品憤怒而理性地對抗高等教育中流傳的否性思想,而她演出的目的在於鼓勵人們更自在而有能力來分享自己的性經驗。她南加大的老師們接受她的想法,最後卻是商業色情製作人John Bowen實現了她的夢想,不過,Bowen也利用了她,把她的影片變成商品,針對男性顧客市場銷售,這個片子《史上最大集體性交》(World Biggest Gang Bang)發行第一年就賣了四萬片,雖然郭享受成為雜交明星和拍色情片的感覺(由於身體受傷,必須在完成第251位後停止),卻從未拿到合理的酬勞,最後接受了自己經濟上被剝削的事實,但也不完全後悔和John Bowen的合作。她在另外一個訪談中談到,在雜交後的那個晚上,她還直接回家繼續寫完大學課堂報告。

    (六)風花雪月的顏色與利刃

    一、我K的叫情色,你K的叫色情

    · 李翰祥對電影史的一大貢獻是他取材自晚明色情文學傳統,開創風月片潮流,但這也是他最不被重視及未被認真討論的部份。論者喜歡把他的風月片與一般的色情片劃分開來,強調前者的「樂而不淫」,彷彿風月/樂是較「高尚」、「雅」,而色情/淫,則為鄙俗、下賤;這種劃分跟論者常把「色情」(pornography)與「情色」(erotica)的再現兩者劃分開來相似。「情色」與「色情」的劃分與介定,是一個歷史性的、至今頗為普遍的法律與文化構築。性的再現,由人類文明開始有再現(繪圖、書寫、雕刻等)就出現,但色情這概念卻是歐洲進入現代化,如英國進入維多利亞時期才被發明出來。

    · 當住在英國的印度裔作家勞什迪(Salman Rushdie)說一個社會自由與文明的程度應取決於它有多接受色情(cf. Srivastava 2004),《印度時報》(The Times of India)的作者兼副編Jug Suraiya立即回應說:「讓我們不要混淆——如勞什迪般——色情與情色。情色是欲望複雜的圖表,充滿危險、神秘,鼓勵無窮探索。色情則是一個被某人看的簡表,領人入一條死胡同,目的地是欲望的幽閉症……情色是肯定生命的,色情是否定生命的……但最後分清情色與色情的是時間的考驗」。这种分野,跟那些把李翰祥風月片定位為「樂」而非「淫」一樣,不但極其主觀與含糊,而且明顯帶有知識菁英偏見:聰明人/知識份子/文人雅士看的是情色,笨人/勞動階層 /賤民看的是色情。一如主控官Griffith-Jones把「色情」的定義說為「不可讓你的太太及僕人看的書」,「色情」這論述的建立(相對於情色及其它)也是為了鞏固某些階層的文化特權而出現及被建制化

    · 隨著十八世紀末十九世紀初印刷技術的發展,教育、印刷品的普及化,本來只有一小撮社會菁英才能享受到的「性的再現」變成可被不同階層獲取與消費。這些社會菁英為了鞏固自己的階級特權,尤其是男性間可以持續享受觀賞女性身體的特權,所以需要製造「色情」這法制及文化上的類別,以管制及規範性意象的流通。同時,急劇的城市化、核心家庭的出現、小布爾喬亞文化與中產階級的崛起,製造了一個複雜的社會規控網絡,把性原來有的各種公開面向規範到私人的空間裡去,把性私有化及家居化壓抑色情,而強調情色,一方面盡量強調其隱晦指涉的想像空間,「靈性」上的意義,或要求其有所昇華,另方面把性意象的再現非性化,貶低露骨性素材(sexually explicit material),及其刺激感官的功用與效果。這種假設背後隱藏的是對性的一種道德批判、對身體慾望與需要的排斥,既虛偽也一廂情願。

    二、「情慾電影潮流」

    · 李翰祥拍的風月片,帶領着差不多整個七十年代的「情慾電影潮流」,不但是當年電影的三大主流之一(與武打及喜劇鼎足而立),而且百花齊放,題材極之多樣化。

    · 從沒有人論及,色情電影浪潮的誕生與香港婚姻制度對性再現的影響。香港社會步入急劇都市化及中產階級化,各種性身份及行為也隨之被建制及法治化。1971年,香港法律正式建立一夫一妻婚姻制,藉以打壓妾侍、妹仔等中國家庭習俗,並同時把非異性戀、非單元、在婚姻制度外的各種性愛關係邊緣化。

    · 李翰祥對淫婦充滿尊敬、欣賞、仰慕,不然不會寫得如此繪影繪聲,形神俱備。這跟他的風月片,甚至是他其他的類型片中對男女權力關係,及對女性角色的處理同出一轍,也可窺見他把女性的「好色」,視為一種自信、權力的來源,而且鉅細無遺地透過文字(再現)把這種權力合理化/去污名化

    三、這是你會讓「他們」看的嗎?

    · 電影三級制的審查制度一方面放寬了對電影中情慾再現的管制,使從前一些不能見的性意象變得可能,但又同時建制化了對觀眾的年齡規限(特定的觀眾年齡層被重新界定為接觸某一種性再現的目標),改變了電影中運用性意象的自由與限制。這是審查論述兒少化的里程碑,就是先假設某一年齡以下的人士為「心智未成熟」,「不宜接觸性言論」,於是以「保護」他們之名來針對性言論作出審查。社會論述的兒少化,除了是由於「物以罕為貴」外,還至少表現出中年人對年輕人的想法與行為充滿迷惘、不解而引起的焦慮、不安,需要高舉「保護」之名來重新鞏固自身的權力。當被看成充滿性意象的《查泰萊夫人的情人》快要變成暢銷書,代表英國白人、男性、中產階級權益的主控官自然變得很沮喪絕望,因為男人正在失去操控他的太太;主人正在失去操控他的僕人(可以看什麼、可以有什麼性想像)的權力

    · 從《學生報》事件可見,色情在香港,是一個高度政治化的議題,誰有權力主宰什麼可被看見,及誰有權看見?這事件導致淫審處被揭發,原來其三百多人的審查員中不少有基督教或天主教背景;影視處也被揭發長期資助教會團體,惹利益輸送之嫌。對性作出管制是香港這前英國殖民地中基督教會維護其長期享有的教育及文化滲透特權的橋頭堡,後難以維護特權的焦慮演變成更聲嘶力竭的打壓異己。規範色情在於顯現國家意識型態機器的權力,而討論色情(及討論色情之被規管)——如《學生報》事件所引發的,卻可使「先前不可讀的(unreadable)但無所不在的國家權力逐漸變成可辯識的」(趙2001:140)。色情及它所受的規範與引起的論爭,正好協助我們看清社會的權力構成及各種政治抗爭的可能。

    四、色字頭上

    · 色情論述經常被挪用為一種社會批判,成為向政治或宗教勢力挑戰的動力。換句話說,色情的社會意義很大程度上來自在特定時空脈絡下企圖打壓、操控它的道德、建制、宗教權力。反色情的論述主要在於色情的內容侮辱女性、強化性別定型、降低性關係的素質、把強姦等性暴力合理化;色情工業的運作模式歧視女性;(男性)消費色情強化對男性情慾的支配與操控等幾方面。把色情描述成男性壓迫女性最主要的來源(MacKinnon),或作為男性暴力行為的原因:「色情是理論,強姦是實踐」(Morgan 1980:139),不但把男性的性心理、性相高度簡化,把觀賞再現與行為之間看成為必然的因果關係,更先假設了性再現的受眾必定是男性,性意象必定是男性心理想像、欲望的載體性再現與「只供男性(或成人或知識份子,如此類推)享用」從來沒有一種必然的、本質上的關係。與其說色情再現的生產與消費是女性壓迫的來源或延伸,不如說規範及打壓色情才是把女性被置於邊緣位置的歷史及意識型態合理化與自然化。打壓色情再現的建制總是製造出不能享用色情的「假想敵人」;管制色情把獵巫行動合理化。打壓色情是理論,打壓弱勢才是實踐

    · 「淫褻」的法律定義「令人墮落及腐敗」(to deprave and corrupt),其實是預設了色情再現有加強人負面行為的力量。但不少臨床研究已經顯示觀看暴力再現只會導致更少的暴力行為;觀看軟性色情也對消費者的性行為不構成任何改變

    · 中國歷史上所有曾掠奪權力(從床上到皇上)的名女人都被他拍了。在李氏的編導下,這些被歷史認為是禍國殃民的紅顏禍水一一得以平反,比起那些窩囊胡混、受封建制度害了一生但又不斷強化制度的皇帝或書生們,這些女人時而強悍、時而淫蕩、時而剛強鐵腕、時而溫柔婉弱,但總是頭腦清醒、敢愛敢恨、當機立斷、非常知道自己要什麼並全力以赴完成自己的夢想。她們的性主體跟她們的政治主體互為表裡。女性的可愛來自她們的敢言敢動、獨立自主,跟歐美女性主義批評荷里活以男權主導的經典敘事結構剛相反,這些電影的情節推進與感情表達皆以女性主導。透過把李氏不同類型的電影作互文的閱讀,可見在中國歷史中女性如何一直被置於一個「色情」的場域,她們被視為有「太多的性」(太敢於表現欲望、體態等),也是有「太多權力」的一種隱喻

    五、為潘金蓮翻案

    · 「無情(男女之情)無欲(性欲)無視女人(尤其是美女)」,是梁山好漢英雄觀的一重要部份,英雄不怕天不怕地不怕官府不怕拼命但最怕來自女人的誘惑,潘金蓮的美色、對武松的挑逗,加上與武松作為叔嫂的亂倫禁忌,對武松形成很大的威脅。

    · 大家說替潘金蓮翻案,都逃不開「潘金蓮並不淫」或「潘金蓮是被(西門慶的)淫害了」兩種格局,只為強化「淫就是惡」的反性意識與道德批判。李翰祥不隨流俗,指為潘翻案的首要策略是必須先認清與面對其為「淫婦」之面相,即她的案根本不用翻

    六、為淫翻案

    · 《風流韻事》中有頗長的一場,寫西門慶與蕙蓮在房中作樂,潘金蓮在房外偷看。西門 慶點着了蕙蓮乳頭上的催情香,又為她口交,鏡頭特寫蕙蓮歡快叫床的同時,也特寫潘金蓮充滿欲望的眼神。兩者平衡剪接,指涉三者欲望的流動與互換。此刻倚在門外昏昏欲倒的潘金蓮是認同蕙蓮還是西門慶的欲望位置,還是二人權力遊戲建立的欲望場景(mise-en-scène of desire)(Silverman 1988)?潘金蓮的「妒」在此不再只是一種咬牙切齒的委屈,而催化成一種自我享受、促進歡愉(turn-on)的欲望場域

    七、、悍女與變易男

    · 蘇珊桑塔(1967)在閱讀《O孃》(The Story of O)時指出,色情可以同時是後設色情,即達到一種反諷自身的效果。色情的想像愛運用文化中既有的人物、場景、動作的常規元素,造成一種充滿典型角色的劇場(theatre of types),然後把這些元素反轉 (invert)並作出嘲諷。

    · 跟《水滸》的描寫很不一樣,潘金蓮此刻是自己撕開衣服、張開胸,以自己的赤裸向武松挑戰,痛哭中的武松看也不敢看她。武松殺了她,與其說是展現他的英雄氣慨、為兄報仇,不如說是承認自己慾望表達的無能,只懂傷害,而不懂承擔愛與被愛。

    · 陽剛與陰柔,在觀眾的欲望流動間,在不同性別的角色身上流動。性別與性相在風月片中顯得可塑、可變易(malleable)。

    八、藝術與色情的對立製造不雅

    · 根據Kipnis(200),(歐美)色情的想像包含著性別變易性,而變易的總是女性。女性主義(與浪漫小說)的前提卻剛好相反,總認為應改變的是男性

    · 晚明以降,文學受哲學觀中強調身體物質性的影響,鼓吹「有情有義」的理想人物,不但出現「儒士而兼俠女」、「女俠子」、「烈女」等女性角色,也有不少「痴情」的書生、俠客,其浪漫的典型正來自對男女同體、男身女情等的想像;這些理想人物正是欲望與性靈的終極追求、修身的典範。

    · 色情與藝術其實兩者皆可以產生性挑逗的效果,差異只在於色情作為一種文類,建立了獨特於這種文類的觀眾期望(audience expectations)。色情片鞏固男尊女卑、色情片中的男性角色傾向較陽剛及性別固定,這些都是當代色情片一般的觀眾期望而已。

    九、在女人與人之間,要/做更多

    · 《金瓶梅》小說常被定性為一個偏重男性敘事主體的文本,但李氏的最後詮釋卻開宗明義從女性的視角出發,即使她仍是這文本中(其一)的「被看客體」,但在看的主體也是她,正是在這兩種位置之間,觀眾被引至與要不斷掙扎成為人的女人遇上,不論何種性別的觀眾皆得以認同、理解、感受這女性主體在自我反思她的客體性。

    · 潘金蓮的工作與性,本來便是一組聯喻(metonymy),互為表裡;在李氏的創作生涯中,再現潘金蓮的生涯(與性),成為他的工作,而他的工作,正是製造與挑引我們的欲望。潘金蓮-李翰祥-觀眾-工作-性,成為連串互相指涉、可彼此代入的聯喻

    十、色情的公民抗命

    · 這種一切決定「訴諸大眾」的原則聽起來很有民主音調,但以此管制色情言論,正正漠視了色情的政治力量,及我們每人獨特的,無法服從於大眾的心理需要。色情的政治性來自它為各種被主流文化及公眾領域放逐的情欲想像提供得以表達、探索及享受的空間,這些想像與表達經常被社會主流認為是不雅、不道德、不正當,及不政治正確的。

    · 身體的裸露需要觀者能動性的介入,被「正確地」辨識,才能被建構成色情。Linda Williams(1989: 260-263; cf. Benjamin 1986: 92)曾運用「互為主體」的概念討論色情,指出女性器官的裸露讓女性觀眾可以透過感受被觀看的身體作為自我的延伸,來經驗一種深刻的主體性,從而獲得欲望的開展與甦醒,而不是一個被動的客體、一個等待被發現的地方,或一件被理想化的物事

    十一、看風月看你

    · 桑塔(1967: 221-222)引法國小說中豐盛的色情想像為例,指出性相、性想像、性欲可能是屬於人類意識中最深沉、最鬼魅神秘、最濃郁極端的經驗,使我們突然有施展或嚮往暴力的衝動,或感官上被看來污穢、噁心的事物深深吸引着。這些都是人類性相多元光譜不可否定的部份,並不只是基督教傳統把身體壓抑成穢物,使社會聞性色變、病入膏肓而製造出來的,也不是只稱性欲是健康自然,淫褻是文化構築就可輕易抹煞。桑塔提出,正因如此,對於大部份人來說,性狂喜(sexual ecstasy)的完整能量是不可及的,因為它充滿危險,容易導致瘋狂或死亡,所以性超越善惡,超越愛,超越理智,也為人提供衝破知性限制的潛藏力量

    (七)色情與女/性能動主體(何春蕤)

    摘要

    · 「社會運動,包括婦女解放運動,不能只是在恐懼的基礎上運作,而是向著一個願景前進。因此,單單使女人脫出危險和壓迫是不夠的,我們還需要想,要前進到哪裡去:向著愉悅、能動力、自我定義前進。女性主義不能只是減少我們的痛苦而已,她必須能增加我們的愉悅和歡樂。」

    · 西方文化研究顯示,「色情」一詞的出現主要是作為一個管制文化產品流通的範疇,因此不但有其階級上的蘊涵——預防「文化民主化」所可能帶來的社會動盪,也有其性別和代間權力的蘊涵——以便以「保護」之名來進行對女性主體或兒童主體的身體監控。第二波女性主義興起之後,對色情的批判擺脫了原本的道德/階級語言,將「保護」言論轉化為「權利」言論,積極強化其中的性別權力分析,其論點和語言則逐步擴散成為近年官方掃蕩色情時的主要公眾論述。在這樣一個色情批判的氛圍中,女性與色情之間的可能關係顯然被敵我二元化,女性主體本身的情慾面向反而被模糊化

    · 各方論者的出發點大致有二,一個是討論這些「再現」的本質,也就是從司法和檢查的角度來為色情下定義,主要是嘗試辨識和斷定色情的內涵及其性質。另一個出發點則是談「再現」的社會效應,也就是由道德及社會的角度來鑑定色情在各個階層的閱聽者身上的作用和影響。

    · 西方色情歷史學者通常以18世紀中期到19世紀為「色情」正式誕生的時代(Hunt 10; Kendricks 33; Marcus 282),認為這是因為當時都市人口大量聚集,人際互動關係急遽複雜化,同時科技的發展使得印刷術的成本大量降低,為新興中產階級創造了閒暇時光,因此對通俗消遣出版品的需求大增。除了原有的木刻圖像之外,自從18世紀以來流行民間的書寫形式——寫實主義小說——逼真貼切,扣緊中下階層的人心(Kendricks 84-85; Marcus 282),提供了情慾材料的主要敘事形式。更重要的是,個人化的閱讀實踐使得整體社會思想與價值觀 的統一愈來愈困難,識字和出版的普及更使得任何人都有可能接觸到任何情慾材料(Kendricks 57)。在這些風雲際會、階級疆界游移的歷史社會文化變遷中,情慾材料日漸升高的可見度遂凝聚了有勢/識之士的文化焦慮,也促成各種呼籲淨化社會的道德信念與說法 浮現,形成主流論述,要求有確定的判準來鑑定並隔離「色情」,以免那些「無法辨別是非善惡」的心靈因著接觸這些讀物而罪惡墮落。因此,從某個角度來說,「色情」之所以被創造出來作為一個管制文化產品之流通的範疇,乃是為了預防「文化民主化」(the democratization of culture)所可能帶來的社會動盪(Hunt 12-13)。出於這些考量的反色情論述因此經常建基於一種帶有強烈階級、性別、年齡假設的保護主義式立場,認定只有成年(而且中產有智)的男人才有足夠理智和自制力量來使用或觀看色情材料,而(特別是年輕女性及孩童的)脆弱純潔心靈則必須加以隔離保護才不會受到污染

    · 保護主義論述中所假設需要接受保護的主體其實並非純潔脆弱,容易受傷害。色情歷史研究者也指出,這個假設需要被保護的主體事實上是有性別的,她是「精力充沛的發電機,她的行動混亂而放蕩,隨時利用機會氾濫、越過男性霸權設立的隄防,不但不謀求文明的進展,反而造成文明的崩裂,歸回無秩序,回到起始之時那種無結構的狀態」(Kendricks91)。換句話說,保護主義所假設的女性主體不但不是被動的、無力的,相反的,她們天生就有強大的的情慾動力,甚至強大到有可能搖憾整個社會結構。從另一個角度來看,保護主義的反色情論述或許正是出自於這種對女/性能動主體的認識與畏懼

    · 1950到1970年代間的性革命,不管是在單身女性人口的流動、求偶之活動模式、邊緣社會運動的人際集結方式、性生活及婚姻的諮詢論述、性別角色的游移與變遷、避孕措施的研究與普及、性觀念的開放與性實踐的可見度上,都創造了一個努力將性自然化、合理化、多元化的社會環境。和這些具體發展相輔相成的則是益加細緻多樣而且迅速擴散的性商品化趨勢(Weeks 21-25),攝影科技的精進逐步加深了影像中各個身體部位的性化(Kendricks 221; Williams, "Pornographies" 241),對既有文化資源的挪用轉化使得色情敘述不愁沒有素材,色情文化就在這些有利的條件之下逐步建立其生產體制,不斷調整自身的訴求定位,開發新的消費人口群,透過市場來普及邊緣的情慾模式。

    · 唯有當性的社會呈現已經開創出更大的性言論自在空間時,性在無數個別女人生命暗室中的陰暗痛苦才得到了訴說的出口。於是在性革命帶動的情慾開放空間中,1970年代形成的無數女性意識覺醒小團體也逐步浮現了對性騷擾和強暴的控訴,而這些陰影所勾動的同理心以及恐懼/痛苦,甚至掩蓋了當時女人日漸擴大的情慾可能,急迫的促使女性主義者尋求文化解釋,以謀求有效的方法來控制這種事件的持續發生。女性主義者積極對色情材料的性別內容、意識形態、及其產業結構加以深刻分析,把色情由道德的領域移入政治的領域,顯示色情中的性別歧視和對女人的踐踏,以權力的角度來談色情之不當。這種新的色情批判扣緊了當時情慾文化變遷的步調以及女性生活中的現實感受,成功而有效的動員女性群眾加入抗爭。

    · 在婦女運動早期,「物化」指的是男人「以性功能和性吸引力為標準來衡量個別的女人,把女人當成物品,不談對等的關係,而把出於男人本位的狂想以及過度理想化的女性形象投射到真正的、活著的、呼吸著的女人身上」。1970年代女性主義者所提出的「物化」例子十分多樣,其中包括:男人不顧女人意願,單方面的決定眼前的女人必須滿足他的需求;或者有些男人雖然欣賞獨立自主的女性,但是卻仍然努力嘗試把她們模塑成和她們人格相左的傳統賢淑婦女形象;或者女人在職場上經常感受到她們的性別決定了她們的工作性質,她們是否展現女人味甚至可以決定她們是否受雇;或者女人在男女互動中常常只被視為可能的性對象等等。早年女性主義使用「物化」觀念來進行具體批判時,不但指向「物化」的現象,更從物化進一步指向社會建制。她們指出,女人不但被當成滿足男人需求、討男人喜歡的性對象,更普遍的是,她們同時也經常被視為(特別是在家庭中扮演的)滋養的、支援的泉源,在這些身份定位上,女人並沒有自我的空間,她的價值由她在男人想像中的定位以及她所能提供的服務來決定,她被剝奪了所有的主體性。因此,當時的女性主義反對「物化」,也就是抗拒女人被命定的、以男性為中心的各種角色,也就是抗拒既存的許多社會建制,如一夫一妻制婚姻、母職等等。

    · 1970年代逐漸加速的性的商品化和女性身體形象的商品化,加上當時在影像及意識形態研究理論方面的長足進展,都使得女性主義「物化」觀念的針對性和意義有了重要的轉變。「物化」所指涉的不再是父權社會男性對待女性的「普遍」態度和角色規範,而被窄化理解為主要是商品銷售系統中的符號運用,也就是專指色情或媒體中的女體呈現。換句話說,晚期女性主義所抗爭的「物化」,最主要是針對資本主義社會的商品化趨勢,至於父權體制中那些根本侷限女人生命的制度面向(如家庭、婚姻、母職等等)都不再被列為「物化」的主要內容

    【這個對抗「物化」的聖戰,不但擁有追求性別正義的光環,同時也串連了變遷社會中某些知識份子對大眾文化和消費文化的不齒與抗拒。而原本法蘭克福學派批判理論的階級語言,在套換成性別語言之後,完全不減其強烈的抗爭意味,難怪即使在政治上保守的女性主義者(如MacKinnon)也深受左派的批判語言的吸引。Jennifer Wicke就指出,批判理論所假設的消費模式是簡單的吸收模式而已,以為文字影像是直接而原封不變的進入主體沈睡的意識,然後按著設計者或創作者的計劃,或是照著主流霸權的意義詮釋架構,來塑造主體的意識和感受,完成「洗腦」的工作。在這樣的理解架構中,主體是一團等待模塑的爛泥,只有在強勢文化之下被殘害的命運。換句話說,在大眾文化的陷阱中,主體只是毫不反省的把觀看的東西內化,被動的吸納入自己的思考感覺體系。如果我們的眼光受到形式主義的導引,只看文化事物本身,那麼我們可能只看得到「消費」,也就是只看得到文化事物被單純的吸收或消耗;但是,如果我們考慮抗爭的可能性,而把眼光投注在進行消費的「主體」身上時,我們發現還有許多活動和過程的空間,有待我們觀察。】

    · Dworkin認為色情就是男性強權的本質,任何(異性的)性交本身都是男性鞏固對女性之宰制的作為(34-35)。在她看來,無論怎麼做,無論當事人之間的具體關係為何,無論他們有何種感受,「性」基本上就是對女人不利的事,「事實上,性就是對女性的征服和占有」(Dworkin 203)。而色情既以描繪性交為主,那麼,包括男性的性器官、色情影片的鏡頭、甚至寫作色情的筆,都被視為是男性用來貶低女人的具體武器(Dworkin 25)。這麼一來,色情就不是什麼意識層面的抽象產物;相反的,色情就是男性權力的展現,色情就是女人生存的物質現實

    MacKinnon認為,色情不但是性的現實,也同時是性別不平等的現實。這可以從兩方面來說。首先,像《花花公子》這一類的色情刊物任意的把女人的性製成商品,任何男人只要花幾塊錢就可以擁有女人的性以滿足自己的性,女人根本無從置喙(Feminism 138),這麼說來,色情奪走了女人定義自己的性和性別的權力(Feminism 158),剝奪了女人的基本言論權,因此是一種性別歧視。再者,在色情中呈現的性別魅力和性表現的形式並非只是性的社會化,事實上,它們與性別認同的形成和維繫有著緊密的關聯;也就是說,色情中建構的(不管是男人或是女人的)情慾模式,正是性別的社會建構的一部分(Toward 148),在這個基礎上,色情就是性別歧視。女性主義者這一系列新的反色情論述,針對的目標是整體的性別歧視制度如何透過性和色情來塑造女人的性與性別;在這種簡單的壓迫模式中,男人透過性來建立他們對女人的宰制。主(男人)客(女人)體沒有任何流動或移換的可能,兩者之間只有絕對不平等的權力,只有前者對後者的凌虐和扭曲。而在這種受害(victim)思考模式之內,女人唯一的抗拒方式就是情慾分離主義(separatism),也就是在情慾上與男人劃清界限並拒絕任何「女/性能動力」的說法,因為,性的能動力本身就是男性的。換句話說,在現有的性之內,女人一向被當成客體,根本被剝奪了形成主體的機會。MacKinnon因而認為所謂女人的性(女性情慾),根本就是男人的創造,只不過在表面上看來像是女人自發的、內在的本質而已。Dworkin在分析色情材料的意識形態內涵時也說得很清楚:「男性愉悅之必要條件就是女性情慾的自主能力要被消滅」。

    · 肯定女/性主體的女性主義者指出,反色情運動視色情為首惡的批判有其盲點。首先,反色情運動假設女性主體受色情之害最深,因為女人在其中被呈現為「非人化的性玩物」,可是這些反色情的批判卻沒有以同樣的熱切急迫,來評估其他同時存在的文化論述——包括由家庭及教育中的性別養育方式、傳媒及語言中的性別刻板形象、到法律及經濟結構中的性別不平等規範——是否在性別建構中扮演著更不為人察覺也因此是更為深刻的塑造功能(Rubin, "inking Sex" 28; Snitow, "Retrenchment" 11),是否更廣泛的奪去了女人定義自己的權力,扼殺了女性主體的形成。追根究底,色情並不是性別歧視運作的唯一場域,更不是性別歧視最強的場域——然而在這個忌性(sex-negative)的文化中,女人從來就被訓練得對「性」的各種呈現(色情是其中最為明顯的)特別敏感(Assiter & Carol 152),性領域的理論發展也 沒有累積出有力的語言,致使任何有關「性」的公共言談要是不想從現有的「道德」論述中出發,就只能在「性別」語言中進行。總之,色情批判在激進/文化女性主義的手中成為性別抗爭的主要場域,一方面在理論上反映了她們對性/色情的理解和固著,另方面也接合了比較有正當性的主流抗爭進路。像Dworkin之類的反色情論述總是抗議色情把女人描繪為男人的性玩物,被動而無力,也就是說色情否定了女人的身體主權;然而她們自己所描繪的所謂女性主體「真相」卻又總是「非性」的(asexual),甚至是非常不喜歡性的(Assiter & Carol 16)。這也就是說,Dworkin等人認為女人根本沒有(異性戀)情慾的需求,女人都是被動的被男性暴力強迫進入性行為的,女人在情慾中是全然的受害者。吊詭的是,這種女性無慾形象正好和父權一向所規範的低慾女人形象頗為相合。另外,過去一百年來的各種科學(如醫學和性學)論述以及文化(如有關性別特質的)論述,都把男人的性刻劃為衝動的、淫蕩的,而把女人描繪為無力的、高度敏感的、多愁善感的(Segal, "Sweet Sorrows" 69)。以此來看,反色情運動的控訴和對女人的描繪也恰巧投合了異性戀父權社會原有的性/別主體假設,反色情論述所描述的女/性無力主體也恰巧複製了色情材料中的幻想世界,反而強化了反色情者本來宣稱要批判的色情意識形態。

    · 缺乏社會資源和機會可供自在發展或表達自己的情慾,一直都是女人所承受的性壓迫形式之一,色情雖然不全部都合乎女人的需求,但是至少在性論述中為女人身心中那些無以名狀的縫隙和空洞提供多樣的、可能的形體(O'Neill 70)。而且,有些色情也呈現女/性角色在性活動中採取主動,掌控局勢,既不被動也不屈從,比起其他的文化呈現來,色情顯然為女性的情慾能動力提供了比較大的運作空間,容許女性在情慾上展現多樣另類的角色,也容許女人按照她們的慾望來表現性感而不加懲罰或罪惡感。支持性革命和性解放的女性主義者指出,比起堅決的查禁一切色情產品以保護女性,色情的進一步開放——如情趣材料的普及和正當化,訴求女性口味的色情產品及消費場所,女同性戀角度的色情描繪,性工業中女性工作者權益之伸張等等——對女人而言更為有利

    · 反色情的女性主義者 MacKinnon提出兩種質疑。其中比較宏觀的第一種說法是用社會建構論來說明現階段女/性能動主體之不可能。MacKinnon指出,以現有的社會而論,此刻女性所表現的情慾是有文化特殊性的(Toward 151),是在現有社會壓迫和排擠中形成的自保策略;因此,如果有人把這種在現有性別壓迫條件下形成的情慾當成女人的能動力和自主性的表現,那就是無視於性別歧視的具體存在,這不但輕看了女人所受的壓迫,也是太過簡化的說法。換句話說,只要性別(也就是性的)不平等存在一天,我們就不可能看到女人「真正」的性

    比較微觀的第二種說法則嚴厲的質疑現實生活中女人所表現出來的具體情慾需求。MacKinnon首先指出這種享受情慾的女/性主體可能只是一種虛假意識,因為:「人不是隨時都知道自己要什麼,她們有隱藏的慾望和摸不著的需要,她們缺乏對自己動機的認識,有扭曲的和含混不清的互動關係,而且她們喜歡模糊化真正在發生的事情」(Toward 153)。換句話說,許多女人看起來是自發的想要性、享受性,但是MacKinnon認為事實上這些女人是不夠自知的,她們的慾望和享受是被建構出來的。那麼,到底誰有能力知道女人真正要什麼?MacKinnon沒有提供什麼直接的答案,她只承認,女人當然想要更多的性,但是這種性絕不是簡單的、男人想像的那種性慾的滿足,因為,很多(在男性)看來不性感的事情(在女性看來)都是性感的(Toward 153)。這也就是說,女人的性和男人的性是截然不同的,不過,實質上有哪些差異則沒有具體說明。

    · 不管是宏觀還是微觀,MacKinnon對女/性主體的這兩個質疑都有其弱點。首先,假使如MacKinnon的社會建構論所言,在現有性別壓迫制度之下不可能形成女性情慾能動主體―因為,只要性別(也就是性的)不平等存在一天,我們就不能自以為女人已經掌握了她們自己的性而且可以在情慾的場域中操作並改變現實——那麼,我們似乎也沒有理由相信,在同樣的社會環境中,女性可以在任何其他場域發展出能動的主體性來。畢竟,女性的知識、教育、就業、氣質、能力、政治參與、文化生產等等都是在現有的性別壓迫制度之下建構形成的,都可能是女性「在現有社會壓迫和排擠中形成的自保策略」。這麼一來,女性解放還能指望用什麼方式壯大自己,突破父權呢?如果MacKinnon要說女性可以在這些其他方面有主體能動力,有抗爭的實際效果,但是在情慾方面就特別不能,那麼,她還需要提出另一套更徹底、更細緻的宏觀社會分析,解釋(而非斷言)情慾或者性在社會結構中有著什麼樣的特權或優先位置,以致於特別的難以被女性動搖。

    【性解放的女性主義者常常被抹黑為過分看重情慾的「性萬能論」,但是事實上,反色情的女性主義者才會傾向把性抬高到最重要的地位,當成性別不平等關係的核心,視為最不可能動搖的文化環節,因此她們對女性主體主動進入情慾場域並企圖改變個中的權力關係,持懷疑和悲觀的看法。相反的,性解放的女性主義者卻不認為性有什麼特別的重要或不重要,她們相信性和其他(像政治、經濟、教育、法律等)社會場域一樣,都可能由女性能動主體的介入操作而改變。】

    從另一個角度來看,如果MacKinnon的社會建構論只是用來證明,某些女人此刻所表現出來的情慾能動力(erotic agency)是在現有社會條件之下創造的,因此是男性社會的產物,是片面的表現,是虛假的意識;那麼,同理推之,女性主義有什麼理由相信女性目前在知識、教育、就業、氣質、能力、政治參與、文化生產等等場域中發展的主體性不是虛假意識?更根本的問題是,什麼樣的發言位置使得MacKinnon可以斷言別的女人的情慾需求和享受是虛假意識?這種發言對那些女人而言又是什麼樣的權力效應?「虛假意識的說法會使我們看不見受壓迫的人在生命中有其需要及慾望,也可能使我們在看見別人的經驗和我們自己不同時,很輕易的就去否定別人的經驗」(247)。換句話說,連Rich都不得不承認:只有那些不自覺自己占據優勢權力位置的人,才會相信自己有特別的洞見,可以「看出」別的女人對性的慾望和享受只不過是「虛假意識」。(麥金農最後選擇了盧梭的道路,這是她高高在上的啓蒙立場所不能避免的。她堅信自己有超越常人的眼力,甚至能看清別人内心深處關於情欲的秘密,所以,她最後的姿態也證明是擁護極權政府的危險前兆——强迫其他人承認自己想要的不是自己真正想要的,因此需要被有理智的人——以及由這樣的人組成的國家——强迫著獲得自由。)

    再說,當反色情的女性主義者說一切的性都是男性的性,一切的色情都是性別壓迫的時候,這裡的異性戀假設又將置女同性戀情慾主體及其需求於何處?如果說女同性戀情慾在異性戀商品文化中都找得到能動的空間,那麼,MacKinnon憑什麼斷言異性戀女人在男性(異性戀)色情圖像中就只有屈從宰制的命運?

    根本的問題是:除了徹底拒斥情慾之外,女人到底有沒有可能進入並改造情慾場域的權力邏輯(Segal, "Sweet Sorrows" 79)?可不可能有女/性能動力?照MacKinnon所想,大概是絕對不可能的。可是,難道社會建構論只能用來指出女性主體在異性戀情慾體制中之全然無力和無望?在這裡,我們需要重新思考女性主義與社會建構論之間的互動關係。

    · 當社會建構論(social constructionism)不是被用來凸顯現有權力佈局及身份認同的不穩定,或者不是被用來呼召新的、另類的情慾文化建構之可能性;相反的,當社會建構論只被用來證明那些(現在就已經在挑 戰父權對女性情慾管訓之)女性情慾能動主體是虛假意識,或是被用來質疑另類情慾文化創造(例如肯定表達情慾、支援邊緣情慾模式等等)之進步可能時,這種社會建構論說穿了,也只不過是另一種文化本質論(essentialism)而已。它是一種建立在負面定義(negative definition)上的本質主義,只致力於定義什麼不是女性主義,什麼不是女人的「真正」面貌,什麼不是女性情慾主體,或者什麼不能算是女性情慾解放。它對於女性之間任何尚未被認識的差異深具戒心和懷疑,而在這些負面定義中,女性的某種固定的、統一的基本本質卻也是昭然若揭的。同時,這種社會建構論在運作時其實更像簡單的決定論(determinism),因為當它只從「性別」的角度來思考「性」時,它似乎只能無力的提示既有性別社會結構的深遠力量及其難以動搖,而且由於這種社會建構論的眼中只有素樸的性別觀察,把性的文化建構(cultural construction of sexuality)全面化約為性別的建構,而看不見性場域的半自主性(semi-autonomy),因此它也懷疑那些發掘並串聯各種抵抗的情慾主體的策略是否有可行性。換句話說,這種建構論根本沒有為女/性主體主動介入以改變情慾權力現實留下多少可能的空間,而只是在本質論和決定論的情結中持續質疑新生的情慾現象和論述

    朱迪斯·巴特勒批評女性主義論述中常常執行「排她實踐」(exclusionary practices),透過純然負面的「限制、禁止、規範、控制、甚至『保護』」,來生產看來自然天成而且統一固定的主體——「女人」;這些排他的本質主義式定義,正是傅柯所批判的那種「司法論述」(juridical discourse),它們不但隱藏了權力運作的效應,更經常排擠差異,對其他不合這些規範的女性主體施加另一種入匭(櫃)的壓力。在名著Gender Trouble中談到1980年代女性主義者的性辯論時她更明確的指出,反色情的女性主義者認為所有的性都是男性權力主導的,只要女人參與(異性戀的)性活動就逃不了被壓迫的命運,而Butler認為這種本質主義式的說法很有問題。因為,「在權力關係網路中浮現的性並不是簡單的複製或抄襲『法』(the law)的本身,也不是男權性別體制的全盤重複。被體制生產出來的性形式總會偏離其原本的目的,而在無意中動員一些『主體』的可能,不但超越現有文化理解(cultural intelligibility)的範圍,事實上還會更有效的擴大文化理解的疆界」,而Butler認為這正是女/性能動主體的存在基礎(29)。Butler甚至直言,女性主義者如果妄想會有一種女性的性(sexuality)是「先於、外在於、或超越」現有(男性)權力的,那不但在文化上不可能(cultural impossibility),而且在政治策略上也是不切實際的夢想而已(politically impracticable dream),反而會延緩我們積極思考如何在地的(locally)在現有的性別實踐中創造顛覆的可能。

    · 佛洛依德-拉崗精神分析派理論指出,情慾的愉悅本身就是一個牽涉到無數有意識無意識的記憶和經驗、而且必須透過語言符號中介才能形成的複雜心理程序(Cowie 135-139; Warner 110-112; Williams, "Pornographies" 249-250)。而作為在語言符號指涉系統中運作的程序,所有伴隨著符號指涉而來的不穩定都成為思考情慾時必須面對的因素。在這樣一個過程中,主體(男)客體(女)之間不可能是簡單的、固定的、對峙的權力關係,因為主體並非外在於客體的孤立實體,同樣的,客體也不是外在於主體的存在。相反的,在語言的穿透之下,他們是彼此互相建構的:「主體必須透過語言的客體化中界,才得以運作。同時,我們只有透過語言的主體化中界,才得以認識客體。這也就是說,語言變成了模糊主體和客體疆界的東西」(Warner 112)。這麼一來,男性、色情、和女性之間的關係就再也不是Dworkin和MacKinnon所描繪的那種簡單無縫隙的主客壓迫,而存在著許多複雜的相互滲透,也因而包含了更多可能供女/性主體建立和壯大的空間。

    · 反色情的女性主義者對色情的分析是極端簡單的「形式主義」和「行為主義」,而當這兩個基本假設配搭在一起時,它們都傾向於限制或簡化女/性主體的存在和運作。當形式主義面對色情時總是認為色情的意義是固定的、獨立的、顯見的存在於色情產品中,毫無曖昧,也無變數,色情就是而且都是男性對女性的壓迫。行為主義面對色情時則認為色情與觀看者各自是獨立的、穩定的個體,它們遭遇時的關係則是單向的、機械的「刺激-反應」模式,觀看者只能被動的被色情的內容操作左右,而色情既不會因著觀看者的主觀操作而挪用,也不可能被另類的詮釋模式解讀。在這兩種假設中,主體要不是根本沒有作用(有沒有她,都不會影響到色情的意義),就是完全無力作用(她只能任由色情踐踏蹂躪而已)

    · 除了心理分析和文化研究之外,認同理論(theory of identity politics)的發展也逐漸幫助許多女性主義者看到,影響色情觀看者認同的關鍵往往並不是簡單的性別因素(男認同男,女認同女),而主要是慾望的位置(Cowie 141)。這個慾望並不如反色情的女性主義者所描述那樣只是單純的壓迫或宰制,而是和性幻想有緊密的關係,而性幻想本身則被視為一個極為複雜的領域,不管男人或女人的性幻想都充滿了期望、滿足、暗流,但是也同時有噩夢、驚 惶等等(Cowie 152; Segal, "Sweet Sorrows" 69-72),遠遠超過簡單的生理或性別歧視的場域疆界。在這些思考中,主體與色情的遭遇不但不是簡單的認同,反而有可能形成攪擾或顛覆。不管是男性或女性的觀看者,他們認同的對象往往是在當下慾望故事敘述中與己身慾望相連的人物,而不一定是哪一個性別位置;因此極有可能男性觀眾會與色情中的女性角色認同,而女性也有可能和色情中的男性角色認同,而且在觀看的過程中,這個想像的認同還可以隨著敘事的發展而變換遊走

    【如果說像Ann Kaplan分析的那樣,在現有文化、語言、甚至無意識的脈絡中,能夠凝視就表示必須在男性的位置上,進行以男性為主體的(性)幻想,那麼,女性主義者除了重新思 考母女之間的對等凝視,以創造新的主體形構之外,還有沒有別的策略來創造女人的主體位置,進行女人的(性)凝視與幻想(330-331)?其實,連女性的裸體圖像也不一定只成為男性凝視的客體,事實上很多女畫家是由臨摹自己的裸體開始創作的生涯(O'Neill 74)。】

    · 傅柯的權力分析早已指出,統治者和被統治者之間的權力關係並沒有全然的二分和對立(Foucault 94),「歷史上從沒有存在過一旦建立就永久穩固的征服」(Foucault 97)。這不但是因為權力是無所不在的,極端不穩定的,只要有權力的落差就有可能勾動敵意,並形成抵抗;更因為情慾關係同時還被其他社會關係穿透(如階級、種族、年齡、代間、經驗、身體狀態、文化資源、種屬等等),這些錯縱複雜甚至緊張矛盾的權力關係連結成多重的權力網絡,也因此提供了多重的抵抗節點(Foucault 95)。面對這樣的權力運作,抗爭者不必妄想可以自外於(男性)權力,我們真正應該努力的問題是如何生產更多的另類論述,策略的呼召女/性能動主體,在地的(locally)整合串連抵抗的位置和關係(Foucault 96),移轉動搖情慾場域中的性別權力邏輯。傅柯一直強調,權力分析首要就是脫離他所謂的「法律-論述」(juridicaldiscursive)模式,在這種「法律-論述」模式中,權力和性之間的關係是負面的、壓抑的、限制的,權力單向的裁定了性只能如何運作,然後以禁止、檢查、懲罰等等措施來加以全面掌控

    · 林芳玫指出,作者忽略了女性在情慾場域中進行抵抗時,可能形成另外一些權力配置(例如,漂亮壞女人、第三者、女同性戀等可能形成對其他女人的壓迫)。可是這種質疑忽略了幾個事實:第一,權力並非單一性質(monolithic)的。不同脈絡中的權力運作是否同質,是否同樣的支撐某些壓迫關係,因而需要被拒斥,這是個需要在個別脈絡中思考的問題。第二,抵抗當然有可能包藏某些權力的關係,但是,單單在某個抵抗策略之外憂心宣告其中有權力關係,這樣的質疑對正在抵抗中的(甚至有現身困難的)邊緣主體而言是何效應?第三,既然抵抗之中免不了會有某種權力關係,那麼,就運動的眼光來看,重要的事情恐怕不是消極的警告權力關係的存在而已,而是積極的與邊緣的、被壓迫的、甚至尚未被認識的畸零主體連結,發掘新的壓迫關係和被壓迫的主體,以複雜化或散漫化現有的權力效應,並且以繼續的邊緣化來衝散這個在地權力與主流霸權連結壯大的可能(例如,在女性主義與女同性戀的「彼此看見」中,出現了緊張或暫難化解的矛盾,此時,我們就需要能再「看見」性工作者(妓女)、花痴、第三者等等,這些新的畸零主體便可以幫助女性主義與女同志在新的運動脈絡下,各自思考彼此的位置與關係)。

    · 每當我們害怕自己的慾望時,我們就已經奪去了自己的行動能力……沈默、隱藏、恐懼、羞恥―這些力量一向被強加在女人身上,以便使我們不知道(更遑論掌控)自己想要的。

    附錄一:為什麼不應該說「超越生殖器的性」

    · 女性情慾解放論一向主張「超越生殖模式的性」,可是並不主張「超越生殖器官的性」。以下我要說明:「超越生殖器官的性(交)」是理論上非常錯誤、政治上十分危險的提法。我的主要理由是,第一,「生殖器官的性」與「非生殖器官的性」在情慾文化中是互相依賴的多元愉悅,在情慾政治中則是同遭壓迫的生命共同體。第二,我們不應該輕忽情慾現實對「生殖器官的性(交)」的壓迫,而奢言「超越生殖器的性」,否則會強化反性或反情慾的保守力量對性本身的歧視與壓抑。事實上我想指出,「非生殖器官的性」的對立面不是「生殖器官的性」,而是「生殖模式的性」(就是所謂「正常」的性);而且,為了「超越生殖模式的性」,我們更不應奢言「超越生殖器官的性」,因為,要超越生殖模式的性,就應該發達只為愉悅的性,這就意味著儘量發達(包括生殖器在內)所有性器官的情慾文化,亦即,發達「變態」的性來超越「正常」的性。所謂「性的生殖模式」主張「性應以生殖為唯一主要目的」,而「超越性的生殖模式」一般都是指:性可以只是為了愉悅或其他目的,而不一定是為了生殖,因此「性的生殖模式」應當被揚棄,而代之以「性的多元模式」,也就是說,「導向生殖的性」和「不導向生殖的性」應該是平等的,而不應有高下好壞之分,所以要棄絕「正常/變態」的二分

    · 在歷史上,性的生殖模式具有主宰的地位,被視為「正常的性」,壓迫那些只為愉悅而不導向生殖的性,因此手淫、同性戀、各種避孕措施的性交、肛交、口交、S/M等等不能達成生殖目的之「性變態」都曾被歧視、抹黑、禁止或打壓。為了超越或揚棄「生殖模式的性」,代之以「性的多元模式」,我們需要提倡、鼓勵並發達只為愉悅的性;為了達到此目的,我們必須開拓更多的性愉悅資源、鍛鍊更精緻的性愉悅能力,而這又意味著我們需要發達所有的性器官,而不只是生殖器官。但是在目前,生殖器官常被當作唯一的性器官,生殖器官的性交則被當作「性」的全部,這種「性=生殖器的性交」的成見,窄化了可以非常廣闊的愉悅資源,限制了可以無疆界的愉悅能力。所以「性應該超越生殖模式」的主張也應該進一步延伸為:生殖器官的性或情慾,和其他身體器官的性或情慾,不應有高下好壞之分,因為其他身體器官和生殖器官一樣,都可以是產生愉悅的性器官。這裡的的精神是「多元平等」的解放,而非再度複製新的階層壓迫。性的生殖模式本身就是一種性的階層壓迫關係,性因著促進生殖與否而有高下好壞之分:只涉及生殖(器官)的性居於上位或上階層,涉及非生殖(器官)的性則居於下階層並且被打壓為「性變態」。可是,我們在對抗性的生殖模式時,不應該只是顛倒原來的階層壓迫,而應該積極提倡以性愉悅自身為目的之情慾文化。

    · 有兩個理由可以說明為什麼不應奢談「超越生殖器官的性」。第一,以「生殖器官」而非「生殖模式」為打擊目標,根本是搞錯對象。因為如前所述,生殖器官的性也可能是非生殖模式的性,因此生殖器官的性也是性壓迫體制中常被打壓的對象。在這個性壓迫體制中,生殖器官的性與非生殖器官的性並非必然對立的;事實上,兩者經常互相流動與逾越。生殖器官(或任何器官)的性文化若能發達精煉,並且被其他性器官的文化所豐富,那麼就更能打破「性=生殖器的性交」這種窄化愉悅資源與限制愉悅能力的成見。畢竟,在一個壓抑非生殖器官的性的文化裏,生殖器的性文化也不可能豐盛精緻與發達;當然,反之亦然。

    第二個理由和性壓迫體制中的另一種階層權力有關。在性壓迫體制中,除了「生殖模式的性」壓迫「非生殖模式的性」之外,還有一種是「無性」對「性」的壓迫,也就是對性的歧視(關於此處未提及的其他性壓迫,如婚內性對婚外性的壓迫等等,可參見Rubin , "Thinking Sex")。這種對性(情慾)本身的壓迫與歧視有許多不同的表現:例如,要求「性」必須和生活中的其他事物分開隔絕起來、或者被排除在社會其他領域之外,性是邊緣的、底層的、上不了檯面的、不應進入公共領域的;性領域中的活動或關係是浮面的、無足輕重的

    易言之,「無性」與「性」被賦予不平等的政經文化社會資源分配。更有甚者,性基本上被認為是有問題的、不好的、邪惡的、壞的、有害社會的、有負面效果或副作用的。這種對性的歧視認為,青少年禁慾一定比有性活動好,「愛」比「性」好,等等。由於對性(情慾)本身的壓迫與歧視,連帶使得一些涉及性的人也遭到壓迫與歧視,像病人原本會受到同情,但愛滋病人卻受到歧視,等等。事實上,這種對性本身的壓迫與歧視是性壓迫體制中相當基本的構成原則。前面說過,由於在現階段,生殖器常被當作唯一的性器官,「生殖器性交」也常被等同於「性」,因此對「性」的歧視與壓迫,就落實為對「生殖器的性」的歧視與壓迫。在這樣的情況下,所謂超越或壓抑生殖器的性,就很容易變成反性、反情慾,而與保守反動的性歧視與性壓迫合流。

    (她在這裏提出「無性」對「性」的壓迫,可能是基於獨特的文化背景而特別强調了雙向壓迫中的一面。無性戀者這個時候大概還沒有出現在何老師的研究視野中。無性戀在更早提倡性解放的西方國家處境遠比東亞國家更爲艱難,他們在那裏更像是21世紀修道士,但我們的文化傳統因爲有歧視非生殖性性愛的根源,對無性戀者的整體態度很溫和。甚至有時,我很難説清自己對性的完全無興趣究竟是拜低欲望文化教化所賜還是天生如此,但性愛對我來説的確是可有可無,生活不因爲失去它就變得黯然無光或感到受到壓迫。正相反,如果性愛要進入我的生活,它只能給我的人際關係帶來無盡的麻煩。我對性的情感偏向於「無感或負面」,就是「小於等於零」的範疇,非常不幸地符合了傳統男權社會對女性都是低欲望、無性趣的性別刻板印象,但這個印象我絕不希望加在其他有性戀朋友身上。關係與我非常親密的朋友,假如在他們身上發生了性愛的事實,我不會因此就在心底討厭他們,我只是納悶他們怎麽會覺得那有意思,就像他們想不通我覺得那無趣一樣(可以把這個換成吃不吃香菜來理解)。總的來説,有時候,我還是習慣於假設身邊的朋友都是「無性經驗」的,因爲把朋友想象成與自己一樣的人是一種安慰。)

    · 總之,「超越生殖模式的性」是為了打破性壓迫,而不是為了打壓生殖器性交、複製新的性壓迫。提倡與發達「非生殖器官的情慾」,不是為了壓抑生殖器性交的愉悅,而是為了更豐富多樣的愉悅―包括了更豐富多樣、更爽的生殖器性交。

    附錄二:性的白色恐怖

    · 色情相關事件之所以引人注目,是因為它們把一向被視為隱蔽私密、受到道德和法律規範的「性」,放到更寬廣的人際關係以及更開放的資訊管道中去「性」由私領域進入公領域的「脫軌」而可能造成更大「脫序」的結果,自然引來強烈的質疑或批評。許多人習慣而且相信「性不是好事」,他們很難放棄對性領域的穩定和安定的倚賴。說穿了,大家對新的性現象(如網路的性、新色情行業)的強烈反應,更暴露了我們一向就有的強烈「恐性症」。

    · 當社會急速變遷,人際組合的關係動盪調整之時,「性」經常被視為變遷動盪程度的象徵指標。換句話說,性領域中激烈進行的道德爭戰,也是各種新舊觀念規範的殊死戰;而且,性領域的開拓或緊縮,往往也預示了政治或其他領域未來的運作空間。由於性常常是社會結構中最受到壓抑和隔絕的領域,因此,在這個領域中最容易看清楚由於性資訊的不流通和性經驗的無法累積交換,所造成的無知和操控,也最赤裸裸的呈現了禁忌與沈默所掩蓋的掠奪和深刻痛苦。而當別的社會領域都在民主化的狂潮中革命轉化,當不平等的權力愈來愈難自圓其說時,性領域這個最被嚴厲看守的國度中,卻仍然樹立著最古老的威權體制。在這個威權體制中,每個國民都被視為脆弱稚幼的兒童,必需被保護和被教導,他們不但需要嚴峻的監督管理,更需要學會自我克制。每一次的越軌都必需由公開的耳語羞辱,或者被罪惡感啃蝕,好讓教訓的標記深深刻劃在越軌者的身心之上。任何有關性的文字圖像,甚至想像,都被視為最可怕的、不應該接觸的色情,連自己的愉悅也都滲透著焦慮和不安。

    第二部分 爭論

    (一)愉虐戀與愉虐色情:性倫理觀點

    · 釋憲文使得愉虐戀與動物戀正式進入臺灣的法律,不但影響深遠,更凸顯了愉虐戀與動物戀在當前性政治中的重要地位,因為這是國家替所有性權利或性解放劃下了容忍的邊界。雖然有些性主體會幻想自己仍可以在這邊界所限定的內部自由活動,但是這個邊界其實是所有性主體的監獄柵欄;在所有性主體都得到自由前,沒有性主體可以各自得到真正的自由。因為國家的「容忍」其實包含著對於性的終極歧視,包含著對於性自由的終極否定

    一、性虐待是什麽?

    · 性虐待(sexual abuse, torture or violence)指涉的應該是一種暴力犯罪(身體傷害)、性侵害或妨害自由,是受害者在非自願的狀態下,被強迫、被虐待、被限制自由、被傷害。易言之,性虐待並沒有得到受害者的「合同(同意)」(consent),這是對於受害者自主人格的否定,是對性自主的剝奪

    二、愉虐戀是什麽?

    · 愉虐戀(S/M)不同於上述提及的性虐待。為什麼呢?首先,愉虐戀就參與者來說,可分為單人或多人的。單人的愉虐戀就是自己對自己愉虐,也就是一個人自己同時進行S(施)與M(受),可以視為自慰的一種。有時候單人愉虐戀還包括自縛、自縛吊、穿洞、(流血)穿刺、或各種身體改造(body modification);所有這些都不涉及性互動,沒有妨害別人,不可能涉及性虐待。至於當代雙人或多人的愉虐戀活動則是建立在彼此合同(同意)的基礎上。愉虐性互動如果不是兩願合同的,那就是性侵害、性虐待,而不是愉虐戀。當代愉虐戀有所謂「安全、神清、兩願」(Safe, Sane and Consensual)三項原則

    1.愉虐性技巧

    · 愉虐戀其實就是一種性技巧,與其他性技巧沒有本質區別。由於性技巧基本上就是個人自慰時,或者多人兩廂情願的性互動時的助興動作,因此當然不同於違反自主意願的性虐待。當然,任何涉及兩人或多人的性技巧,不論是愉虐性技巧,或者脫衣、接吻、牽手等等,都可能會使某些人感到被貶低或喪失自主,但是這不是性技巧本質的問題,而是性互動的溝通不良造成的。愉虐戀雖然講求「安全、神清、兩願」,但是也有可能在實際過程中達不到這些要求,可是這不是愉虐戀獨門的問題,而是所有性愛都會產生的問題:任何一種「正常」性愛都可能出現不安全性行為、暴力、或者兩願的破局(枉顧對方意願、協商不夠、信任不足)。把愉虐戀特別挑選出來,選擇性地指控愉虐戀乃是出於偏見。

    · 不同的性技巧差別僅在於主流大眾對它們的熟習度

    · 有人認為:愉虐戀有時因為必須事先溝通與協商,否則無法順利進行,所以反而很多時候雙方先要「說清楚、講明白」,因而助長勇敢誠實表達自己。

    · 一般都強調「正確的」性教育,但是卻忽略性教育也應該促進快感歡愉。過去性的正當目的只被當作生殖,因此性教育的內容主要地反映了生殖的需求。現在已非生殖掛帥的年代,而且在資本主義消費社會中,愉悅快感的追求不但被當作正當,還成為消費與生活的基礎。因此,人們對於性的態度與要求也有所轉變,性如果沒有達成歡愉快感,則似乎完全失去性的目的。快感愉悅不再只是性的副產品或副作用,甚至成為性唯一存在的理由。故而符合現實需要的性教育也應該重視快感歡愉

    2愉虐性幻想

    · 愉虐性幻想的一種基本原型是:當事人會在幻想中認同top(施虐)或bottom(受虐)的角色,有些人或許可以交替認同兩者。在這個意義上,愉虐戀即是一種角色扮演的性幻想

    · 反對愉虐戀的人說:愉虐戀是不道德的性,因為在愉虐戀中,受虐者要放棄自主人格,即使這是自願的,人也不應該自願為奴。更何況,有些愉虐戀者不但在做愛時成為他人奴隸,還在日常生活中,繼續保持主奴關係;這都是違反自主性的不道德行為。但是,作為角色扮演的性幻想實現,愉虐戀者縱使在性活動中把一個喪失自主、自我貶低作賤的角色演的惟妙惟肖,也不表示愉虐戀者喪失了真正的自主(就像假裝進行醫療活動,即使表演的惟妙惟肖,也不能因此具有醫療人員的資格一樣)。

    · 不過,或許有些愉虐戀者主觀上未必認為自己是在「演戲」,甚至認為自己就真的是主人或奴隸。那麼這不就是證明:愉虐戀使人喪失自主人格嗎?其實,把演員太入戲怪罪到戲本身乃是荒謬的。有些愉虐戀卻在日常生活中還很認真或當真地繼續主奴的角色扮演(藉以將日常生活性慾化、情色化,使得自己終日活在性中;就像有些人每隔幾分鐘就想到性事自得其樂/苦,或像有些人隨時想到上帝、死亡、人生意義、統獨、股市一樣,將日常生活宗教化、政治化、市場化、醫療化等等)。不同的愉虐戀者,有不同的(性)生活方式,縱使有些愉虐戀者(就像很多異性戀者、集郵者、宗教教徒、統獨發燒友等等)因為自己的「戀」,而不能很好地處理自己的人際關係或工作事業,也和愉虐戀本身無關

    3.愉虐性互動

    · 順利的性互動本身就需要基本的主動/被動角色:沒有主動/被動的分野,性互動很容易產生衝突(因為雙方都主動),或者缺乏動能(因為雙方都被動),或者不知所措(因為主被動角色不清),因而無法順利進行。當然很多人的性互動中沒有固定的主動或被動角色,主動/被動可以隨時轉換,可是這些人的性互動(的每個段落)仍然有主動/被動之分。

    · 愉虐戀的top/bottom就是建立在最基本的主動/被動之固定角色上,只是更為戲劇性、更為情緒暴烈性、更為肢體、更為尖銳感覺。愉虐戀凸顯了性互動必然存在的主動/被動,因此愉虐戀乃是性互動的本質,而不是性偏差或怪異

    4愉虐性偏好

    · 「性偏好」的本質就是比較例行化的性行為與性幻想心理,正如「偏好」中國菜,就是經常吃中國菜而且對其較有食慾一樣,並無神祕的成份。有些人之所以會覺得愉虐性偏好十分「神祕」或甚「病態」,乃是因為對愉虐性偏好不熟習。

    · 如果異性戀社會真的完全是「自然形成」,那就不需要如此多且嚴厲的「性管制」,不需要壓迫同性戀了。更有甚者,在異性戀社會中,一定會做出「異性戀/同性戀」這樣的分類區別,好像所有人的性差異就是分成這兩種;但是實際上,每個人的性都有差異,所謂的「異性戀」其實內含無限差異,同樣的,沒有兩個所謂的同性戀是完全一樣的。一個被冠上「異性戀」的人可能和一個被分類為「同性戀」的人在性的各種差異上反而較為接近。換句話說,在千差萬種的性差異中,很多沒有獲得社會重視,因而沒有形成一種分類方式。但是性交媾對象的性別,因為和社會再生產(即透過生殖來延續社會關係)相關,所以會受到社會控制,並且在歷史的發展中形成今日我們所謂異性戀與同性戀身分

    三、愉虐戀否定性自主嗎?

    · 愉虐戀由於可以單獨(自己一個人)進行,所以概念上與性虐待(必須至少有加害與受害兩人)絕對不可能等同。單獨進行的愉虐戀,通常即是一種自慰,而自慰無涉他人,也無涉道德。單獨進行的愉虐戀自慰其實十分普遍,最素樸的愉虐戀形式就是自慰時伴隨的強姦或被強姦性幻想。Nancy Friday的《女人的祕密花園》便指出,女性自慰時普遍具有被強姦幻想。但在這樣的幻想中,受害者并沒有喪失自主人格,他們會誓死抵抗施虐者或加害者,而透過害怕恐怖等無助感得到快感來源;正如很多喜愛觀賞虐殺電影者一樣,有些觀眾會認同受害者而感到害怕恐懼,但是卻樂於享受這種安全的被虐殺或被威脅。這類觀眾也是受虐主義者(但不必然具有性的意味或目的),因為「施虐-受虐」心理是普遍的存在,而不僅限於性心理或性活動

    退一萬步講,不論自我是否在幻想故事中放棄自主人格,我們都不應該認為自我幻想涉及了「自主人格」的問題。這是因為「思想」(幻想或想像)的領域不涉及犯罪、行為責任、人格的問題。例如,當女性幻想被強姦得到快感,並不表示任何人可以因此強姦她。

    · 身體的自殘在文化中也有許多不同形式,例如我們亦可以將吸菸、吸毒(使用放心藥)、不運動、生病不吃藥、暴飲暴食或厭食等等當作自殘,但是較為人知的自殘形式則有宗教目的之自殘(如乩童的某些行為、醫療或美容目的之自殘,以及民俗的、社群傳統儀式(如踏火而行)的自殘。當代則較多開發與追求自我(藉著打造身體來打造自我認同)的自殘,在這類自殘中,有些同時具有裝飾功能(紋身與穿環),有些則具有社交或助興功能(如穿刺)。有些自殘是因為缺乏醫療資源(如變性人的自行閹割)。有些人則因為自殘的肉體痛苦帶來精神靈性的追求與認同,或者次文化社群的認同(如摩登原始人運動)。還有人自殘則是為了解脫心靈的痛苦,以懲罰身體的形式來擺脫罪疚感,尋求慰藉;這接近愉虐戀者以自虐來得到愉悅。

    · 有一派愉虐戀理論家甚至認為,所有愉虐戀實質上都是單獨進行的愉虐幻想的實踐,另一個只是自願協助者或配合者,因為sadism和masochism是完全不對稱的慾望,無法互相配合。

    · 假設對方的性偏好不是愉虐戀,只是自願幫助我完成或實現我的愉虐幻想,那麼對方是否喪失性自主呢?其實,性自主不表示在性活動中所從事的都是我偏好或例行的性技巧、性體位、性幻想。在性活動中,我為對方「服務」(如口交、延長時間、愛撫前戲、呻吟、角色扮演、變換體位、捆綁等等),雖然我並不偏好這些「服務」,這並不必然表示我喪失性自主。性互動會涉及協商交換等等。

    四、愉虐戀缺乏性自主活動中的互惠嗎?

    · 性活動中的「互惠」其實有兩個不同的意思,首先是(a)「雙方都(企圖讓對方)得到滿足或好處」,這裡的「滿足」可以是性滿足,但是也可以是其他滿足或好處。例如,某人雖然沒有在性活動中達到性高潮,但是可能得到被愛的感覺、或者得到某個承諾或報償。(a)其實是比較準確地表達「互惠」的內涵。其次,性活動的互惠有時候亦可指(b)「雙方均以同樣的方式對待彼此」。在(b)的精神下,「你給我口交,我也應該給你口交」,這樣才叫互惠,或者,「我打你,那麼你也應該打我」。其實準確地講,(b)應該稱為「相互性」(mutuality)而非「互惠」(reciprocity)。有些人常把(a)與(b)混淆,甚至認為(b)應該是指(b'):「雙方以親密、體貼、關懷、疼愛與尊重的方式來對待彼此」,(b')或可稱為「相愛者的方式」。不過很明顯的,(b')只是達到互惠的一種可能方式而已。對皮繩愉虐族而言,(b')或(b)絕對無法達到(a)——以相愛者的方式對待彼此反而會無法達到雙方的愉悅和滿足!對皮繩愉虐族而言,mutuality和reciprocity是互斥的;主奴互動不能用平等或mutual(無論是互愛或互虐)方式來進行,只能用不平等的、物化或工具化的、差異的(如虐與被虐)方式來進行,雙方才能相互達到滿足(reciprocal)。所以愉虐戀只是「雙方不以同樣方式進行性互動」,卻不意味著雙方沒有在性互動中各取所需

    五、為什麼不應該查禁愉虐色情

    · 愉虐色情的內容固然有可能是愉虐戀的描繪(即,描繪兩廂情願的愉虐活動),但也可能是性虐待的描繪(即,描繪強迫的或犯罪的性虐待活動)。這是理所當然的,因為愉虐戀的性幻想內容就包括了性虐待以及其他權力想像。事實上,愉虐戀的性幻想來源很廣泛:戰爭片、處決的場面、刑求、武俠電影、虐待、軍訓、體罰、佛經對地獄的描寫等等,都能成為性刺激或幻想的題材。所以性虐待當然也可能是愉虐戀性幻想的來源

    · 愉虐色情與其消費者(通常是愉虐戀者)之間本質上是商業交換關係——愉虐色情提供服務(影像或聲音文字的商品如愉虐A片),愉虐戀消費者者付費。在這個商業交換關係中,沒有人喪失自主人格,因為:參與在愉虐色情的服務活動中的作者、製片、演員、導演、經銷商等等,都沒有喪失自主人格之虞;即使是扮演喪失自主(被性虐待)角色的演員也一樣;一個人不因為演壞人,就成為壞人;一個人也不因為表演喪失性自主,而喪失性自主。至於觀賞愉虐色情的人也不會喪失自主性,就像一個人不會因為看到別人表演壞人,自己就變成壞人一樣。

    · 觀眾一再回到電影院裡「享受」這類型電影,並不是喪失自主的表現,而是他們分得清楚幻想與現實的差別,他們知道電影只是一個幻想故事的演出愉虐色情是虛構或戲劇表演的文化產品,本質是幻想的呈現或再現(representation)。當我們把腦袋中想像的性故事或性畫面,用文字或影像呈現出來,這就是色情材料。查禁愉虐色情,其實是阻止幻想的流通分享,但卻無法真的禁止幻想。

    · 幻想不具有意志的成份。例如我的幻想內容可能是自相矛盾的,但是我的意志內容卻不能是自相矛盾的。由於有自由意志才能談善惡,幻想既然不具有意志的成份,因此幻想是無關善惡的。更有甚者,幻想指涉的元素都是屬於個人內心世界的,只對個人產生意義和具有獨特的情感聯想(甲與乙的幻想中可能有完全相同的元素,但是卻可能帶來不同的情感聯想,具有不同的意義與價值)。這也是為什麼幻想被當作個人隱私,是純屬個人而與他人無涉。同時,也因為幻想的內容元素很難被公認標準所判定,因而無法斷定其價值善惡或意義。其實幻想的源頭來自無意識,是個人無法負責的非道德領域。更何況,幻想的世界經常缺乏現實的指標,因而往往無法應用現實世界的「善/惡」

    · 描寫犯罪的幻想產物是否會鼓勵犯罪呢?或許有人看了劫案電影而去模仿搶劫;或許有人看了偵探小說,而設計真實的謀殺。但是理性的人們知道這些不構成查禁這些虛構的文化產物(幻想呈現)的充分理由。

    · 愉虐色情的解禁,使得性幻想可以公開流通,這是思想自由與言論自由的一部份。保障幻想的自由,就是保障人類思想與想像的領域不受壓制,這是思想的自由。保障幻想的呈現,就是確定人們有權利說出、表現出、表演出其幻想,這是言論的自由。

    · 有些人誤以為愉虐色情只是男top女bottom,因而認為女性都扮演著文化中受虐與被動之角色,因而不利于女人的性自主,所以愉虐色情是歧視女性的,應該被查禁。這個論證即使成立,很顯然也不構成查禁同性戀的愉虐色情,以及女王(女top男bottom)的愉虐色情之理由。不過,這個論證有著許多謬誤,關鍵在于:第一、幻想的呈現(色情的文本)是多義的,閱聽人在詮釋與認同劇情時也是多樣的。例如男女的背后體位性交,固然可以解釋為「男人把女人當狗干」,但是也可能只是一種適合某些人的體位,沒有任何權力支配意義;女人在觀看這種背后體位的色情時可能認同的是男人,而非女人。第二、愉虐中的top/bottom認同有時是復雜交錯的,處于bottom者反而可能操弄支配top或者具有top的快感

    · 愉虐色情只是色情中的一種文類。文類的真正差別只是我們對於該文類的熟習度,對於該文類所代表的性偏好的無知或有知程度。在忌性的社會中,人們對於其無知的性偏好,或不熟習的色情文類,往往會傾向認為那是有問題的、不道德的。同時,忌性的社會也不斷地培育著我們的忌性習性,讓人們對於日益普及的色情繼續保持有意識或無意識的疑忌。但是我們應該謹慎地運用理性思考而了解到:所有的色情都只是性幻想的呈現,幻想不代表真實,幻想無關道德,也不會使人喪失自主。只查禁某些色情文類,而開放另些色情文類,這種思惟顯示了我們還沒有洞悉所有色情的本質(即,色情乃是性幻想的呈現或再現),沒有分清幻想與現實的區別,也沒有真正理解那些被污名的性偏好,只有非理性的恐懼和厭惡

    (二)慾望、青年、網路、運動:從反假分級運動談台灣社運的新形式

    · 「分級制度」在台灣在地脈絡中一方面不但是「(色情)檢查制度」(censorship)的一部份,另方面也是認可政治(politics of recognition)的一部份,同時這兩方面是密不可分的——前者相關的自由人權問題,不能獨立於後者相關的認同文化問題。「以基本自由人權的政治制度為下層基礎,上面開滿了多元文化的花朵」是個錯誤的想像;民主與正義的達成,或者族群與性/別的平等,都不是在政治領域設立完善制度的問題。再者,如果文化認可不但和自由權、也和階級分配息息相關,那麼「認可」便應是創造公共文化的民主左派的焦點之一。

    一、文化認可、階級分配、自由權利的關聯

    · 「『家長保護主義』之所以專制,並非由於它比赤裸裸的、殘忍粗暴的、蒙昧的暴政更具壓迫性……而是因為它侮辱了我對我自己的想法:我,作為一個人,有權利決定按照我自己的目的去生活,這目的未必是理性的或有益的,﹝但畢竟是我自己的目的﹞,尤其重要的是,別人也應該承認我有如此生活的權利。」——以賽亞·伯林

    · Berlin在討論人們追求「身分地位」與「承認認可」時,他所偏重的是:這種要求「被人認可」的價值,其實是不同於「自由」或「自由權」的,自由不能取代(混同)認可,反之亦然

    · 污名的身分或被貶低的地位(如性身分與年齡身分)會涉及階級歸屬或諸如分配正義的問題:例如性身分常會阻礙向上流動,或使得性身分不能擁有平等的人生機會;未成年者(和過去封建時代某些社會的婦女一樣)沒有擁有財產的完整權利,也往往是社會中貧窮或被剝削的一群,更缺乏基本自由人權。然而污名或貶低身分者在爭取認可的地位時,又往往被剝奪自由權,而剝奪自由的常見手段就是「檢查制度」,分級制度則是檢查制度的一種形式

    · 「承認認可」的文化政治,不但可能有階級分配的層面,也有自由權利的層面,後者則有時和檢查制度或分級制度相關。因此,當Berlin指出了「承認認可」和「家長保護主義」的可能關聯時,家長(親權)保護主義涉及的就不再只是關於被保護者的被剝奪自由問題,而是階級平等、階級複製(階級關係如何維持到下一代)的問題,以及關乎認同差異的認可政治問題

    二、檢查制度歷來的政治社會功能

    · 色情與政治統治、社會控制的關連可說呼之欲出:亦即,政治統治仰賴著社會秩序、習俗與道德的維繫,還有常識與經典的意識形態支持。小說淫書則動搖上述諸正統,當小說普及的程度使得菁英與下層階級均受影響時,便必須有嚴厲的查禁。

    三、家長(親權)保護主義

    · 作為檢查制度藉口的「公眾不宜」乃是在國家或君主作為「牧民者」預設下的意義,亦即,公眾是民智未開的、需要君王牧養引導到善良道路上(西方基督教則將上帝與人的關係比擬為牧羊者與羊群的關係)。換句話說,明智君主或共和國家此時是以(今日我們會稱為)親權或家長保護主義(paternalism)的態度來替檢查制度辯解。男性公民雖然被視為成人,女性公民卻仍然被兒童化——色情冒犯了婦女:亦即,婦女是如兒童般的脆弱(會被文字想像所傷害)與天真無邪——沒有性需要或不(應)諳性事,因此和男性不同而會被色情冒犯西方無論是第一波或第二波婦女運動均在性問題上趨向將女性視為受害者,因此女性成為色情的受害者,這意味著女性不可能從閱讀色情得到愉悅,只會覺得噁心等等,利用色情手淫的女人是不存在的或至少不是正常的(這裡預設的正常婦女當然是貞潔婦女)。在有一個時期,所謂反色情的男女平等,實質上是「保護婦女」,就成為色情檢查制度的重要依據

    · 隨著第二波婦運和性運也興起了「女性情慾」(female sexuality)的運動,後者這個運動強調的一個面向是:女人也和男人一樣是情欲的主動者與自主者,故而也可以是色情書刊的明智消費者。在這個時期,強調不需要男性的陰蒂高潮,取代了「陰道高潮的神話」,女性手淫與女性性幻想開始被正當化,成年女性對色情的消費也逐漸被人接受。

    · 隨著「青少年」年齡範疇的出現(由於中學教育的普及)與「青少年問題或代溝」的發明,「兒童/青少年不宜」如今就演變成為檢查制度(特別是對色情的檢查)的主要辯護說詞,背後的「家長保護主義」還是不變

    四、從國家、學術到人民對檢查的支持

    ·檢查制度背後的主要支持者,仍然是國家(因為管制永遠帶來權力,所以國家樂於各種管制)。當反色情有著道德正當性時,國家權力(包括基層警察或公安的權力)便找到了自由權的缺口,能夠藉著反色情來侵害自由。

    · 隨著全球化而加速社會差異不斷的繁衍滋生(網路生活的部落化乃是徵候之一),構成了對社會秩序與私領域和諧的嚴重挑戰。特別是新興文化所帶動的身份地位競逐影響了階級秩序與階級複製,以及原有的社會控制失效,家庭與學校等社會化(socialization)的正規管道影響力式微,性道德與性別觀念的變遷,還有犯罪與犯規的規訓問題。由於國家機器的無能應付而影響了統治正當性,為此,社會控制必須直接結合國家權力,例如由公民社會代理某些國家功能,以及在社會生活和私領域中密佈法律規定。這種國家與公民社會的互相滲透,開啟了「治理」(governance)的政治形式,亦即,國家與人民「協同治理」,這既是民主政治朝向「人民權力」的進一步發展,卻也是威脅社會自由與社會排斥的新形式;各方權力爭戰涉及的不但是民權或自由、社會福利等,更在文化教育領域引發戰爭

    五、分級在台灣作為一種檢査制度

    · 台灣目前分級制度的施行,其實也是上述這個「治理」普遍趨勢下的在地發展結果。首先,雖然全球化與資本主義的發展在許多地區造就了權力轉向「治理」的需要,卻不是每一個地方的國家都能和公民社會順利結合;在台灣之所以能夠開始結合,主要是由於台灣獨立運動的國族主義,以及公民社會與民進黨過去共同對抗國民黨統治,共同造就了現時期國家與公民社會結合的因緣,使邁向(協同)治理成為可能。其次,台灣目前分級制度的施行,是兒少立法的直接結果,而兒少立法的產生脈絡,則是上述所言的公民團體與國家結合之「(協同)治理」的發展

    · 美國電影的分級制度有著終止保守派對電影的查禁檢查的意義——廢止了海斯法典,改以業者的自我分級來替代。這種業者自律制度是1960年代美國自由主義浪潮與社會開放的產物;沒有國家法律的支持,修辭上強調分級只對觀眾起提示作用,把選擇權交給觀眾,由觀眾實行自我保護。這種修辭和傳統的檢查制度十分不同。反觀台灣的出版品分級,卻是淨化社會的保守團體所推動,是逐步緊縮社會自由的大戰略的一環。分級制度既有兒少法律的支持,還有刑法235條的恐怖終極懲罰。這個制度假裝是民間的自律分級,然而所謂「民間」則是新聞局協助成立的「財團法人中華民國出版品評議基金會」。

    六、說謊欺騙兒少與污名貶低性主體的分級辦法

    · 被說成「過當」的描寫才是真實的。但是檢查者害怕真實真理,所以檢查者使用「過當」二字來製造「失實」的印象。可是真理真實哪有什麼過當不過當!法規的真正意思就是:凡是真實描寫的,就是有害兒少身心健康的;兒少不能接收真實真理,對付兒少只能故意地隱藏(全部或部份的)真實,亦即,必須說謊與欺騙兒少。因此像「過當」這類檢查字眼的問題,就不只是模糊主觀和毫無學理根據,而涉及了不同群體之間的互相對待、互相對話的倫理。家長保護主義與這樣的對話倫理有無基本的衝突?如果成人群體總是要掩蓋真實或持雙重標準,未成年群體為什麼要相信社會道德基礎的實在性?當代為什麼會出現「青少年的道德社會化危機」?青少年的「道德觀念薄弱或淪喪」是不是由成人群體造成的?因為成人群體的偽善、雙重標準與說謊欺騙兒少,沒有溝通理性

    · 把分級當作給予讀者觀眾「自由選擇」的權利時,分級只是把所有材料分類標示,以便人們能知道自己面對的材料是哪種內容和性質。就像尿布分級,嬰兒的年齡和體重可以當參考做選擇,且平實看待所有尿布,並不特別歧視任何一種。

    · 「假分級、真檢查」在目前社會文化脈絡,必然是對性主體或性多元的一種污名貶低。「正常」的男歡女愛也許不至於當作限制級,「變態」的性愛則有移送法辦的可能。反對假分級的意義,因此不只是爭取言論出版創作自由,還是性多元爭取被認可的政治。

    七、寄身公民:以反假分級運動為例

    · 由於受害者眾多而分散,所以除了財務利益立即受損者外,其他人可能都在等待搭便車,期待其他受害者出面抗爭。此外,某些抗爭可能並不是堅持公民身分或公民自由的抗爭,而只是希望透過與國家權力的議價妥協來減少財務損失。此時能夠以爭取公民自由為號召、出面組織抗爭的公民主體一方面必須本身具備現成的組織(可能只是鬆散的非正式的組織,或較緊密的人際網絡小圈圈),另方面則必須具有足夠意願動力(motivation)來出面——亦即,「公民」本身是不可能有足夠意願動力出面抗爭的,而必須是帶有其他認同動力的寄身者才會有足夠的意願動力。從反對假分級制度聯盟的成立與後繼的抗爭來看,反對假分級制度運動表面上是自由主義的公民權運動,因為其抗爭的口號是諸如言論自由、出版或閱讀自由、法律改革等公民自由口號,但是從其組織核心來看,它實際上主要是(當然不完全是)性公民所寄身創造的運動,爭取性言論或性圖書的自由,是個性多元主體要求被認可的運動。

    · 公民參與的「寄身」現象就是:許多個人認同的公民參與,其部份動力是來自其他各類集體的身分認同,來自被認可的要求。這是因為公民運動不是一般所謂的認同政治,公民是動力頗弱的一種認同,往往需要其他認同動力在背後,透過其他認同或慾望主體的寄身,才能形成爭取一般公民權的運動。例如,不會有公民去爭取泛泛的言論自由,而通常是某類公民因為其他認同或認可的要求,而去爭取某種特定言論的自由(這在台灣的藍綠之爭中看得特別清楚)。因此,公民權運動或公民參與通常就是寄身者的運動。例如新移民的公民權運動參與,有些可能是來自種族的身分認同或被認可需要。總之,公民經常是寄身的公民(surrogate citizen)、「代理公民」。

    · 反假分級運動給我們的一個啟發就是:任何運動組織的形成與組織成員的動員都需要先在的網絡與論述的滋養育成

    · 反假分級運動顯示了「自由」與「認可」交疊合力的可能:一方面,反假分級運動以基本自由權反對檢查制度,以性權論述來平反性污名,另方面這個運動主要是「要求被認可」的性運主體之寄身,而性運動則也有別的社運或認同的寄身……等。這個寄身觀念指向情感與慾望的重要角色,以及晚期現代性的流動——自我只是寄身於目前的自我與人生中(工作、認同、親密關係、社運都只是寄身關係而已)當社運主體可能包括寄身主體,而非那麼純粹或單一時,社運主體便被差異化了,不同社運因而有交疊合力的可能。積極建構社運的寄身主體因此是進步社運的一個方向(例如婦運的提升意識交談集會不是要求參與者都停留在被壓迫女人的自我意識裡,反而鼓勵各類寄身認同的自我意識)。此外,寄身觀念允許運動主體不必然有共同的經驗或出於同一原因加入運動;易言之,公共的、共同的政治經驗(如社會運動的論述與實踐)不是構成運動主體的唯一或必要原因:運動以外的非正式場合(如續攤——朱玉立)和人際網絡(包括性愛關係等——劉允華),也是形成運動(寄身)主體的重要構成因素。

    2020-11-10 16:19:52 回应

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