Inhacspevivo对《賣淫的倫理學探究》的笔记(1)

賣淫的倫理學探究
  • 书名: 賣淫的倫理學探究
  • 作者: 甯應斌
  • 页数: 326
  • 出版社: 台灣社會研究雜誌社
  • 出版年: 2009年05月01日
  • 賣淫的倫理學探究 | 讀書筆記

    · 最後應該一提的是,書名與內文用的是「賣淫」而非我向來使用的「性工作」,是因為這就是哲學中習慣的用法。由於一來我自認本書的論証已經足夠掏空「賣淫」名稱的污名,而且二來商品社會中「賣Ⅹ」(如賣書)本來就是常態,今後也可以平常心看待賣淫。

    前言

    · 一九七○年代西方開始的妓權運動和相關討論,引發了美國哲學界對賣淫的倫理學與法政哲學的探討,自由主義者Lars Ericsson主張賣淫並非不道德的論文先後遭到女性主義者Carole Pateman與Laurie Shrage的反駁,由此引發了多位哲學家的回應與論辯。

    本書主題與大致背景

    · 如果哲學真的要對賣淫進行重要的分析工作,必須從批判地探討賣淫是否真的「不是好事」開始,而不能接受社會大眾對賣淫的價値預設。畢竟,對常識與社會主流價値的基礎的批判探討向來就是哲學的工作

    女性主義反對賣淫(反娼)vs.自由主義不反對賣淫(妓權)?

    · 本文的基本架構乃是將所處理的倫理學論辯先簡單地分成道德上「反對賣淫(反娼)」與「不反對賣洷(擁娼/妓權)」兩種立場,這兩種立場與「女性主義 vs. 自由主義」的理論是重疊的。妓權(擁娼)立場認為大部分賣淫並非不道德在某些條件下甚至是可欲的,而且衡量諸多因素後,賣淫應該除罪化;至於反娼立場則認為賣淫是不可欲的,故而不應除罪化(或者在許多限制與法律管理下才能局部的合法化)。

    第一部份:自由主義與妓權立場對反娼說法的批評

    0.賣淫:性倫理學、法政(與經濟)哲學、批判理論

    反對賣淫之理由分類表

    · 主流哲學的倫理學與法政哲學在討論諸如賣淫這類議題時,有相當的侷限或貧乏。因這些哲學領域往往依賴著現狀——例如依賴著主流社會科學的研究與知識、一般常識語詞的現有意義、主流大眾的詮釋或實踐、大多數人的語言用法、現時的社會制度與文化等等。哲學倫理學更假設了道德的普遍主義(而非如許多社會科學主張的道德相對主義),其目標往往就是找出「是非對錯」然而有些事情並非簡單的「是非對錯」問題

    · 哲學或娼妓研究把賣淫就是想像成阻街女郎或妓女戶中的賣淫(也就是「容易被辨識的邊緣人口群」在「正式社會制度」之外的「偏差行為」),而且賣淫的存在是現成自明的,例如是與婚姻無關的(因此少數妻子向行房的丈夫收費的行爲不被看重),也是與各種正式體面的工作無關的(所以各類工作夾帶性工作的情況也不被看重),與休閒娛樂或各類性交往無關(故而既沒有「性休閒」的觀念,也忽略性在人際交換與互惠中的角色)。

    · 「賣淫是錯的」不是研究的重點,研究重點是如何從現狀中的矛盾出發,利用這些矛盾的運動變化來使得賣淫成為對的。這是實踐哲學(philosophy of praxis)的任務

    1.性倫理學

    1a 傳統性道德的反娼說法(Aquinas, Vannoy, Kant, Sobel, Ryan, Madigan etc.)

    · 傳統道德觀的「傳統」有兩個不同的意思,一個是英文的conventional,指著一般約定俗成的大眾共識的意思,另一個是英文的traditional,指著古代道統的世代相傳的意思。按照道理來說,應該把conventional稱「一般的俗見的、世俗的」,traditional稱為「傳統的、世代相傳的,自古以來的」,但是由於大部分人缺乏歴史常識,所以常把當代conventional之觀念誤以是自古以來即如此的traditional之觀念。

    1a1 賣淫就是錯(道德直覺)

    · 賣淫就是錯!正如Ericsson所指出的,這等於沒有提供任何理性論証;若說是因衛道之士直觀上感覺賣淫是內在的錯,那麼Ericsson回敬說他看不出來為什麼賣淫本身就是錯的,就像他看不出來「喝醉」本身有什麼錯一樣。Ericsson這個喝醉的例子很有趣,因為衛道之士也會認喝醉是不好的,所以過去衛道之士才會主張像禁娼一樣的禁酒(現今則是禁毒)。很顯然的,这裡暗含的衝突乃是一方面衛道之士對於自己(社群)的生活方式(與其背後的清教價值或某種「高尙」價値)的堅持,以及另一方面Ericsson這些自由主義者對個人自由選擇的尊重(個人可以選擇沒有價値的人生)

    · 如果我們不用生物本能來解釋「什麼傳統道德觀認為賣淫不道德?」,倒是可以從人類學等社會事實來解釋「什麼傳統社會對賣淫探取負面判斷」,像Ericsson提出的解釋就是:傳統社會重視生殖的價値,所以對於賣淫這種基本上非生殖的性探取負面判斷,也因重視男性血統所以對於賣淫濫交的女性探取負面判斷;但是由於這些社會因素(生殖與男性血統的重要性)都已經過時,所以今日不必再負面判斷賣淫

    1a2 性應該和生殖連結

    · 在性倫理或性哲學中,有頗著名的一些論証——如Thomas Aquinas(聖湯瑪斯)的「性的自然目的論」之驚人之語:「精液的每一次射出若採不能讓後代生出的方式,便不是對人良善之舉」。性自由派學者Russell Vannoy則指出:「性的自然目的是生殖」論証除了「自然」一詞的含混歧義外,這論証還錯誤地假設了「自然就是好的或應該的」,以及「若X是由Y而來的結果,那麼X(生殖)就是Y(性)的目的」。即使是比較保守的性倫理學家Jon Nuttall也提出相似的反駁自然目的論証。自由主義法政哲學家David Richards則提到生殖模式比較適合有發春期的動物,將人類的性侷限在生殖模式內是「不自然的」,為動物的性就只是為了種屬的複製。Nuttall則提醒我們動物的性雖然導致生殖繁衍後代,但是其實並沒有意向是了生殖,只是因性慾而已:那麼這是否表示性愉悅才是自然呢?此外,生殖模式或性的自然功能模式的蘊涵是:避孕與手淫都是不道德的,這似乎很難令人接受

    1a3 性應該和婚姻連結

    · 把性、生殖與婚姻連在一起的說法除了有歧視女性的問題外,上述說法也暗中假定了「婚姻家庭必然需要養育小孩」(這個假定的實質乃是「婚姻-性的自然目的是生殖繁衍後代」)。可是對於現代夫妻而言,不養育後代不是什麼罪過。此外,一旦我們接受性可以有生殖以外的目的與功能,因而認可避孕與「性變態」(非生殖取向的性),那麼即使人類需要穩定的婚姻家庭來繁衍與養育後代,性也不必只發生在婚姻内

    1a4 康德(性應該和婚姻連結)

    · 賣淫被比擬成出賣器官而不是提供勞力服務,這是很有問題的比擬。康德沒有仔細去推敲這一點。對於康德來說,提供勞務是正當合法的只要得到對方同意(consent),我們可以將他人當作工具來達到我們的目的,故而人可以用手腳和全部能力去服務他人。所以賣淫如果不像出賣器官,而是接近勞力服務,那麼應該沒有可議之處。不過,康德并不是專門反對賣淫,事上他可以說是反對「性」本身,他和奧古斯丁一樣,都認為「性慾求」(sexual appetite)本身就是貶低作賤人性的。康德的說法大致如下:首先,「性愛使自己的愛人成為性慾求的對象一旦性慾火平息,對方便被丟棄一方,好像一個人丟棄一個被搾乾的檸檬」。但是為什麼人在性事中會將對方當作物件對象呢?Martha Nussbaum覺得康德的理由並不清楚,大約是性會造成身體上的強烈感覺,以致於容不下其他思考,包括尊重人性等等,這個詮釋應該是認康德與奧古斯丁相似。事實上,只要是因性别不同(或性生理不同),而引的情愛,都是康德所謂的「性愛」。只要是性愛就是肉慾,就不是真的「愛」(即,人類之愛)。性愛和人類之愛是不同的,後者沒有性(年齡)之分,前者則是建立在性(别)的基礎上,可是男性與女性之間有性愛不是很自然的嗎?沒錯,康德認為這是唯一把他人當作享受對象的自然設計,但是這不能抹殺「性愛是對人性的貶低」之事實:为了使自己性慾望得到滿足,結果男男女女沒有盡全力去完善自己的人性,反而盡全力去完善自己的性(使自己更有吸引力),因此人性被屈從於性之下。因此,對康德來說,人類的「性」若不受制於「人性」,那麼就與「獸性」(animal nature)無異。在性愛中,對方並不是對我這個人的整體(即人性)有興趣,而只針對我的部份——性(器官),但是這之所以就會將我貶低物件對象,乃是假設了「人的部份不等於人的全體,人的部份只是物或對象」

    · Alan Soble認為康德接受了保羅神學,主張夫妻兩人在神聖的婚姻中合二而一,既然兩人變成一個人,那麼就沒有一方把他方當作手段工具的可能性了(因為這是邏輯上不可能,因此婚姻中也邏輯地不可能有一方強姦另一方的問題)。康德基本上是訴諸神學教條,實質上則是神祕主義;Niklas Luhmann指出了這個神祕主義的來源:在中世紀,爱上帝與愛女人雖然有別,但是卻應許這兩種愛都是神秘的結合一體

    1a5 一般看法(性應該和生殖與婚姻連結)

    · 一般主張「性應該和生殖與婚姻連結」的人認為,婚外性只是男人利用女人洩慾,婚外性使男人有性滿足而不必付出婚姻的代價(如扶養妻子兒女),這對女人與社會都不利,因婚姻可以使女人與子女得到名分與扶養,男人則了扶養女人與子女而必須努力工作或從事對社會有用的行為;子女因婚姻名分而不至於成為私生子,也因為婚姻而得到扶養,有利於人類的生殖繁衍與下一代的教養。在這個通俗的看法中性有繁衍下一代的功能(中國人所謂的「傳宗接代」),而父親有提供子女物質生存所需,以及嚴父的教育規訓義務。

    · 年輕男人了能得到女人與發洩性慾,不得不學習技能與上進,以便能有資格做一家之主(也就是有能力進入婚姻),從而負擔起養家活口的職責;由於禁止女人通姦與要求女人貞節,男人因此可以確定其後代的血缘,而能夠和自己的兒子認同;兒子的成就或失敗才能與父親榮辱與共,因此父親願意負擔教養規訓的責任。換句話說父權制度其實是在利用與剝削男人(雖然也利用了女人)使男人能夠為社會所用,發展建設性的行為

    1b 浪漫情懷的反娼說法(Hunter, Richards, Ericsson)

    · 浪漫情懐派是傳統道德觀的盟友,我們甚至可以說浪漫情懷派其實是傳統道德觀的「現代化」

    1b1 性應該是美好的、高品質的

    · 「品質差沒有價值、毫無可取之處」並不等於「不道德」(當然,「有價値(高品質)也不等於「合乎道德」,例如好酒不等於道德行為)。不過衛道之士可能會認為人應該選擇高尙價値或者有品質的生活方式,例如人應該選擇讀一本好書而非讀一本劣書。這種說法源自於以「良善生活」或「人生理想」來界定道德與德行的古老傳統,但是像W. D. Ross將「道德對錯」(the right)與「價值好壞」(the good)區分開來、互不蘊涵,似乎更合乎當代多元價値的社會生活,亦即,價値與品質的評估判準在當代往往不只一套。

    · 「好」的性(good sex)亦即,有品質的性,而且也是可欲的性——是否一定存在於有爱情的婚姻內?這幾個相關的問題其實是傳統性道德觀與性自由主義最常争辯的題目,也是一般性倫理學教科書的標準論題。不過就很多人的性經驗來說,傳統性道德觀或浪漫情懷派在性愛品質方面的說法幾乎是站不住腳的。例如哲學家Robert Solomon就會說過:「我們最滿意的性遭遇經常是和陌生人的」(另方面,互相吸引相知相安的夫妻的性則很乏味)

    · 一般的「高品質的性」之說還有一個盲點,那就是預設了一個人不可能獨自獲得高品質的性,可是常識經驗告訴我們,有時候在兩人或多人性愛中,可能只有其中一人達到高品質的性經驗感受,或者她在獨自一人的自慰中才達到高品質的性感受。什麼高品質的性一定是兩個人才能(同時)獲得呢?

    1b2 性應該和愛情連結

    · 浪漫情懷派認為「性應該與(浪漫)愛情連結」,這個很流行的通俗說法,其實不是自古就有的「傳統」性道德觀,而是現代的產物。如果說「性愛應該合一、有性無愛是不道德的」,那麼許多文明社會中正當婚姻的性,在很長的一段時間內,都是不道德的(像過去中國的媒妁之言婚姻)。事實上,現代之前文明諸國的婚姻大抵都是建立在經濟因素或社會階級上(所謂門當戶對),生殖則是婚姻性關係的主軸,「性愛合一」並非婚姻性關係的主軸。更何況,現代所謂的(浪漫)愛情觀,是很複雜的西方現代建構(宗教情感的轉變、個人主義、浪漫小說等文化的制約、伴侶婚姻或友愛婚姻的興起),在古代或其他社會並不存在。亦即,愛情的感覺在每個社會都存在,但是對爱情的觀卻是社會建構的,每個時代和社會不同。第二波女性主義也注意到浪漫愛對於女性處境的不利影響,因此有一連串對浪漫愛情的批判,這顯示浪漫愛本身的道德地位其實也是有問題的。因此,充其量「性必須伴隨著愛情」的說法是(某些)個人的理想、生活方式的選擇,不應透過普遍道德或法律來強制

    1b3 性應該是神聖的、親密私人的,性不能當作工具

    · 「性是神聖的」的看法是受到長期以來性被神祕化與當作禁忌的影響,故而把性特殊化,不是高度頌揚(神聖)就是醜化(羞恥污穢),不能像其他身體功能一樣平實地對待。雖然性的神祕禁忌(如同所有其他的社會制度)或許有其人類學的起源,但是自從启蒙運動以後,特是19世紀性科學的興起,性也無可避免地除魅了。然而這不只是性知識的現代化或性解放,也同時是性政治的現代化或性解放,同性戀等性少數脫離了犯罪的範疇,不再遭受司法的迫害。但是這個启蒙現代解放事業仍是未竟之功(unfinished project),不但舊的性神祕与禁忌仍然零星存在或重返,新的性神祕與禁忌還繼續被製造出來,而且繼續壓迫性少數

    · 「缺乏浪漫情懷」不構成道德上反對賣淫的理由。正如同所有的市場交易可能都不夠浪漫而充滿銅臭,但是這並非不道德。如果不考慮浪漫情懷派的理由,我們有沒有其他獨立的理由來主張「性不應該當作工具」呢?我認為沒有。就連某類傳統性道德也把性當作工具。例如,有一種傳統性道德觀認性定要在愛情婚姻的前提下才可以進行,因爱情或婚姻可以使一個性活動「事前」有某種承諾或「事後」有某種回報,換句話說,性活動不能(只)是肉體愉悅的手段工具而已,必須還達到某種社會功能,例如性活動是爲了交換終生飯票、傳宗接代、家庭幸福等等(例如有的夫妻情侶用性來促進感情,有人用性或自慰來紓解緊張或打發時間)。由此可見,將性活動本身視達到另一個目的之手段工具,並不代表從事性活動的人不道德相反的,還有人認「為性而性」,也就是性活動本身就是目的,才是不道德

    1b4 附記:浪漫情懷與浪漫主義(Sha, Seidman, Willams)

    · 馬克思主義的文化文學批評與傳播學者Raymond Williams在Keywords一書中指出浪漫(romantic)在現代用法裡至少有種脈絡,一個是羅曼史(romances),一個是浪漫主義運動。我在本文內所謂的「浪漫情懷派」,是前者「羅曼史」用法的衍生,而我把「浪漫(主義)派」保留給後者。浪漫情懷和羅曼史(愛情小說、愛情關係)的情懷分不開來,但是浪漫主義運動除了浪漫情懷外卻還有著從傳統和規範解放出來的衝動與想像

    · Richard在晚近的一篇文章"Romanticism and Sexuality"提出了浪漫主義運動的性/别解放面向:浪漫主義運動者其實熟稔當時的科學與醫學進展,從「性與生殖分離」的醫學趨勢看到「性不再是生殖工具」所包含的巨大解放能量,而在身體科學中,看到性慾不再只是肉體的也是心理的,大腦(心理)被性慾化了,這打破了身心分離論,浪漫派因而接受了「身與心的不分割」的新思惟。然而,這個新思惟是和浪漫派的另一股思惟,即「超越」,是互相衝突的——原來浪漫主義中本來有一股思惟重視精神靈性,主張心靈超越肉體(呼應著「愛超越性」),這預設了身心分離。現在,既然科學與醫學的進展打破了身心的分離,因而打破了「超越」概念,這對於性/別問題有著深遠的蘊涵,使得浪漫主義有了性/别解放的面向。

    1c 人格自主(Marshall, Nussbaum, Kupfer, Foucault, Solomon)

    1c1 性應該是相互的,賣淫的性沒有相互性

    · Marshall將「性應該是相互的」說法與物化(工具化)之說結合,注入了與人格自主相關的道德意含,這是對浪漫情懷派的改良;這種新浪漫情懷派對「性應該是相互的」所提出的另一種理由是說:性如果不是相互的,那就是將他人工具化,而這是道德上不對的。Marshall這個新浪漫情懷派的最大問題當然是:沒有相互性,不表示就等於將對方物化或工具化。這可以從兩方面來談:首先,有人可能會質疑,很多服務業的工作也都同樣是單方面得到滿足,或者將服務者物化與工具化,但是只要服務者得到適當的報酬,這就不是不道德的,也不意味著顧客不把服務者當人看;其次,Marshall對相互性的道德分析沒有區分「非賣淫的性/賣淫的性」,前者通常涉及私人關係,後者則沒有。Marshall把相互性設定人際性互動的必要倫理,恐怕還會造成另外一種不切實際:因為,在性交易的性情境中相互性反而可能會威脅到妓嫖雙方的自我人格。她認只要是「性」,就會觸及人格自我的問題,所以不必區分性所發生的脈絡是否私人或商業。我的反駁則是:不只商業的性服務,其他的商業服務都普遍存在著自我人格的問題;而其中很基本的倫理則是避免私人關係中類似相互性的要求

    · Marshall和很多女性主義者都批評「性就像吃飯一樣是基本需要」這種說法,她們認為這種說法忽略了嫖客的性滿足有時不是只來自射精高潮(即,嫖客的性滿足不是像吃飯滿足飢餓那樣簡單),而還同時涉及了征服或佔有「女性自我」的想像,而這便預設了妓女必須是有人性的主體(充氣娃娃或機器人通常是不能代替活生生的妓女的)。可是Marshall之前才主張「缺乏相互性的性交易,就是嫖客否定了妓女是有人性的主體』,這便產生了一個矛盾:「嫖客似乎同時慾望他所從事的行為所否定的。其實,另一個更為合理的解釋是:性,不論商業與否,都可能變成佔有自我的管道(這也是Marshall論証的出發點),而相互性的性愛比非相互性的性愛更容易近用(access)自我(所謂「強姦只能佔有身體而無法佔有心」之類說法即是證明,「在愛情的性結合中獻出了自我」的通俗說法則是另一個證明)。說得淺白一些:如果說嫖客慾望的是一個有主體性、有人格的妓女,因這樣才能佔有妓女的自我,那麼正是因為性交易的非相互性,才使得這個佔有的過程常常不得成功,這才是許多嫖客覺得嫖妓的性品質低落之原因,而「非相互性」卻使得妓女能夠成功的維護自我人格

    · 上述說法還可能來自另一個更廣泛的想法,即「非相互性的一般服務(如目前服務業中普遍的服務工作),都是將他人物化或工具化」。Marshall匆匆地否定了這個想法而未深究,但是我認為若不深究此一想法,而只是像Marshall樣將性服務與其他商業服務任意區分開來,其實反而掩蓋了兩者的共同性。首先,關於「相互性」:當我去餐館吃飯,廚子與服務生都來滿足我的食慾,但是假設她們也都很餓,尙未吃飯,在這種狀況下,如果我堅持讓她們吃飽飯才來服侍我,那麼我或許是個很有同情心的人。但是如果我繼續吃飯而不顧及她們的食慾滿足,那麼便是缺乏相互性,我的用餐因而是道德上錯誤的?即使人們從事同一個理應是「互惠性」的活動時,人們並不因此有相同的目的或價値排序,也不必以同一方式對待彼此或要求雙方都得到同樣結果的待遇。這箇中的道理很簡單:不是所有互惠活動都是「你幫我搔背癢我幫你搔背癢」這種形式,因人們可能有不同目的,或者有輕重緩急不同的價値排序(例如服務客人賺到錢比此刻立即填飽肚子更優先重要),故而在這個活動中各取所需、並有各自的對待方式而得到不同的待遇。所以我們不能以簡單的「是否雙方都得到同樣性質的足或是否都企圖满足對方」這個單一標準來評估所有的互惠「性」活動。

    · 其次,關於「工具化」:在大部分服務業中顧客把服務者當作工具,來滿足顧客的需求,同時,服務者把顧客當作手段,來滿足其謀生的目的,都是合同(契約)關係,似乎沒什麼不對;但是這種直覺反應,可能未能深入批判地反思合同關係的脈絡——在特殊的情况下,如果發生合同關係的社會脈絡不能符合正義或道德的條件,那麼這個合同就可能成為不道德的工具化狀態。例如,前述餐廳例子中的廚師與侍者已經數日未進食(假設因爲貧富不均與饑荒),那麽我不顧其飢餓而繼續吃飯,就可能有牽涉到更廣的不正義狀態

    · 有些馬克思主義者將所有的勞動/服務合同都視為不平等社會下的虚假自主/不公平合同,同樣的,許多女性主義者也將所有的性勞動/性服務合同視為不平等社會下的假自主/不公平合同。不過無論自由主義全盤肯定所有合同,或者馬克思主義全盤否定所有合同,都是太輕率而缺乏對個別合同做具體分析。Raymond Belliotti Good Sex一書中便會針對自由主義與馬克思主義的這個缺點,而論証從社會脈絡的不正義來普遍性地論斷所有合同均不道德,是過於簡化的。由於這涉及其他更複雜且和本文沒有直接關係的問題,我將不追究下去,而只集中在那些想直接從「相互性」與「工具化」導衍出性道德的看法。

    · 「性應該是相互的愉悅滿足」這種倫理要求,乃是當代在女性情慾發聲後才出現的政治主張,但是它是否應該成一個普遍的道德要求呢?連有些女性主義者也抱怨「性應該是相互的愉悅滿足」的要求太強,使性高潮或性愉悅成為女人的一種負擔,使女人在扮演賢妻良母之外還必須力求性生活的滿足。即使將「性應該是相互的愉悅滿足」限制在雙方意圖(intention)上(亦即,雙方不必實際上達到相互滿足,而只需要有善意,意圖讓對方滿足即可)這也是無濟於事的。因為對於很多性冷感、或「今天對性沒興趣」的女人而言,即使是對方善意的意圖,也會造成一定的心理壓力,這使得女性有時不得不裝高潮。更何況相互性的要求還不只是性互動中一個「文明舉止」的指標,還竟然是道德要求!但是為什麼「性應該是相互的愉悅滿足」,而非滿足自己?會不會是因沒有相互性的話,會使對方因穒感覺被利用而自尊受傷害,或者這就必然是將對方物化或工具化?假設一个男性過去從來不知道女友有S/M或口交的癖好,今天只是聽命女友,他並不知道這樣做是否能讓女友愉悅,因為他根本不明白女友今天在搞什麼鬼(他猜或許只是想出題目整他或試驗他),他只是想應付打發女友,然後等下好去辦别的事。在這種情況下我們甚至不能說他有讓女友性快感的意圖,但是我看不出來這樣的性互動是不道德的。事實上,賣淫的妓女在心熊上正和這名男子相去不遠。如果由於性互動缺乏相互性而使人失去自尊,那麼這個性互動或許是不道德的,但是如上所示,並不是所有缺乏相互性的性互動都會使人失去自尊或威脅侵害到人的自我

    · 性並不一定直接與自我尊嚴、自我價值相關,性可以只是一個待解決或待應付的問題和需要。性互動和其他互動的意義是一樣的,並不那麼深刻地關乎自我。那些因為社會化(性壓抑)或因自身的興趣關懷與另有生活重心,而性趣缺缺、不重視性生活的女人或同性戀的女人,對她們而言,在日常生活中與其丈夫的公式化或平凡的性互動中能否達到相互性並不是重點,但是,她們與男人的性互動往往有著交換的意義與功能互惠的交換不意味著相同事物的交換。在一個互惠的性活動中,並不是雙方都要得到性滿足或者雙方都以同樣方式來對待彼此,才稱得上「不把對方當工具而是目的」。在互惠性質的性交易中(例如不是白嫖而是有價交易),由於妓嫖雙方有不同的目的動機,故而無法用同一個衡量標準來看待兩人的行为。更簡單的說,我們不能因妓女沒有得到性滿足,或者嫖客沒有對待愛人般地對待妓女等等,就斷言這個活動是不道德的「將他人當工具而非目的」。

    · 性道德的內容是什麼?本文所論証的主題是否定了「相互性」是性道德的要求,但是這不表示性活動不存在其他道德要求:但是基本上我认为「性行为的道德評估和其他行为一樣」,亦即,沒有性道德的存在。性,無須道德,亦即,無須專屬於性的、只適用於性的道德

    · 性交易,就像所有的交易一樣,當然可能會發生不公平的或有違相互性的情形(例如白嫖)。而且正如前述性交易的契約或合同(contract),也像所有交易的合同一樣有可能是有瑕疵的,例如不是建立在雙方真正的「合同」之上,不是真正兩相情願的自由交易。究竟在制度上如何能很實際地保障性交易的公平?對於這個問題的答案,我認為至少可以先從下面這個一般性的問題中尋找:「如何能很實際地保障所有交易的公平?」

    1c2 賣淫是自我貶低(自我放棄潛能)

    · Kupfer所謂的自我貶低,更精確地說是不尊重自己缺乏或放棄自尊:當我們的行不能符合自己設立的標準,我們不努力去變成我們希望的那種人,我們就是「不尊重自己」。這個自我貶低的觀念乃是建立在人格自主的觀念上,它假設「自主的生活」蘊涵著:利用自身能力去選擇與改變我們的生活,以符合自己的期望或標準

    · Kupfer如何把上述的缺乏自尊觀念應用或連結到賣淫呢?之中的關鍵乃是現代的「性(sexuality)」的觀念:現代的「性」乃是創造與界定自我的場域。這是M. Foucault與當代社會理論文化研究,以及同志研究等不斷闡述的觀念:性不是性交的行而已,而被認是自我的特質或屬性,像喝汽水並不使我們成汽水人,但是與同性發生性行卻變成同性戀。這個由單純性行為的性(sex)轉變「表現自我」的性(sexuality),正如Foucault在The History of Sexuality所顯示的,乃是一個歷史的過程,是一個透過知識與權力交互構造的結果,Foucault則藉此指出現代社會中隱蔽的權力操作(將我們塑造為容易被權力管理的獨立個體),Foucault並不把性與自我的任何特定連結方式當作「道德理想」(ideal)來看,例如性行無論導致自我認同異性戀或同性戀,都是權力的隱蔽操作,並無高下之分

    · 近年來,企圖「修正」Foucault的A. Giddens避開了性與權力的隱蔽操作問題,更「光明面」地(即強調行動者的能動性)看待性與自我的關連,Giddens指出现代的性(sexuality)能夠被開發培養,促使自我能反思,進而塑造自己。在我看來,Kupfer的思想其實是挪用了像Giddens這類的說法,但是更庸俗化地(vulgarize)將某一種以性來塑造自我的方式當作「理想」,這個理想也就是充斥在基督教傳統文化與美國通俗連續劇中的性模式:亦即雙方藉著愛與性來揭露自我,交流自我以形成親密;在這個過程中我們更深刻地認識自我,也同時界定著和創造著自我。這個理想方式的性愛不是像賣淫一樣毫無選擇地與人性交,性侶的選擇是建立在對方的吸引力上,這反映了我們的自我(自身的品味、興趣性格)。所以如果我們的性愛模式接近這個理想模式,那麼我們就善用了我們以性來定義與創造自我的能力或潛能,如果我們沒有善用或者浪費這個能力,那就是缺乏自尊

    · 但是(iv)「性會自然地引發親密」這個斷言是歧義的,它可能意味著(a)「性引發親密是自然的(理想的)(某種自然目的論或價値論),也可能意味著(b)「性自然而然地導致親密」(因果的經驗事實)。Kupfer的最大問題是他顯然沒有意識到(b)不是真的,因為性和其他人類互動一樣既可能導致不同程度的親密,也可能導致不同程度的疏離,我們没有理由說哪一種結果是自然的或理想的——除非我們先設了(a)。

    · Kupfer觀點的一個奇特蘊涵是:不为任何高尙目的而禁慾的人,也是自我貶低,因他浪費了性的自我定義之潛能。和上面最後這一點相關的有三件事實,第一、Kupfer未提及但是應該也是其論點所蘊涵的,即,他必然是反對經常自慰的:「習慣性自慰是自我貶低」這個古老的教條竟然又在新的性建構論屋簷下重新出土了。因類似的原因,多人性愛也因難以交流而會被視爲放棄自我創造的能力。第二、如果因為性壓抑的制度而迫使人們禁慾,而且這種禁慾沒有更高尙的目的,那麼Kupfer會同意這是一個應該被譴責的制度。是由此我們可以看出Kupfer說法的部份蘊涵和性自由派鼓勵人們「開發培養多元的(包括非生殖的)性」竟然是一樣的,而且Kupfer還將此變成道德責任!(只是性自由派是了性愉悅的本身而去開發性能力,但是Kupfer則是了親密交流與定義自我)。

    · 這個觀點的預設:「人對自己有道德義務」也可能是有問題的,因為後者這個預設通常蘊涵人應該戮力去實現某種道德理想、特定價値標準或天賦能力,這似乎與強調個人自由選擇、人生目標與多元價値的社會格格不入。故而我同意Stewart的「人對自己没有道德義務」的看法,而且他認自我貶低(不要臉、自甘墮落、不保護自己隱私等)不是道德問題,而只是審慎判斷的問題

    2.法政(與經濟)哲學

    2a 親權保護主義的反娼說法(Primoratz, Richrds, Bromberg, McElroy)

    2a1 賣淫有職業風險與傷害

    · 正如Primoratz所指出的,所謂賣淫的職業風險多半只能適用於以當面性交的賣淫業者,對於其他形態的賣淫並不適用。例如,電話或網路性交者就沒有性病或顧客暴力的危險。可是幾乎所有性工作都同樣地(可能以不同法律)被查禁或箝制。因此,親權保護主義必須清楚界定足夠嚴重的職業傷害與賣淫方式的因果關係,才是個有意義的主張

    · 賣淫的職業傷害,就像其他有職業傷害或風險的行業一樣(如探礦),可以藉著改善外在環境與除社會污名來消除傷害或降低風險,妓權人士所一向鼓吹的除罪化就有這種效果。Nussbaum則將賣淫與拳擊做比較,指出拳擊所涉及的暴力風險遠遠高於賣淫,而且還會把暴力光榮化,但是卻沒有像查禁賣淫一般地查禁拳擊。最明顯但也是常被反娼人士忽略的事實,就是賣淫的職業風險中,很多是禁娼法律或管制本身所帶來的(例如警察暴力與「白嫖」)。值得一提的是,女性主義一直也在其話語(論述)中表達家庭主婦的「職業傷害」,這是像《閣樓中的瘋婦》、《覺醒》等等數不清的著作所表達的,但是這並不能構成禁婚或涉的理由(至少從未如干涉賣般地干涉婚姻)

    · Primoratz回應的策略是先區分「弱」親權保護主義與「強」親權保護主義的不同。弱親權保護主義意味著:如果一個人的選擇不是完全志願自主的(例如,能力有永久性的殘缺,對某些重要事實的無知,或遭到強大心理或社會壓力),那麼外力便可以干預介入強親權保護主義則意味著:即使這個人的選擇是志願自主的外力仍然可以介入或保護強親權保護主義並不認为「個體通常最能判斷什麼是對自己最好的選擇」;由於強親權保護主義是對個人自由的一個嚴重傷害,因此不足取。很明顯的,弱親權保護主義才有足夠的理據干預一個人在不當時機不審愼地選擇賣淫,例如一個未成年人可能會因此永久地傷害其生的良好性生活。但是不論如何,弱親權保護主義本身並不反對一個人選擇賣淫為其終生職業。Richards從另一個角度來檢視親權保護主義的反娼說法。他首先認為,只能在「會產生嚴重不良後果的非理性行爲」時親權保護主義方可介入。更詳盡地說:(1)「非理性」乃指著:會使當事人達不到自己想要達成的人生目標(不過這些人生目標本身可能非常與眾不同,不能用一般常理來判斷其價值,更不能是親權保護主義干涉的對象);(2)非理性行為的後果必須是非常嚴重(造成死亡或永久傷害)和系統性的(因缺乏能力、或未發展出足夠能力),易言之,如果不是因缺乏能力,而是有意選擇,那麼也不應該被親權保護主義所干涉畢竟我們要給人從錯誤中學習與成長的空間,才能達到成熟的自主。從上述Richards解釋親權保護主義的適用條件來看,就一個成年人的職業選擇而言,沒有足夠的親權保護主義的理據可以干涉賣淫。因選擇賣淫並不是非理性的,Richards說「甚至有時是太理性了」他所持的理由大抵上是因為很多女人是為了特定財務或社會目標而賣淫,目標達到後就放棄賣淫,此外,由於相對來說,賣淫的收入頗豐,許多女人可以藉此逃離沒出路的、壓抑的鄉野家庭或異性戀婚姻,而進入都市享受多采多姿的生活賣淫其實是很多女人在财務與社會方面,向上流動的方式這都是非常理性的。對於親權保護主義的反娼說法,我認為自由主義者的最重要策略其實是區分成年與未成年,而把親權保護主義的有效性只限定於未成年人。我認自由主義者一旦做此區分,親權保護主義的論証就失去力道了,其他的零碎辯論就都只是枝節了;畢竟親權保護主義的最佳適用對象乃是被認爲不能自主的未成年人

    2a2 傷害賣淫者的情感生活

    · 在不能改變納粹極權的情況下,自由言論會招致情緒生活的全面混亂不良(因會被納粹迫害等等),但是這不能證明自由言論是道德上有錯的,應該被禁止。所以,當我們考量賣淫是否道德上有錯、是否應該禁止時,我們不能因無法改變人們的成見與歧視所招致的后果而認定賣淫有錯

    2a3 「所有賣淫者都是受害者」的事實根據?

    · 美國妓權團體COYOTE的成員Sarah Bromberg會寫過一篇文章,將性工作者分成九類:(1)不幸陷入貧窮但情感上能忍受;(2)出生即貧窮且缺乏教育;(3)被綁拐強迫;(4)道德意識薄弱且「交友不愼」(這四種類型符合某些女性主義者講到被暴力相向或被惡待等職業傷害的受害者);(5)性格上冷酷無情但頭腦清醒、無道德觀念;(6)智力低下,身體心理有些問題;(7)覺得賣淫簡直是如魚得水,可能是代代相傳的家庭親族事業;(8)非常聰明、有性吸引力,能抓住機會變成高收入,結交有錢有勢之人來避免危險;(9)性格上尋求危險與挑戰的藝術家、詩人、作家、社運份子,有冒險精神,想測試社會的底線,除了賣洷外還希望能夠啓蒙大眾改變對性工作的看法

    · McElroy指出流鶯是一般人印象中的妓女形象,也是被警察逮捕有案底,被社會工作輔導的對象。流鶯的工作環境使得她們和一般被認定的賣職業風險(如嗑藥暴力、警察惡待性病等)密連結在一起。

    2b 社會效益與權利(Richards, Alexender, Ullerstam, Kaplan)

    2b1 犯罪與性病、破壞家庭(通姦)、道德情戚的冒犯

    · Richards嘗試反駁了這兩個說法。關於助長犯罪他的反駁如下:第一、賣淫合法化反而可以更公開的監視,能有效打擊暴力或詐欺;第二、罪犯的污名反而藏污納垢,或強化藥物依賴;第三、賣淫和黑社會的牽連是被賣淫地下化所豢養的,因妓女當然想要尋求保護,免被法律迫害。

    · 由於妓女被想像與污名爲「髒」,也就是性病大全的污水池,所以性病傳播的責任很快地就歸罪於妓女。然而,人們從未追究嫖客傳染性病的責任,特別是嫖客拒絕戴保險套的情形(非法的妓女則缺乏法律保障來保護自己)。由於生理構造,男人傳染某些性病(如愛滋)給女人的機會遠大於女人傳染給男人,但是只要講到賣與性病,人們總是責備妓女傳播病毒。不過,以性病傳播為理由來禁止賣淫可能有違反人權的疑慮。因為不安全性行才是感染性病的最相關因素,那麼這是否意味著國家應該禁止不安全性行為(而會干涉私密的自主選擇或兩願行)?由於不安全性行為的大宗,不是賣淫,而是婚內性行為,故而是否眞正該被禁止與懲罰的是性病患者從事不安全性行为(不論是賣淫或夫妻婚內性)?若從性病的社會效由來禁止傳播性病的行為,那麼這是否只是對性病另眼看待?還是應該要一體看待其他傳染性的疾病?也許一場大規模的流行性感冒所耗費的醫療資源、經濟損失遠勝過於同一時期淫所造成的性病,這是否意味著政府也應該要禁止流行性感冒的傳播行,例如限制病患外出的行動自由等。總之,如果要從性病或犯罪等社會效益(成本)的角度來反對賣淫,那麼同樣的社會效益論証可能會顯示合法化或管制賣淫更符合社會效益/成本(降低性病與犯罪)

    2b2 賣淫者的人權:執法與司法機構的侵害

    · 從社會效來反對賣洷的觀點往往還忽略了因取締賣淫而導致的人權問題。這可以從三方面來談:第一、從娼賣淫或性工作乃是個人的權利;第二、執法與司法機構的不當歧視造成賣淫者人權受到侵害;第三、社會制度與文化的歧視也造成賣淫者人權受到損害

    · 我們知道,人的完整權利基本上乃是建立在人的自主能力之上,自主就是能夠運用理性去計畫與選擇自己的生活方式與目標國家或社會不能剝奪個人的自主,不能禁止個人選擇自己想望的生活方式與價値目標。這裡談的自主能力不是實際的狀態,因為有些人在實際狀態中缺乏充分有效的自主能力,例如過去的大部分女性因依附男性與家庭,活在私領域中,沒有受教育,不識字,缺乏知識與政治常識,所以過去的大部分女性在實際狀態中缺乏充分有效的自主能力;但是這些理由不能構成剝奪女性投票與參與政治的權利(歷史上反對女性參政的人所持的就是上述理由)。同樣的,貧窮或生活環境欠佳等等也不構成剝奪人們選擇某些低賤職業(如性工作或幫傭等)的理由——我們不能說:由於貧窮的人在實際狀態中缺乏有效的自主能力,所以貧窮的人沒有從事賤業的權利(亦即,應該禁止或取締賤業)。如果從事賤業(如卑下勞動或低階服務業)的貧窮當事人向國家疾聲高呼「自己缺乏有效自主能力去選擇職業」,那麼國家應該給予協助來實現此人的權利(找一個較好的工作)。諷刺的是,國家往往對這類要求充耳不聞,痛斥這是左派思想,並要大家尊重自由市場經濟的勞動供需,有時則把賤業的工作轉嫁給外勞,而從未考慮「自主能力」問題。但是另方面,國家對於妓女聲稱自主選擇從娼,卻根本不尊重,非要以家長保護主義之姿來取締賣淫,看來國家絕不是在性道與價値上中立的,而根本就是社會控制的一環,所謂「国家中立」云云基本上是紙上作業。

    · 從上述對人的權利的分析來看,性工作乃是一個人的權利,因這是自主的人的職業選擇或生活選擇。由於性工作的污名與風險,選擇性工作往往會造成(比選擇其他工作)更高度的反思性,也就是往往經過考量(deliberation)才決定從娼賣淫,這種反思性或考量是自主性的標記

    · 警察或執法機構對性工作的歧視甚至侵害人權,其根源乃是由於司法機構為了限制與取締賣淫,勢必會侵害有犯意者的公民權與合法權益,並且會造成濫權現象。舉其大端的有以下數類(主要根據「台灣經驗」):第一、在沒有發生犯罪行前就採取騷擾、威脅或逮捕的行為;第二、警察取締、盤與騷擾性工作者的權力,不但不尊重性工作者的公民權,往往給予警察暴力相向與性侵害的機會,性工作者往往被迫行賄或被迫發生性關係,否則面臨被罰歀、監禁;第三、跨性別的性工作者又因爲本身的變装,給予警察更多騷擾、盤查、嘲弄羞辱獵奇的對象,並且由於有新聞價値,警察會通知媒體;第四、性工作者常常面臨有偏見的司法人員,往往會單憑警方的一面之詞而被定罪;第五、正如Johnson所顯示的,司法查禁賣淫時不可能以真的發生性交來作取締或起訴的根據(即法規禁止警察「白嫖」),因此只能由言辭來推論犯意,這是極為不合理的(有時候獅子大開口擡高價碼,只是爲了讓對方知難而退);第六、由於警方取締賣淫常常會使用誘捕或構陷的手段,這既違反法治精神,也造成對一般人權的威脅如果青少年被國家司法假設為不能自主的、需要保護的人,那麼青少年的意思表達便不能視為自主意願,因此警方的誘捕青少年就應當被視為「警方脅迫或誘騙或教唆無充分自主者犯罪」,從事誘捕的警方才是罪行的正促成者;第七,台灣與美國對於有案底的性交易者,都視「累犯」,在詮釋累犯的行為方面或者盤查逮捕方面,都有很大的彈性,這也構成受刑人的人權的侵害;第八、法律禁止娼館,且被抓後的成本太高,所以許多妓女不敢聚集一起在固定室內賣淫,而被迫上街,這使得賣淫成高風險、缺乏同行互相保護的行业,因而無法免於恐懼且易受傷害(容易成為暴力或犯罪的犧牲受害者);第九、所有這些侵害性工作者人權的現象,均起於性工作被罪刑化。但是性工作的罪刑化,除了會因為取締賣淫而造成上述的人權問題外,還會衍生其他周邊犯罪現象,例如黑道控制、警察收賄與抽成等腐敗現象。對於性工作者而言,最嚴重的就是使性工作者無力對抗犯罪;第十、有些國家的立法還會懲罰仲介、嫖客或保全,以如此便可以遏制性產業,這種做法錯誤地假設仲介嫖客或保全都是剝削者、壓迫者、父權支配者,事實上任何商業交易活動都少不了仲介、顧客或保全,這些角色不但有益於交易的效率、秩序、安全保障,還在某些情況下可能提供工作者情感的支持立法懲罰或逮捕仲介嫖客或保全,不但會影響性工作者的生計、營運與安全還可能會影響性工作者的家人、同伴、親密伴侶等情緒生活

    · 性工作的除罪化——意味著常態化的國家保障交易秩序(例如警方平等無歧視的保護)將帶來性交易市場的趨向自由化(一如目前其他各類交易的市場),因此原本可能存在的(寄生於地下或非法結構內)不正當剝削與壓迫,以及不合理的工作紀律、勞動條件等,將會被市場機制所消滅或補償。當然,性工作仍然會像其他工作一樣存在各類不公平問題,需要工運工會、工人權利與相關法的保障

    · 性工作的被歧視,也就是賣淫的污名——反娼更強化倡妓污名,倡妓污名帶來歧視,歧視則造成侵害人權。在現代,性工作者被污名與歧視還有另一個深層原因:賣淫或倡妓已經被當作個人的一種身分特色,一種人格特性,被當作內心性格的表達(如淫蕩為錢不擇手段無羞恥感、犯罪或偏差心理、心理創傷、人格不健全等),而非僅僅是一種外表行(就像去速食店打工)。因此妓女不只是因她們做的事而收錢,而是因她們是妓女才收錢。這個現象乃是一種「性」的歧視:因人的性行為不被平實地當作其他一般行為來看待,而被認爲是顯露內心靈魂與道德人格的表徵,可以追溯至童年或家庭或心理因素。這種由性行為而擴張到行為者整體的現象之所以是「性歧視」,乃是因為就像種族歧視或性别歧視,人們的判斷由單一的因素(膚色、性別)擴張到整個人

    2b3 性權:追求幸福、基本需要、定義自我、發展能力

    · 如果性慾望完全都是被社會建構的,那麼這個主張太過頭了,也無法解釋被建構的「原料」或「基礎」是什麼或來自何處?因此比較合理的建構論必須承認:確實有非社會建構的性需要存在,但是對應於這個性需要,社會或許有不同方式的安排來滿足這個需要(例如多夫一妻制的婚姻,或者從小鼓勵並開發自慰,不分同性戀或異性戀等等),並且這些安排也會建構出不同慾望及其正當性(例如同性戀是不正當的、外遇是正當的等等)。因此,目前我們社會的性安排或性建構是否能夠滿足所有人的基本的性需要?能否做到平等或公平等等?我的立場不是認為存在著「先天自然本能的vs. 後天社會建構的」性需要。性是社會的建構,但是會存在著從现有社會建構中逃逸出去變異的性慾望

    · 提倡性權的Lars Ullerstam對於賣淫的主張就是從考慮「性機會缺乏者」出發的:他認應該建立伎院,這是個人道的職業,而且要保障其工作環境和雇傭條件。在伎院中,青少年可以有打折優惠,五六十歲但是情慾旺盛的女人可以有機會和年輕男伎邂逅,另外還要有為醫院、精神病院癱瘓者、家中臥病在床者老人等服務的流動伎院,也可以提供像手淫、脫衣舞等服務。這些流動伎院的工作者可被稱「色情撒馬利亞人」(Samaritans即,聖人般的行善者)應被社會所高度推崇

    · 可能有些人無需性權,例如不覺得自己需要性滿足,不需要追求性以得到幸福,不需要正當的性滿足也可以擁有自尊地定義自我,或者認為自己的性滿足能力天生就不是重點能力。這些自認性權無用的人是否真的不需要性權?還是因為社會結構性地壓抑性權(例如性壓迫社會中的父母教養。學校教育文化與社會制度國家法律等都可能會讓某些人較無性慾或不需要性滿足亦可追求幸福等)?

    2c 限制市場論(Ericsson, Anderson, Radin, Satz)

    2c1 賣淫使社會更商業化

    · 恐懼是否會有骨牌效果使得女人所有的特性都被商品化,或者恐懼傳統女性角色的商業化使得資本主義市場關係侵入家的私密領域;但是我認為身體的商品化同時也對許多人造成解放效果,因而反對身體某些功能的商品化,可能不是真的反對商品化,而是反對身體解放如果真的要遏止身體的商品化,那麼便應該促成身體的解放,使得商品化失去動力——如果現有的社會安排便可以满足其需要與慾望,那麼當然沒必要擁抱商品化或市場

    2c2 性應該是非賣品

    · Ericsson立刻澄清說:賣淫賣的不是身體或陰道而是「性服務」!因為如果賣淫所賣的是自己身體,那麼她就不是個妓女而是性奴隸了。Ericsson這個論點非常重要,這不但是許多妓權人士強調的重點,也是後來Pateman所要致力反駁的,後者就是要說明什麼賣淫者其實是個出賣自我的性奴隸(參見本書3e8)。和浪漫情懷派較不同、而和社會生活的商業化密切相的另一個反娼說法是:市場交易應該有限制有些東西是不能賣的,性就是其中之一

    · Debra Satz在批評Anderson時,以更清楚的方式陳述了Anderson的論証,亦即,有些比較特别的好東西(goods善品)與人性的昌盛親密幸福密切相關,不能放到市場上去買賣,乃是因市場化或商品化會使好東西變質。在這個意義上,市場不是中性或中立的機制,是會改變或滅這些好東西的社會意義

    · 骨牌理論假設了有價與無價的觀念不能同時並存,可是事實上,對某物的商品化的理解和非商品化理解,不但作「争戰的觀念」(contested concept)在社會上存在,也同時在個人的内心中作為「(內在衝突的)多元意義」(internally conflicted or plural meanings)而存在。至於「商品化的性」與「非商品化的性」在社會觀念中的争戰,或在人內心中的衝突,是否如骨牌理論所言商品化必然勝過後者?Radin不以為然,她認爲商品化與非商品化可以廣泛地共存;故而她提出了不完全商品化(即,部份的市場不可讓渡性這個相應的社會政策)。目前社會對於性有很多不同看法。人們的性經驗與態度有著很大差異:有些人把性當作神聖的結合,有些人則把性視為無所謂的娛樂運動,有些人覺得性就是為了交換等等,但是這樣的差異是可欲的嗎?同時並存是對社會不利的嗎?

    · 我對Radin的批評,簡單的說就是:某些少數人具有非常不一樣的「人性」(因而有不同的價値觀與人生計畫和目標),他們的自我實現對其他多數人而言是原有關係的全面改變。如果現在這些「其心必異」的少數人藉著市場與商品化來實現其與眾不同的自我與人性,既然市場不是中立的自由競争,那麼其他人就要用非商品化或限制市場之類的手段來壓抑這些少數人。毋庸諱言的是,這個壓抑含有維持目前社會結構的社會控制目的。但是這些少數人的變異人性基本上是現有社會結構的產物,他們的變異特色也是他們在社會上權力争戰的一部份(争戰的觀念或争戰的商品也都是這個權力競逐的一部份)。畢竟,一個社會中作規範的正常人性,總是社會中較有權力者的人性。因此即使如Radin構思了一個人性理論作壓抑這些變異人性的理由,我們還是有理由懷疑其背後的權力意含。所以從形上的人性理論來考慮性的商品化是不夠的。還必須考慮性的權力層面以及整個社會的權力關係和歷史發展。

    3.批判理論

    3.1 馬克思主義的反娼說法:賣淫是經濟剝削的(Belliotti, Ericsson)

    · 馬克思與恩格斯基本上把婚姻和賣淫當作連續體,也把賣淫和一般的勞動當作連續體。「賣淫只是勞工出賣自己的一種特定表現而已」,恩格斯這句話表明了:賣淫無異於一般的勞動,一般的勞動也是賣淫。自由主義與妓權人士也都主張賣淫無異於一般的勞動,故而也應該享有一般勞動的合法地位與保障。這是可以從馬克思主義的賣淫說法中得到的一種「擁娼」的詮釋。

    · 馬克思主義對賣淫的批判乃是衍生自它對資本主義的批判,而不是對賣淫本身的批判;事實上,賣淫不比其他資本主義的制度實踐更好或更壞。雖然說徹底解決賣淫問題之道,歸根究底乃是廢除私有制。但是在廢除私有制之前馬克思主義如何看待賣淫,則有不少詮釋的空間傳統左派多認为由於馬克思主義對賣淫原因的理論分析是歸罪於資本主義,故而其評價是在目前資本主義社會,賣淫(和很多其他制度一樣)是錯的。馬克思主義可以做如下合乎馬克思主義理論的修正:像賣淫這樣的商品交換行雖然存在於各種社會內,但是只有在資本主義社會內特别發達,而且完全取得商品的性格,而非人身依附(如奴隸等非自由人)的性格。事實上,我和馬克思的相似處是:馬克思認所有的現代工作都是賣淫,我則認所有的現代賣淫都是工作

    3.2 女性主義的反娼說法(Ericsson, Green, Nussbaum, Schwarzenbach etc.)

    3a 賣淫是性別不平等(如賣淫者多數為女性)

    · 關鍵在於:女性從事「女人的」行業這樣的現象是否即性不平等的本身,還是只是性别不平等的一種表現(即在性别不平等社會中的一種現象,雖然有持或強化不平等的功能,但是同一現象也可能存在於性别平等的社會,而有其他獨立的功能,因此不屬於性不平等的本質或本身)?例如,在一個不平等的社會中,「服從命令(聽命權威上级)」或「收入高低不同」既是不平等的现象,也必然強化不平等;但是如果「服從命令」或「收入高低不同」本身就是不平等,那麼就應該廢除「服從命令」、「薪资差異」,以達到一個平等的社會。但是如果這只是在不平等社會中的一種表现,那麼即使在平等社會中,也可能還是會有「服從命令」與「薪资差異」的情形。馬克思與恩格斯認為即使在階級平等的社會主社會仍然會有權威服從命令的存在。這個問題其實可以回歸到:男女現存的許多差異(如陽剛陰柔等性别特質的差異,以及平均身高、體力、薪資、擇偶方式、性態度、人文或理工學科性向等差異),是否仍存在於性别平等的社會?這關涉到一系列問題,即,究竟現存的性差異是自然生理差異還是不平等社會中的社會建構之差異?這些社會建構的差異是否都是續持不平等?有沒有其他功能?這些其他功能可否獨立於持不平等的功能(即,不平等社會所建構的某些性别差異,是否可能繼續存在於性别平等社會中扮演另些功能)?總之,男女現存的許多差異,可能都是不平等的表現或現象,可能都會強化性别不平等,但是未必就是不平等本身

    · 妓權人士會認为:女性從事那些「女人的行業」並沒有錯(錯在於男女不平等因而使得那些行業低薪低賤),亦即,「女性從事女人的行業」只是不平等的表現,從事那些行業並非不道德,但是需要改變社會條件來改變那些行業的性别不平等表現。故而,反娼者若要證明上述妓權人士的觀點錯誤,就必須證明女人的行業(如賣淫、幫傭等)的存在本身就是不道德的——賣淫本質上就造成性别不平等。易言之,反娼者至少必須證明賣淫在任何社會中除了強化性别不平等外,没有其他社會功能(因此在性别平等社會中賣淫因沒有任何功能,就不會存在了)。這樣的證明還付之闕如。

    · 反娼者可能回應說:我們不需要證明賣淫是本質的性別不平等,我們只須證明在目前這個性別不平等的社會中,女人佔多數的賣淫會複製(reproduce)或強化(reinforce)性别不平等。「複製/強化」在最低限度上指著「造成」(cause)或者「意即」(same meaning as)。那麼,我們就認賣淫是不道德的。反娼者甚至可以强硬地宣稱,縱使女人的行業(賣淫幫傭、女體模特兒等)在未來的社會中和性別平等無關(因此不是本質上的不平等),但是任何女人的行業只要複製或強化這個社會的性别不平等,就是不道德的。對於這種非本質主義的反娼立場,我要留待下一章來反駁。

    3b 賣淫經濟上剝削女性(罰第三者與罰嫖?)

    · 從妓女與妓權的觀點來看,皮條客的存在并不經常是壓迫或剝削的來源,懲罰嫖客則只會嚇跑較優質的顧客。更有甚者,妓女之所以會被老或應召公司抽成剝削,往往是因為警察的取締或誘捕等帶來的風險。而不得不尋求老鴇的事先過濾與保護,至於第三者(仲介或經紀人、保全、馬夫等等)並不如反娼故事想像中的惡形惡狀,其實充滿各色人等(就像現生活中各種行業的第三者),甚至也有未成年者,有些還是妓女的朋友或親密者,在反娼社會中形成生命共同體,對於倡妓的情感生活與經濟生計非常重要所謂罰第三者的政策其實都是為了孤立倡妓,也避免因為仲介保全馬夫等服務分工而使得倡妓生意發達,立意在於遏止賣淫

    · 還有一種另類的賣淫觀點,往往和「羨女情結」或「恨女情結」分不開,有些男人(特别是下層男性或很想從事男妓的人),認賣淫是個好工作,認為女人兩腿一張就能賺錢。對這類人而言賣淫工作本身不會帶來負面心理,但是工作環境與社會形象才會帶來負面效果,但是後者有時是可以逃避的(如不被發現或不在乎羞恥)。從這種另類觀點來看,女人是利用了自身的本錢(是無本生意,因為身體是現成的),或者說是利用了男性的弱點(需要女人的性而願意付出代價),以致於女人不需要付出什麼代價就可以輕鬆得到金錢

    · 賣淫涉及的不只是性,也不只帶動出租汽車、宵夜餐廳、藥房、奢侈品、房地產出租、旅館業服裝、美容服務、小型服務業這些周邊商業而已,由於:(一)賣本身就會帶來觀光,(二)賣淫有輔助其他觀光娛樂休閒業的加乘效應(例如觀光名勝、賭場等地會因賣淫的存在而更加吸引人潮)。這不但使得當地妓女收入大幅增加,妓女的家庭成員或下層民眾也容易找到工作,而且會帶來整個地區的經濟繁榮,在文化上則促進性寬容與性開放的風氣

    3c 保守女性的「女性觀點」

    · 西方早期保守的女性主義主張禁娼,希望藉由禁娼來鞏固傳統一夫一妻家庭與保護小孩,克制男性的「性」,讓男性與女性一樣貞潔。Green認這一點的蘊涵到今日還有其有效之處,亦即,「強化男性作為父親的責任」和「女人/母親和男人有同樣權利」是一樣重要的。Green這種保守女性主羲本質上就是異性戀的女性主義始終環続著男人一爱情一婚姻一家庭,其核心永遠隱藏着對男性的愛恨糾葛,因而如何男人成為「好男人一好丈夫一好父親」總是其性政策的核心關懷

    · 傳統人士與保守女性有一個很常識直覺的性道德說法:「性若非發生在婚姻與愛情之。就是把對方當作工具」,這個版本的大致意思是:如果某男與某女發生性關係而沒有生婚姻的承諾或保障,那麼這個性行其實只是「玩玩」對方,也就是男把女當洩欲工具。這個版本雖然粗糙,但是我疑它其實是保守女性與傳統人士提出的「賣淫是將人當工具而非目的」這類說法的真正「原型」或社會心理基礎。另一個類似的賣淫性剝削說法則是:原本男人必須以婚約才能換取的女性身體,卻可以透過賣淫而取得。從這類說法我們可以看得出來傳統(人士)的道德觀其實有個歷史的面向或眼界,上述這類說法的歷史社會背景是女人不能獨立,必須以貞潔的性來換取男性婚約的社會。之所以稱這類觀點為「傳統」,正是因為它們多少屬於過去的時代,所以它們對當代男女兩性的狀態與社會形態有某種不合時宜的預設,但是因當代現實社會中仍然還可能存在這些過去的部份殘餘形態,所以傳統性道德觀仍然反映了現實一些人的觀念如果保守女人處於這種弱勢位置而沒有其他選擇,那麼她們個人接受建立在「公平交換」的「性必須隨著婚姻」觀念,倒也是無可厚非的。只是這個觀念不應該強加於其他女性,同時也不必太嚴苛地看待同樣自認進行公平交換的妓女

    3d 賣淫壓迫女性

    3d1 賣淫是女性被壓迫的結果

    · 反娼女性主義對賣淫的分析通常只有性權力的單一角度,近年來,也開始從種族的角度切入,但是卻鮮有從性權力關係入手者。這是反娼派女性主義的最大盲點,也是整個賣淫倫理争議的一個閼鍵所在。以下先讓我針對這點做簡單討論:賣淫之所以被當作最低賤之事,乃是因對「性」的壓迫,因只有對性充滿歧視與禁忌的社會,才會貶低賣淫,以致於女性從事賣淫者也連帶地被貶低。但是賣淫被貶低、性(濫交等)被歧視只是因性别壓迫嗎?顯然不是。現代同性運動與其他性解放運動的興起區分了性壓迫與性别壓迫的不同,兩者雖然關係密切,但是還是分屬於不同的壓迫關係。既然賣淫不只是性别壓迫的結果,而有很多複雜成因,因此我們就不能簡單地說賣淫本身是錯的、需要被廢除。例如從性壓迫或階級壓迫關係來說,改變一些社會條件之後,卖淫可能是達到推翻性壓迫體制的手段,或者可以成下層階級的良好謀生工具。當一個現象有複雜的成因時,往往有很多內在矛盾與衝突,像女性主義者的反抗性别壓迫(如打壓賣淫),卻可能變成性壓迫或階級壓迫。例如譴責賣淫,可能會強化某些底層階級族群的污名(因為那個底層階級族群是賣淫人口的大多數),同時,譴責賣淫也往往就是歧視與污名某些性模式(如性作為交換互惠、與多個陌生對象性交、婚外性,等等),因此譴責賣淫就可能形成性壓迫

    · 更有甚者,所謂「賣淫是性別壓迫的結果」有可能意味著賣淫是性别壓迫的效應(efficacy),也可能意味著賣淫是對付性别壓迫時所產生的適應(adaptation),例如,有石頭壓著人們,人們感到痛,這時的痛就是一種被壓的效應,但是如果人們逃避,此時的逃避就是一種被壓的適應。痛的效應固然是不好的,但是逃避的適應是否不好,還是利弊參半?那還有待更進一步分析。

    3d2 賣淫是壓迫女性的手段

    · 包括Ericsson在內的自由主義與某些擁娼女性主義者,都會認為性別壓迫的重要手段可能還是婚姻家庭這些主流建制,而不是賣淫或色情這類邊緣行為。而所謂女體廣告,根本比不上成千上萬女人在街頭與每日生活中為了求偶而全心用力地打扮外表與管理身體(如做出端莊賢淑、溫柔婉約嫵媚含羞雙腿併攏、目不斜視、規矩自持、維持身材等等)的「活廣告」女性主義若要解放女人,最好搞清楚壓迫的輕重緩急。但是激進女性主義流派卻認「性乃是性別壓迫的最核心手段(或至少是重要手段)」,從這個路數的女性主義看來,男人對女人的性的剝削利用(如賣淫)乃是性别壓迫的核心手段,因此必須廢除賣淫才能解放女人。這樣的主張本身除了理論層面的說外還摻雜對於性的戒愼恐懼與厭惡排斥,這些情感既源於自身的生活,也源於頗多女性的集體經驗。正如Belliotti指出的美國文化將女人等同於她們的性活動,女人與性有著深刻的關連。但是女人與性的深刻連結,如果是對女人不利的社會建構,那麼反賣淫與反色情反而經常強化了這樣的建構,而非將性更為去性别化與日常化。亦即,如果「女人=性」對女人不利,那麼首先我們便應該致力於「男人=性」(例如將男人當作性客體來追求、當作性工具來發洩,或者女人完全不把男人當作性爱對象,故而無論是豪爽女人運動、男女同性戀運動、男妓合法化運動,都應該被女性主義大力推動);其次,我們應該使性日常化、公共化,而使性喪失原來的特殊性質(如私密性質與親密連結的性質、與自我連結的性質等),這意味著女性主義應該大力支持賣淫與交的匿名性愛(使性與親密脫勾),性的公共化(如色情氾濫,使性與身體無所不在)或者性的日常化(像Ericsson建議把性當作吃喝一樣自然看待),反而更能促進性别解放。

    · 我在《身體政治與媒體批判》一書中會提出:女人與性的連結(「女人=性(感)」)未必對女性不利,故而未必是壓迫女性的手段;同時,也很可能不是性别壓迫的效應,而是對於性别壓迫的適應。在美貌與性感身體益發商品化的歷史階段,美貌與性感基本上只被女性壟斷,這乃是增加女性的市場資產。這種性感女體商品化的意義,則是使女人可以依賴市場而生存,不必再依賴特定男人或家庭。性感女體的消費者並不只是男人,例如服装工業與化妝美容工業等等普遍地使用性感美麗的女模特兒,其訴求的消費者幾乎都是女人。由於只有女人才體現美感與性感,所以就連兒童商品或兒童節目也會訴求女體;性感美貌女體的消费可說是不分男女老幼的。在一般日常或普通商品也不斷的性感化的狀況下,「性感工業」使女性有更多的出路資源或相關職業選擇,也使女性的公共可見度益發提升——因為到處都需要性(感)來販賣各類商品:sex sells!性感工作或女體商品化本身並不是壓迫女性,但是當美貌性感只被女性所體現,因此性感工業只被女性所壟断時,固然在今日的商品社會中帶給女性一些實際利益,不過也會引發「性感工作的文化意義或文化形象」的問题。亦即,性感(外表、身體、性等)在文化中不像「智慧」這些被看重的特質,而有著被貶低或甚至污名的問題:性感工作即使收入很高,卻不如智慧工作在文化中有較好的形象或較正面的意義。其原因和文化本身是由不勞動的男性統治階級所主宰的傳統有關,所以「文化」重視心靈智慧,輕看勞動身體,重視内在昇華,輕看外表本能(而女人、性、生殖都被視為接近本能)。可能改變性感工作的性别文化意義的三個方向:一、性感工作的消費者若能夠不分男女老幼,則其性别意義可能會被淡化。其前提則是「性的公共化「文明的非正式化」這些趨勢的持續,所以必須打破「兒童不宜、公共不宜」這類限制。二、和上述這些趨勢相關的「性開放」雖然可能會使得性感工作的污名淡化,但是往往文化形象提升的只是一部份性感工作,也就是對應著具備文化正當性的「健康、正常、高級的性」(而非「偏差、變態、低級的性」)。因此,針對這種性的階層化(高級/低級之分)的「性解放」運動乃是必要的。三,若是有更多想要消費男體的女人、以及更多從事性感工作的男人,雖然男人將因此而分食性感工業的大餅,但是卻能改變性感工作的文化意義。不過目前少數開始體現美貌與性感的男性、或者被當作性客體或性工具的男人,恰恰不是女性所慾望的「新好男人」,而是被視為性變態、性偏差女性化的男人;同樣的,對消費男體有慾望的女人也被視為花痴、或女人中的「背叛者」。故而如果要改變性感工業的性別結構對於邊緣男體(如同雙性戀跨性別、小白臉、娘娘腔、男妓、BDSM中的男M或男奴、化妝愛美自戀男等等)以及「男性化的女性慾望」(男體的消費者)的性解放策略是必要的。上述有些偏離主軸的討論其實是要顯示:有關美貌性感所涉及的性別不平等,和性的壓迫與解放密切相關,而不僅僅是男權壓迫而已。

    3d3 賣淫是女性被壓迫的象徵

    (詳見後半部分「文化意義決定論」的部分)

    3e 賣淫貶低(作賤、矮化)女性

    · 現有的「貶低」論述都其實有階級的意含,也就是從一個中上階級的「人格自主與尊嚴」的角度來看貶低,某些不合乎中上階級的言行品味習性都有貶低的含意;但是對於低層社會文化地位的人來說,許多「貶低」未必就是貶低,這不是禮儀或習性的階級相對性,而是人格自我的階級(環境與實踐)差異。

    3e1 賣淫不涉及私人關係

    · 正如Hunter所說:「我們與其他人的關係是否非私人的,這不是個道德問题」。對此,我還可以再加上一句:「在這些非私人關係中,有時堅持私人關係反而會引起對他人隱私的窺探與侵害,因此是不道德的」。

    3e2 妓女被當作工具

    · 在賣淫行中,一方滿足了對錢的慾望另一方滿足了對性的慾望,這是雙方經過計算而對想望之物的交換,只要沒有強迫或欺騙,這種互惠交易並沒有違反「尊重他人」的原則

    3e3 妓女被當作商品或物件東西

    · Nussbaum則指出「賣淫使人成為商品」的意思,也不過就是指性服務要收錢,這和很多其他服務要收錢是一樣的,沒什麼不對。當然,還有人用「商品」來表達一個貶意就是指「可替代性」(fungibility),而且認為性活動原來是表達某種和自我相關的親密事物,但是賣淫卻使之成可替代之物。對此Nussbaum指出其實哲學教授以思想來改變很多與自我親密的事物(如我們最珍視的觀念我們安身立命的基礎等),但也是拿薪水收費。賣淫和低音管樂手的可替代性可能差不多,在商業世界這種可替代性也無可厚非

    · 由於商品的象徴價値越來越成為主導,商品可以被予許多不同的意義。例如一個商品可以代表高貴(仁慈、美麗、真誠等),而且這樣的商品有時還能反過來賦予商品主人同樣的性質,使商品主人成高貴。故而,被當作商品不等於被貶低矮化或作踐。因此,問題不在於妓女被當作商品(所以被貶低等等),而是在於爲什麼妓女的商品意義不是高尙或其他正面積極的意義为什麼良家婦女要打壓這類正面意義的出現(甚至用教唆犯罪的法律來禁止美化賣淫?為什麼良家婦女和社會主流要貶低、矮化與作踐妓女與賣淫?換句話說,問題不出在妓女被當作商品,而出在妓女被反娼文化所貶低。

    3e4 賣淫物化女性,妓女成為性客體

    · Martha Nussbaum對於性活動中的物化或客體化(objectification)提出了一些辯護,她主要是想針對康德(參看本文1a3)和一些女性主義者過於簡化的看法:她要說明物化或客體化的某種形式其實是性生活中必要甚至美妙的特色,而且和平等、尊重、同意都能並存的。Nussbaum首先分析「當作一個物或客體」的七種不同含意,像工具化、否定自主、惰性(客體缺乏能動)、可替換性、可侵犯性(客體沒有完整疆界)、所有權(能買賣)、否定主體性(可忽略其感覺經驗)。Nussbaum做此細分的目的是顯示有些物化的含意並不蘊涵其他,所以像女同性戀女性主義對SM的辯護就是建立在「可侵犯」但是不損及自主。事實上,父母對待子女的熊度上,也是有頗多物化或客體化成份,像將子女當作無法自主的、惰性的,這些當然都是沒問題的;不過另些父母對子女的物化也許就有問題,像可侵犯性、工具性、可替換性、否定主體性

    事實上,願意将對方或自己視為性客體的這種貶低態度,不怕醜態畢露,往往是出於親密與信任,有些害羞的件侶即使彼此有了一定情感基礎都還不敢這樣做,因為不是所有件侶都能不羞恥地向對方表露這種貶低態度。但是反過來說,有些在性愛中較進取的人,則會探用這種貶低言行來開自我,以便促進雙方親密與信任,使兩個人情感加溫。

    3e5 妓女被嫖客蔑視與侮辱

    · 還有人似乎認為嫖妓過程時的「不溫柔對待」、「只求自己滿意」、「要求特別服務」、「醜態畢露」等,就是嫖客把妓女只當做工具手段來洩慾,所以是貶低妓女的不道德行為。不過人們在接受一般服務時(如餐廳吃飯)沒有客氣禮貌的回應服務(如對侍者說謝謝)、「只求自己滿意(不管侍者廚師吃過飯沒有)、「要求特別服務」(當然必須多付錢、「醜熊畢露」(狼吞虎咽),這些都不是什麼道德上的問題。即使顧客對侍者態度傲慢或目中無人(但是還沒到蔑視侮辱等會傷人自尊的程度),也只是介於不道德與不禮貌文明的界限之間而已

    3e6 賣淫使女性和陌生人性交

    · 反對賣淫者認為:性是非常親密的活動,妓女為了錢而和陌生人性交,是非常作賤自我與貶低的。Ericsson則指出若妓女幫陌生嫖客手淫是作賤貶低自己,那麼護士替陌生癱瘓病人做衛生清潔(亦是親密活動)也是作賤貶低自己嗎?若說護士是爲了解除痛苦,所以道德上許可,而妓女是了愉悅,而和陌生人親密,故而不可;那麼某女人了使自己愉悅而讓整型醫師隆乳,就是自我貶低嗎

    3e7 賣淫使女人喪失貞節

    · 說女人的基本自尊乃是其貞節,貞節也就是她將性衝動控制在(女性的)人生使命的婚姻的「義務」之內,不貞就是下賤,在道德上和妓女無異。這種看法當然有一個社會歴史背景。在西方,维多利亚時期開始將女人德行高度抬舉來作為淨化公共世界的纠察队,力主禁娼(Bland)。也正是在這個背景下,許多失貞的女人不得不從娼(一且喪失處女貞操,就是殘花敗柳,不得不淪落風塵這種故事在中國社會也時有所聞)。

    3e8 賣淫使女人出賣身體與自我

    (詳見《性工作與現代性》一書,全書就是在論證妓女如何操作匿名自我與親密自我的界限。)

    第二部份:女性主義的反駁/妓權派與自由主義者的回應

    女性主義反對賣淫之理由及其反駁

    5.Pateman的女性主義反娼說法

    · Pateman先探取批判理論的一般路數,就是攻擊Ericsson是自由主義的抽象契約論,忽略了結構性的權力關係。所謂結構性權力關係,對馬克思主義而言乃是指資本主義的權力關係,對女性主義而言則是指父權社會的權力關係。當批判理論談及結構性權力關係時,指涉的是整體社會的支配宰制與平等正義問題,並且從整體社會批判中推演出行爲的道德性,而非訴諸一般倫理學的道德原則(康德或效益主義)來評估個人行為的道德性。在這一點上,女性主義的社會哲學進路可說是批判理論的,而不同於一般倫理學或應用倫理學:從應用倫理學的角度來看批判理論,會認為後者有時無法針對具體行為的對錯,而總是意識形態的上綱上線;但是從女性主義這類批判理論的角度來看,分析哲學傳統下的應用倫理學常有著見樹不見林的弊病。這個賣淫論戰(包括Ericsson與Pateman的交鋒,Shrage以女性主義理論來處理性倫理争議,Belliotti以實用主義來吸取批判理論的批評等)使批判理論(社會哲學)與應用倫理學有了更多的對話交集。

    · 首先,男女兩性原本就是藉著「性」來肯定各自的性别特質(masculinity or femininity),所以性與性別特質有密切關係——但「兩性由性來肯定自身的性別特質」其實也未必真的成立,這是個以异性戀為主的論述,而沒有顧及同雙性戀與跨性別的立场。即使在異性戀範內,男女從性交那裡得到受挫感而懷疑自己的性别特质也是常見的,例如懷疑自己不像男人或没有女人味。其次,性身體性别特質又和個體性與自我認同相关,根據心理分析這可以追溯自幼兒經驗:當我們開始有自我意識時,靠的便是由身體意識而來的人我之别,所以身體是自我的界限,侵犯身體就會構成侵犯自我。此外,由於幼兒在建立個體自我認同(人我之别)和性别認同(男女之别)時期的重疊,故而幼兒與養育者的人/我關係,會因父權社會中通常由母親養育幼兒,而使得自我性别化。

    · 之前Pateman有提到男人會用生殖器官來代表女人,例如用「那個騷屄如何如何」,來表示「那個女人如何如何」這在仇視女性或歧視女性的男人話語中很常見,但是在這類仇視或歧視話語中,男性還常用「婊子」等來代表女人。這種「女人=女性性器官」、「女人=妓女」的男性仇視或歧視話語甚至包括所謂「髒話」,其實都源自文化中更普遍的「女人性」假設(即,女人與性的深刻連結)性别平等的達成(例如:女性不再被歧視或壓迫),也必須有性平等的達成(例如:性不再被歧視或壓迫)。不論是髒話、不平等的性語言或賣淫,其實都不是簡單的取締查禁問題而已,而必須有性解放的眼界,才能達成性別解放。由於缺乏性解放眼界,主流的女性主義與優勢婦女(所謂良家婦女)在面對「女人=性/性器官/妓女」的通俗意識形態時,所能探取的性別解放策略就是簡單的切割斬斷。例如,與性劃清界線,懼怕與性器官沾上任何關係,譴責賣淫,要大家不講髒話等等;甚至悲觀地認爲女人永遠是性戰場的輸家(在性事上吃虧的永遠是女人),性的文化意義無法被改變或被改革,只有當女人取得政治經濟的完全平等,在性别解放後才可能改善目前不利於女人的性現狀。主流女性的這種政治策略也常見於其他運動,例如一般普遍有「同性戀=性/肛門/濫交/愛滋等」的假設,於是主流優勢的同性戀往往企圖切割斬斷同性戀與上述事物的連結,但是這其實只是分裂同性戀社群的團結,也無法真正改變同性戀的文化形象。反而是酷兒運動的擁抱性與污名的策略(抱性變態、肛交、愛滋與濫交等),讓同性戀活的更爲自在自主,也改善了同性戀的平等地位。

    5.1 賣淫是主奴臣服關係(一):嫖客可以為所欲為

    · 把妓女當玩具或可以對妓女所欲为,其實是個神話。妓女並不是什麼都做,而且經常拒絕某些服務。但是妓女會提供「特殊服務」(必須加價)倒是事實

    · 西方的口交一直到20世七十年代的色情片《深喉嚨》才得到公共認可,當時社會性開放的文化使得好女人也逐能從事口交而不被當作變態或不道德,而只是情趣前或性行為的必要元素。對於堅守貞潔的女性,滥交是貶低侮辱自我的事,但是對於濫交的女性,濫交是否也是貶低自我呢?許多女性主義堅持後者也是貶低自我,這是因女性主義者堅持社會中對於性和女人的設想就是這樣:一個濫交的女人不論其主觀想法,客觀上會因性/别的文化意義而處於一個被貶低的處境。這也就是說,社會上只有一種(獨霸的)性/别的文化意義(「獨霸的詮釋」不但是主流也幾乎是唯一的詮釋,意味著它全社會所接受的共識)。

    5.2 賣淫是主奴臣服關係(二):妓女的女性自我被嫖客所臣服

    (還是參照《性工作與現代性》)

    · 許多妓女寧願顧客直接使用其身體(性交),也不願嫖客不使用其身體而「亂搞」(性幻想或性變態)。使用身體或性交與否不是重點,而是「變態」花樣會較容易侵犯妓女的「自我」(隐私)

    · 事實上,男人在觀看色情圖片或表演時(或者偷窺隱私、觀看女星走光等),一種可能的心理活動就是佔有女人自我;也正因這種佔有女人的心理行為,才使得被看到身體的女人覺得人格可能受到傷害。另方面,即使被偷窺者不知情或者不在乎(或者在隱私受侵犯後很快地就運用互動技巧或自我詮釋,修補了自我),有些偷窺者仍然可能覺得自己「賺到了」(也就是在其主觀詮釋中成功佔有女體)。男性讀者在費色情的幻想中企圖同時佔有的是另一個或好幾個女體,他用移花接木的方式把女星裸體置換成他的學姊、同事、鄰居名人、陌生人等等。無論在面對面的色情表演中、嫖妓中、玩弄充氣娃娃、嗅觸內衣、與太太做愛中,男人都經常以幻想來企圖佔有許多不同女人,亦即對於已經佔有的物(妻子、色情女模、内衣、妓女等等),男人要用幻想「活化」這個物,把物變成人,變成尙未佔有的女人,以喚起慾望,同時也用幻想去「物化」她,將她佔有,將人變成物。異性戀男性(或者所有人)的慾望過程就是物化與活化的同時不斷轉換

    · 即使購買色情者在客觀實際上無法達到此一目的時,卻仍然可能像白白花錢的傻子一樣繼續購買;一個可能原因是男性自認佔有了女性(或許不是完整成功的佔有):另一個可能原因是有些男性將「完整成功的佔有」的希望寄託於下一次的購買,購買色情就是個尋夢的過程。「尋夢」模式其實彰顯了「慾望」的特性,也就是不滿足。當男性完整成功地佔有女性自我時慾望得到完全滿足時,那個女性也就不再是慾望對象了。慾望女體就是要去佔有一個尙未被自己佔有的女體

    5.3 Fraser與McIntosh對Pateman的批判

    · Pateman想斷言嫖客和妓女的關係是某種奴役性的宰制——妓女好像奴隸,可是妓女和工人出賣(prostituting)勞動力又是很相似的,故而如果只說妓女像奴隸是說不通的,必須要進一步說其實工人也是奴隸;勞動契約雖然有平等形式,但是實質關係仍然是類似主奴的支配關係。自由人與奴隸在法律上的區別並不是完全無意義的欺騙煙幕工人在工作中被支配或失去自由,並不等於工人缺乏自主人格。可以一提的是:「『把勞動力看作商品』乃是虚構的」也是博蘭尼(Karl Polanyi)的說法,但是他顯示這個虛構的必要與效果。馬克思主義也不認為勞動力是個客觀實體,而認勞動力乃是個社會建構,故而也可以說是個political fiction,但是它卻是有實際影響力,能界定與改變人格(personhood)及其應得權利的建構。把勞動力與身體人格區分開來,既是現代支配形式所需,也是現代解放的關鍵。將勞動力與身體人格混为一談,不區分現代工人與古代奴隸的做法,無法正確地理解現代性的一個重要面向,即個人解放

    · Pateman從性別支配或主宰的角度來批評賣淫契約的自由主義和馬克思主義看法,指出賣淫比其他類型的勞動在使用身體的方式上更親密,而且性和身體密切地關連到我們對男性或女性特質的想法,這些想法構成了我們的自我認同和個體性父權對性差異的定義就是:男性特質是主宰,女性特質是臣服,在性事上特别如此。做一個男人的意義因此就是能在性事上掌控女人、有權取得某個女人身體。很不幸的,Pateman未能去設想如何從性頜域的踰越實践去轉變這樣的父權定義,反而進一步地在其思想中體化(reified)這種父權定義,所以她結論說:賣淫就是公然地肯定男人對女人的性權利,肯定男人是女人的性主宰,以致於其對賣淫看法基本上接近西方的激進女性主義(radical feminism)。

    · Fraser的批評路數基本上類似「後學」(post)批判教條化約主義的說詞。例如,她認為今日的性别與性的意義是高度斷裂與争戰的,這也就是說,社會對於性别性賣淫、婚姻等等的詮釋不存在著一個獨霸的文化意義,可以支撐主奴關係模式的支配臣服。Fraser承認在男性特質與性主宰之間(以及女性特質與性奴役之間)雖然常有象徵的連結,但是當代賣淫所蘊涵的不是這些象徵連結的強固,反而是連結的脆弱。Fraser上段所說有其社會與理論的背景預設:在社會-歴史方面,男性特質與權力的變遷使得男人(特別是無權勢或性源稀少的男人)的性權利有名無實,這也使得男人性權利的狂想大發利市,但是真正能購買的,就像其他在市場上能購買到的狂想一樣,只是戲劇性或表演性的再現或代表(representation),這是晚期資本主義商品消費與廣告的基本原理。因為在現實世界中的男人正在失勢,所以在嫖妓中去滿足狂想,在嫖妓中的裝腔作勢似乎有著主人大爺主宰的表演呈現,然而卻又是令出不能行的窘狀

    · 首先是我之前提到的,賣淫時通常會對特定動作有規定(有些不可做,有些要加價),並不是嫖客的所欲為;妓女也不像家庭主婦對男性有長期的依賴關係,還有某些妓女享有頗多的控制與自主權。此外,在某些男性文化圈內嫖妓不是權力主宰的象徴,而是羞恥的象徴,會因覺得竟然搞不到免費的而尴尬

    · McIntosh質疑Pateman反娼論証中的一個核心主張,亦即,異性戀性行為肯定了性別特質與自我使女性臣服使男性主宰,McIntosh質疑Pateman這個主張究竟是什麼層次的推斷?因在個别主體的層次有太多的差異性,例如很多男人和女人發生性行後,並不是肯認自己的男性特質反而是被女人的性所削弱或變得女性化了。McIntosh指出很多女同志覺得自己很女性化。男同志覺得自己男性化,但是他們從未有異性戀性行爲。如果女同志賣淫時,是否和異性戀女人一樣也出賣自己呢?

    5.4 附記:謝世民的妓女喪失性自主說

    5.4a妓女缺乏工作自由,是否即是缺乏性自主?

    · 謝世民雖然自認自由主義者,但是和之前我們討論的自由主義立場不同,謝世民認為由於妓女比別人喪失較多的性自主,國家為了平等保護所有人的性自主,可以禁止從娼賣淫。謝世民思考的最原初直覺核心是:由於妓女無法自主決定與何人、何時、何種方式性交,妓女比一般人喪失更多程度的性自主。我想按照謝的想法,被強姦者是完全失去性自主的,妓女則比被強姦好一點,一般人則比妓女好很多(也有例外)。換句話說,性自主是程度的問題,而不是絕對的有與無。性自主既然是程度問題,而國家的禁娼政策又建立在「人不應該喪失較大程度的性自主」,那麼我們就應該批判(而非辯護)目前的一鍋煮禁娼政策,因為目前禁娼政策沒有考慮妓女之間的性自主差異。

    · 謝世民寫作中想像的妓女典型或許比較符合人口販賣下暴力監禁強迫接客的賣淫,但是形形色色的性工作充滿了差異,例如酒店小姐色情表演者等是否屬於缺乏性自主故而應該被禁止的賣淫,也很難從謝的文章看出來。

    · 國家最多只能禁止讓人喪失(相當程度)性自主的性工作,而不是禁止所有的性工作。故而,今天真正的問題不是國家可以禁娼;國家已經在禁娼了。真正的問題是國家的禁娼政策不合理

    · 由於工作契約的限制,工作者基本上都缺乏「工作自由」(即,必須依照契約或職業性質來工作,例如英文老師必須教英文而非法文),但是這不表示失去自主。同樣的,妓女在工作時,賣淫契約會對其工作有些限制,使得妓女缺乏工作自由,但這不表示妓女因而缺乏性自主。很多人不明白,嫖客也相同地缺乏某些自由,嫖客也相同地受限於賣淫契約的内容,但是我們並不因此說嫖客缺乏性自主。嫖客有時連索吻都不得,怎麼會是所欲為呢

    5.4b 嫖客可以為所欲為?如何消滅非自願的賣淫?

    · 對於賣淫實況有了解的人就知道,妓女在客人提出各類要求時,例如時間延長、肛交、S/M、洗澡、口交、角色扮演、特殊姿勢、妓女穿著等等方面的變化,妓女通常都會在價格上加碼,這種協商契約的細緻程度,往往和性工作產業的發達程度成正比,越發達越有規模的性經營就會對契約細節規定的越仔細與明確。即使是個體戶,有經驗的妓女一樣會懂得安排工作的結構。宣稱和一萬七千男人上過床的Rosinha在被訪談時表明:「她可不會為了生意就屈意奉承客人,她豪氣的說小姐要有“structure”工作架構,客人才會遵守你的规矩」

    · 可以想見的是,性工作的除罪化、合法化,可以最大程度地保障妓女的性自主以及顧客的性自主,因為一個上軌道的現代化、企業化、契約定型化的性產業,使工作内容有清楚的界定,透過這個清楚界定,能保障妓女嫖客雙方的自主人格,任何對自主的侵害或工作者的人權都可以由國家公權力來保障,就像任何行業或勞動契約一樣。

    · 現在的AV業界已去到白熱化的競爭階段,事實上再沒有人會容忍任何非专业的表現,不全情投入的女優根本無處容身,何況所謂被迫而來不甘不願的「女」。更重要的,是大部分的AV生產商都已屬按正當手續,擁有牌照作合法經營的常規公司,沒有人會願意為一名女優而負上法律上的風險。一旦發覺星探提供的女優有不正常的情況,自然會中止拍攝,免得公司一同犯上官非惹上刑事責任。資本主義需要自願訂定契約的工人,而不是喪失自主的奴隸,甚至要善待工人,因為工人是搖錢樹。何春蕤對管理膝上秀女郎的觀察頗合乎這樣的精神(例如經紀人很怕小姐生病、怕小姐吸毒或交損友等等)。至於作「搖錢樹」的性工作者本身也會自覺到:他人的生計其依附在自己身上,有些會發展出職業的紀律精神與自我重要感,這種自我重要感是被物化的完全相反,是一種不可替代性(non-fungible)。一位AV女優說:「而且在AV現場裡,妳很真確感受到自己存在的重要性——其他人都需要你。所以現在我會很小心的保重身體,尤其在不用拍AV的日子好好調息,不會輕易容許自己染病,你知道自己的重要性。我作為單體女優,一旦病了,全組人便完成不了工作。作為一團隊,自己的責任心也相應提高加強」。

    5.4c 賤業使人喪失自主?應該廢除所有賤業?

    · 人在工作上失去自主人格,基本上不是因為他缺乏工作自由,而是因「不文明的互動」,如工頭、老闆或顧客對你的咒罵,或者諸如超時工作這種惡劣的勞動條件。從這點來說,若要保障妓女的自主人格,那就必須完善管理來促進文明互動,以及改善其勞動條件,還有文化中去除污名與歧視。我認妓女是否失去很大程度的性自主是個經驗問題,必須實際檢視該妓女與嫖客的互動過程(因與他人的互動是自主的重要脈絡),此外,妓女從事的性工作形態、妓女的心理感受也是妓女自主與否的參照點。這裡的說法也適用於賣淫以外的其他工作。

    · 我們社會中有所謂的「賤業」,就是工作形態上十分接近「不文明」(污穢、低俗、死亡、性、卑賤婢妾勞動身體暴力、人或獸的屍體等),而且通常社會主流文化對這種賤業可能有歧視或甚至污名。性工作也屬於賤業的一種。賤業往往有不良的勞動條件(有例外情形),而且從事賤業者可能會因被歧視而有負面的心理感受(也有例外情形但是賤業的工作者未必沒有自主性;像富裕國家雇傭了許多外勞來從事各類賤業,外勞也都是迫於貧窮而離鄉背井的工作但是因而否定她們的自主性,似乎反而看輕了這些邊緣人口的自主能動性。

    · 國家固然要禁止奴隸式的強迫接客,但是對於其他的賣淫與性工作,是否應該要透過改善勞動條件、完善管理制度等來保障妓女的自主人格呢?台北公娼就會覺得公娼制度是個比較有保障的制度(勞動條件安全、可拒絕客人等),比起私娼有天壤之別。

    5.4d 性自由

    · 各種性權清單中,性自由常是第一順位。性自由(sexual freedom)在早期(西方第一波性解放年代)的哲學家或性倫理學家如ReneGuyon的闡釋中,是建立在良心自由的基礎上良心自由的核心是自由思考、自我決定生活方式;性自由則是自己有權處置自己的身體,可按自己的偏好去從事性行為(並負擔後果的責任),而不應有外力干涉。對Guyon來說性自由就是與別人發生性關係的自由,而且最重要的是:性是正當的,性滿足與性快樂是正當的。此外為了要達到性自由,要克服性壓抑與性羞慚,不要認為性是不道德的,等等。對Guyon而言。性是純粹個人私事,只要不暴力侵害别人,根本不必理會好管閒事者對自己性行的嫌惡

    · 1960至1970年代是西方第二波性解放的時期。倡導性自由(主義)者甚多,但是已經有男女平等的眼界,1980年代西方保守運動興起,展開對性的反挫,但是在1990年代則有所謂酷兒年代的抗拒與狂飆。因傅柯等後現代思潮的影響,性自由、性解放的語言比較少見,性權語言卻逐漸抬頭,性自由一方面傾向於「個人表達其全部性潛能的所有可能」。另方面,在性權影響下的性自由論述則不再只把性自由當作私事(「私人即政治」),缺乏性自由也不是性慾望受挫,而是個體性(作為一個人、一個個體)被抹殺

    · 我們的性自由應該包括:決定自已可以不計何時、不計何人、不計何種方式性交。國家禁娼就正在剥奪妓女的這種性自由。

    5.4e 工作契約的限制是自由人權的問題嗎?

    · 妓女在缺乏工作自由方面,通常也包括缺乏移動方面的自由。但是有時卻不是工作契約的限制,而是出於國家法的限制。Alexander指出美國內華達州的娼館是政府發執照與管制的,妓女的移動被嚴格的限制,例如不能去賭場、酒吧,也不能和男件在街上或餐館,也不能住在工作地點的社區。其他地方也有類似的規定,最常見的像是:不能離開娼館而在街上拉客,或者活動只限於性工作專區身體健康要定期檢驗等。在國家以法律規定來限制妓女移動方面,似乎又不完全等於「由於工作契約的限制而缺乏工作自由」(因為娼館老闆或嫖客並不要限制妓女的移動自由),那麼這是否表示國家侵害了妓女的行動自由?還是說,國家規定可以當成廣義的賣淫工作契約的一部份?

    · 工作時缺乏性方面的某些自由,其實不只是妓女或者各類性工作者(性治療師、裸體模特兒、A片演員等等)就連大學教授或一般職業工作也在工作時缺乏性方面的自由。因為一般工作契約(明示或暗示)不允許人在工作時和任何人以任何方式性交,可是這不等於大學教授或許多工人缺乏性自由,因「工作中缺乏性方面的自由」≠「缺乏性自由」但是這一點也許有争議:某些性鳥托邦主義者會認爲大學教授上課時可以喝咖啡吃三明治。為什麼不能一邊手淫或做愛,一邊上課呢?也許除了性工作外,現在所有的工作都幾乎「去性化」,所有的工作都剝奪了人們的性自由,這使得我們的身體(僅僅作為勞動身體)也去性化。這也是反對資本主義勞動的馬庫色(Herbert Marcuse)要把工作色情化、身體重新性慾化的思想背景。

    5.4f 謝世民的主要論証:非自願地失去性自由,即是失去性自主

    · 我們可以假想一種情形,實際上不太可能存在,但是卻频示「(非自顾)失去性自主」不必然等同於「缺乏性自由」:假設某人被強迫淫,但是卻給予賣淫時較多的工作自由,例如可以挑選嫖客,有弹性工作時間,而且可以自我決定性交方式來和嫖客協商。從謝世民對「性自由性工作時性方面的自由」的定義来說,此人仍是有相當程度的性自由的

    · 假設我們自願從事了某項工作,如現在年輕人嚮往的演藝事業之電影明星。但是拍片要不分晝夜,非常辛苦,還要了拍片而裸露演床戲、胖、扮醜等等。總之工作有很多限制與不自由,我非常不願意同意這樣的工作契約,但是了明星的光環,我只好犧牲了睡眠自由、行動自由、穿著自由、吃飯自由、身體自由、性自由(和我不喜歡的男星演床戲,給陌生人看裸體)等等;總之,我非常不情願地接受工作的限制。這對謝世民而言,恐怕已經構成「非自願地放棄工作自由」。但是以我對明星事業的強烈愛好與想盡一切辦法、用盡一切手段來擠進演藝圈,誰能說我不是自主從事演藝行業呢?這個例子很清楚的顯示,人在工作中「非自願地」失去自由,並不等於失去自主(注意:此處和下段話中的「非自願」不是指暴力強迫的狹窄含意,而是謝世民的較寬泛的含意)

    · 賣淫以外的大部分工作,恐怕也都是非自願從事的——畢竟我(作大學教授)如果有選擇的話(如我是鉅富),我何必要去工作?擴張的「非自願」意義將使得人間到處都是失去自主性的工作。這樣一來問題就已經不在於妓女失去自主性,或者國家應該查禁賣淫:正如同問題也不在於大學教授失去教學自主,或者國家應該査禁大學教職,而是恐怕需要馬克思的革命才能解決所有人的不自主狀態(馬克思認資本主義下的工作都是異化勞動,因而缺乏自主性)。那麼謝世民提供的應該是一個馬克思主義的分析,而非自由主義的分析。

    5.4g 謝世民的次要論証:賣淫者多半非自願地失去性自由

    · 在某些不自由的社會中,有時候為數不少的人民會甘於沒有言論等基本自由,以維持政治秩序的安定與經濟繁榮、數統治的持續、或者國族主義的狂熱;這些人民會自願放基本自由以换取其他利。反對我這上述種說法的人會說,這些人民不是真的「自願」放棄基本自由的。但是回顧歷史,像納粹之類的法西斯政權。確實有數不少的人民自願放棄基本自由。即使某種自由對於自主人格十分重要,人們也可能會自願放棄以交換其他利益。例如免於恐懼的自由固然十分重要,但是這無法解釋很多違法的人仍自願活在可能東窗事發的陰影下,只為了能獲取利益換句話說,基本自由與自主人格在政治與道德哲學中雖然非常重要,但是在每日俗事(mundane)的實際生活與利害考量中卻未必是最重要的

    · 謝世民的盲點在於,他只看到性自由的重要性,而且可能把這個重要性凌駕於其他價値與利益。我必須指出,這是一種良家婦女的價値觀心理。對良家婦女來說,性的重要性大概是至高無上的、是無價的、絕不出賣的。傳統良家婦女甚至覺得「餓死事小失節事大」良家婦女無法想像自己與無數陌生男人以各種方式性交,會認那是極爲恐怖噁心污穢痛苦的事情。在這樣的心理基礎下,當然會覺得若有女人放棄了性自由,必然是「非自願的」。如果有些女人沒有很看重性自由,那必然是「其心必異」的突變少數

    · 有人或許會說:「非自願」是因為「沒有其他選擇」。如果這意味著根本沒有其他選項,那確實是非自願的。但是如果是在重要選項或利益中只能擇其一時(如所有的兩難情境),就不應該是「沒有其他選擇」。把「放棄重要選項」都說成「沒有其他選擇」或「非自願」,其實是掏空非自願的意義,也完全忽略個人的能動性(對各種價値利益選項的考量計算,則是能動性的一種表現)。「能動性」(agency)是和「結構限制」或「非自願」這類觀念對立的。不過,對於什麼樣的人具有能動性,往往有社會文化的偏見。例如一般人會認大學教授比妓女具有較多的能動性,但是以一位典型的A教授为例,A教授越來越覺得大學教授工作的限制讓人難以忍受,並且付出代價:像身體的健康(例如長期看書與打電腦對於頸椎腰椎和筋骨的傷害)、休閒的缺乏、與學生談戀愛的不自由、為了保持專業形象而對言行外表的限制(跨性別教授無法出櫃)、甚至因整個高等教育體制的變化,而感到越來越少快樂。然而A仍然犧牲了這些工作自由,而繼續選擇留在大學任教,A是否也可以說「沒有其他選擇」?畢竟大學教授是A第一份工作,也是A唯一做過的工作,A真的不知道在他的年紀還能做什麼樣的其他工作(A可以去麥當勞打工?因此A不是真的沒有其他選擇?那妓女也可以去麥當勞打工,而非沒有其他選擇?),A也不確定其他工作是否有A更不能忍受的變數。但是A不能說自己是非自願地放棄工作自由,因為顯然A是經過一番考量思索後選擇繼續教職的。我相信大部分人不會質疑A的自願,因為A是大學教授;可是很多人卻會質疑妓女的自願(自願賣淫,而放棄工作自由,包括性方面的自由)。不過我懷疑這些質疑妓女自願的人,有沒有接觸過能言善道的妓女?有沒有見識過意志堅強精明老練的妓女?這些妓女會像是「非自願」放棄性自由的人嗎?妓女常被當作缺乏能動性的人,是和妓女的社會地位與文化偏見有關,「缺乏能動性」是社會地位低下的人民普遍的形象,而妓女的主要文化形象就是「被強迫」一來早期確實有較多被強迫入行的妓女,二來這符合文化對「女人」(以良家婦女總代表)的想像,亦即,「女人」(良家婦女)不會自願放棄性自由。至於文化形象是「淫婦」的妓女,則被認為是極少數不重視性自由的異己,也就是謝世民所謂的「例外」,意思是其性心理不具普遍性,因此可以被忽視。但是較不重視性自由的心理(或者認為賺取較多金錢比性自由更重要的心理)在妓女中真的不普遍嗎?職業妓女普遍地沒有那麼重視性自由

    5.4h 「非自願」的標誌是無考量(deliberation)的餘地

    · 人們在選擇繼續工作與否時,所涉及的考量,並不是只有性自由(被哲學家當作至重要的因素,但是我懐疑習慣賣淫的職業妓女會將之當作很重要的因素),還有其他重要的考量;當考量越多種複雜時,就越不可能是「非自願地犧牲工作自由」。換句話說,考量是自願的標誌,被脅迫者無考量的餘地

    6.Shrage的女性主義反娼說法

    · 現存的性/别不平等的神話賦予了賣淫此刻的文化意義,由於賣淫的文化意義對於女性不利,因而使賣淫無法在道德上被接受。不過,有朝一日,如果賣淫的文化意義改變了(因賣淫沒有本質)那麼或許美國社會就可以接受賣淫。就此時此刻的美國社會而言,Shrage認爲有關賣淫的政策(非法化或除罪化)無法真正改變關於賣淫的詮釋或神話。Shrage此書的結論則是對賣淫探取管理政策(例如准許沒有淫媒的個别賣淫),但是在我看來,其理論與政治立場還是比較接近反娼派,和妓權派仍有相當距離。

    · 「賣淫本身不是婦解的戰場,女性主義的戰場是賣淫以外的法律、經濟、文化與性別權力,等等。」這是一個非常排她性的女性主義政治(排除妓女參「政」亦即否定妓女在她的崗位上能對性別解放有貢獻),這和激進女性主義藉著本質化賣淫、本質化性/别,來排除某些身分的女性(特别是傳統所謂的「淫婦」)參與女性主義政治或婦解,是殊途同歸的

    6.1 Shrag:構成賣淫文化意義的四個原則(及其不滿)

    · 第一、強大的性驅力是普遍存在的(所谓「精虫上脑」)。第二、男人的主宰支配是生物自然的(很多大男人主義者都服膺於此一神話,但是這個神話(詮釋原則)是否在今日社會仍然是共識則不無疑問)。第三、性接觸會玷污女性(社會於「女」與「性」的傳統觀念,男女在性方面的雙重標準,女人追求性滿足會被污名化,女人與性的同時被醜化,贞操觀念性使女人吃虧(何春蕤所謂「賺賠邏輯」)。「賣淫會傷害女性與「妓女的污名」都是這個詮釋原則的產物,這個詮釋原則是女性主義陣營內對於女性情慾兩種不同立場争論的焦點:「邊緣性/派」认为女人可以追求自主的性愉悅與新話語論述,這種女性情慾實踐本身就是在塑造新的常識、挑戰傳統的性文化意義;「主流性别派」認為性不是婦解的戰場,「追求性愉悅」不應是女人的性政治策略——主流女性主義(很多本身就是異性戀)则是有對男人的爱恨情结,想改造(好)男人,實質上要鞏固婚姻、家庭、爱情等建制,反對「性的公共化」、「爱情去浪漫化」、「多元家庭」等等,這些趨勢是邊緣性/別派所熱烈擁抱的)。第四、性實踐的實體化:「性實踐賦予一個人特定意義的自我認同,或社會認同」。就像同性戀一樣,賣淫會被認爲是偏差人格的外在表现,妓女的身分建構在形成社群方面至少還是政治有用的,而越來越多新從娼人口(兼職的、自由進出行業的男妓)和新倡妓研究,都在瓦解顚覆「妓女」原來的身分建構,與此呼應的妓權運動和更廣泛的性解放運動,當然會挑戰與改變上述這四種詮釋原則)。

    · 抗争或改變這些原則是可能的。事實上這些詮釋原則不但構成賣淫的惡,也都是對女人不利的文化意義。Shrage提出了賣淫是惡的現狀詮釋,但是問題不是「詮釋世界」而是「改變世界」,亦即,如何改變這些文化意義使得賣淫成良好?(參看第0章)。使賣淫成良好的改變必要從性領域的改變開始,性領域才是主要戰場。因此改革賣淫(包括新詮釋與新文化意義的建構,賣淫法律與賣洷組織和實踐的改變)才是最主要的途徑,而不是空泛的「改善女人政經地位」

    6.2 Shrage的基本主張

    · Shrage認妓女或妓權派自己如何看待賣淫並不重要,因為「雖然妓女本身或許以自己獨特怪癖信念與價值,來評估自己行的意義,但是她行的政治與社會意義必須在政治與社會脈絡下被評估」。上面所引用的文字,可能是Shrage全文最重要的結論部份,她的兩個重點是:第一、賣淫的文化意義強化性/不平等;第二、賣淫的文化意義和賣淫者主觀詮釋與願望無關Shrage認为賣淫不但會強化上述四個原則,而且在美國社會中的文化意義必然是對妓女與女人不利的;同時,也因為賣淫的性行本身就具有這些文化意義,故而無法在賣淫的制度內去改革(「賣淫改革無望論」)。

    · Shrage這類「女人先有政經權力,才能得到性平等」想法,其實經不起檢驗,例如同性戀運動並不因不利的文化意義而終止其同性性行爲(亦即同性戀先進行在其他領域的「奪權」,例如同性戀先去作總統與大資本家等等直到争取到政經平等後,再開始進行同性性行为);相反的,同志運動還要以酷兒的「惡形恶狀」來衝擊大眾與媒體對同性的性之偏見。又例如,女人失貞的污名,也不是等到男女平等後女人有了權力後,就沒有處女情結,此時再去進行婚前或婚外性行为。现代的性歷史反而顯示著「沒有處女,就沒有處女情結」這樣的趨勢,換句話說,性的劇烈開放或者對於傳統性道德的直接正面攻擊,並沒有強化傳統性道德或肯認原來的性/别文化意義,反而總是鬆動與改變原來的文化意義,使傳統性道德失效

    6.3 Shrag:文化意義決定論

    · 如果賣淫行爲的意義是歧義多元的、或者變動不穩固的,那麼賣淫就無法強化與複製不平等的社會文化共識。但是什麼賣淫的意義是那麼固定與唯一的呢?這就是Shrage假定了不平等的社會文化共識(或許還配合了其他力量)對於賣淫行有一種「決定作用」,使得目前賣淫行爲只有一種固定的文化意義(亦即,只被那四個原則所詮釋)。這就是我所謂的「賣淫的文化意義決定論」。「賣淫的文化意義決定論」有兩個特色:一、文化意義必須是獨霸的,二、文化意義是「由上而下」單方面決定的、客觀的、與主觀詮釋無關

    6.4 Primoratz對文化意義決定論的反駁

    · 對於(一)「獨霸假設」,Primoratz的反駁策略很簡單,就是質疑現今社會在多大程度上是否還有那些傳統的性/別觀,例如女人的純「貞」,男性天生主宰,性事會污染與傷害女人等等。即使在粗話語言中,以女性主體的使用也開始出現。「所有這些都顯示一點」,Primoratz說:「我們沒有很好的理由去相信:我們的社會對於異性戀的性如Shrage所設想的那麼單一固著」。這個話語聽來如此耳熟,乃是因為這就是從後現代文化研究到妓權女性主義多年來一再重復的話語。Primoratz接著說:「我們社會中有些人確實會像Shrage那樣設想異性戀的性的文化意義,但是也有些人不會……同樣的,我們的社會對於賣淫也有不同的設想…對賣淫的性質典道德地位沒有單一的理解(可以一般性地歸諸於賣淫)。反娼女性主義接受這樣的設想,並且把它論述为「獨霸的」,這種論述或話語實踐本身卻會吊詭地強化與實體化這個設想的霸權地位(hegemony),會替嫖客培力與削弱賣淫者(因為Shrage的論述肯定了賣淫會客觀地使男人主宰)。另方面性開放意識形態與行爲所產生的新性/别文化意義,吻合著妓權運動對賣淫的詮釋,挑戰著主流的賣淫詮釋,替性工作者培力也規範著嫖客。因此,宣稱「傳統性/别文化意義是獨霸的」這個論述實踐本身就不是政治中立的,面對這兩種不同且競的賣淫詮釋或文化意義,反抗壓迫女性的女性主義者當然應該選擇壯大妓權派的影響力

    6.5 Stewart對文化意義決定論的反駁

    · Shrage等女性主義的賣淫文化意義決定論有兩個相關假設是我們之前沒有明白指出的,一個是假設了這個文化意義雖然不是眞正的「客觀實在」,但是在我們的社會脈內卻是「社會現實」(social reality)的一部份;另一個重點,則是說文化意義不但去詮釋與賦予一件行为的意義,而且還因此決定了這個行的道德意義。後面這個論點顯然大有問題:假定有一件並非不道德的行爲(如同性性行),但是卻因現在社會普遍有某種不理性的信念與價値,賦予了這件行爲負面的文化意義,因而決定了這件行為是不能被接受的。像這樣的論點有接受現狀、不思改變現狀的含意。Stewart便指出:主流的社會詮釋(文化共識等)使某行有負面意義,不等於這個行爲是不道德或不應該的

    · 但是什麼Shrage會犯這樣的錯誤?這和Shrage一方面堅持不能本質化地看待賣淫,但又換湯不換藥地在目前社會脈格下本質化賣淫相關。Shrage的主張可以這樣看:1.目前的賣淫不道德乃是因在目前美國社會脈絡下,賣淫的文化意義乃由不平等的性/別觀念(四個詮釋原則)所賦予決定的;2.因此,賣淫雖然沒有本質意義,也並非本質上不道德,但是在目前的美國社會脈絡下,卻有客觀的或本質的文化意義。(這是我之前批評Shrage的換湯不換藥的本質主義,所以她是「反/本質主義」,就是雖有「反本質主義」的立意但卻在實際上偷渡「本質主義」);3.如果賣淫行的文化意義是客觀的(構成了社會現實),那麼我們便可以從賣淫的文化意義的不道德,來斷言賣淫行為的不道德但是3.的推理基礎是什麼?我的解釋是:Shrage似乎認为文化意義的客觀性使得「賣淫行為本身」與「賣淫的文化意義(即,對賣淫行的詮釋)」兩者沒有區别。因在此「客觀的文化意義」就像一個物體的本質屬性(essential property),與該物體不可分。這個錯誤就是近二十年來後結構後現代以及其他反本質主義學派一再強調的「意義之變動不固定性」。更簡單地說,行为與其意義之間的關係永遠不可能像物體與其本質性一樣:物體與其本質屬性的關係在所有的脈絡(possible worlds)中都是必然的,但是行为與其意義之間的關係則最多只能說是比較穩定或相對不變的,而不能絕對地說是固定不變的。行為與其意義的偶然(contingent)關係乃是來自意義的特質,就是它永遠都可以被重新詮釋,沒有最後定論(no last word),永遠可能被新加的說法改變

    · Stewart在此提供一個例子十分有力地反駁了Shrage上述的「主觀詮釋無關客觀現實」的假定。Stewart說「那些留在一個國家內沒有移民,或者在該國的選舉中投票的人,不“表示”認同該國所有的法律或政治領袖」。假設有統獨兩黨大對決,百分之六十的選民投票給某黨,這不表示選民認同其統獨立場,不能因此說該投票行為的客觀意義就是有百分之六十選民赞成該黨的統獨立場;也許在社會觀感上會給人這樣的印象,但是一旦我們深入發現選民的投票動機、多方聽取選民對自己投票行的詮釋,發現有許多策略性投票後,我們便不能再堅持「選民的主觀詮釋與投票動機是無關的,選舉結果的客觀現實是百分之六十贊成那個統獨立場」。所謂的「主觀詮釋」是實際存在的,那麼當然也是社會客觀現實的一部份,也可能形成一種競争的文化詮釋,在社會常識或共識中争戰。Shrage在想像「客觀」或社會現實的共識時,似乎假定了這是單向地由上而下的過程,即普遍的社會觀感影響著或甚決定了個體的意識與詮釋,而忽略了文化意義不能排除個體意識與自我詮釋,後者也可能會影響社會共識。傾向後現代的批判理論家十分注重「自我意識與主觀詮釋」能夠形成挑戰霸權的新文化意義之條件。批判理論家必須傾聽行为者的自我詮釋與行為動機,將之與其他或許片斷的說法串謰(articulate)為一個融貫的、實踐導向的詮釋,這才能打破原來文化共識的獨霸局面

    7.對文化意義決定論的再批判:文化意義的自折、歧義與非本質主義

    · Shrage等女性主義的賣淫文化意義決定論必須假設:目前賣淫的全部文化意義是由那四個性别不平等詮釋原則所一致地構成。上述的黑體字是其主張的關鍵,也是使「決定論」成立的關鍵:1.「目前」:表達了反本質主義的contingency(非必然可能變動)精神;2.「全部」:如果還有一些賣淫的文化意義沒有被那四個性別不平等詮釋原則所窮盡,那麼賣淫除強化性别不平等的這個層面還将有其他意義,所以還需要更多考量才能斷定賣淫全然都錯;3.「只」:如果還有别的(非關性别平等的)詮釋原則,那麼就無法斷定賣淫的文化意義在目前必然是持與強化性别不平等的。2與3乃是保證沒有「歧義性」;4.「一致地」:保證賣淫的文化意義不存在內部「矛盾性/歧义性」。

    7.1 反對賣淫與否會影響賣淫污名

    · 「反對賣淫會強化性別不平等」!讓我將此推論以較清楚的方式簡述如下:1.在法律、社會心理意識形態等次上反對賣淫,會增加妓女在這些層次内的污名程度;2.妓女污名乃是來自「性接觸會玷污女性」這個性別不平等的概念;3.越反對賣淫,妓女越被污名:妓女越被污名,就表示「性接觸會玷污女性」越被強化;4.由於「性接觸會玷污女性」是不平等的信念,所以當這個信念越被強化,性别就越不平等

    · Shrage只是講賣淫,我則講賣淫的變化。換句話說,Shrage錯誤地將賣淫想像成一個靜態不變的制度與實踐,由此設想去考慮它與賣淫的文化意義之間的關連,然後得出「賣淫的制度/實踐/詮釋論述會強化賣淫的不平等文化意義」。但是賣淫制度/實踐/詮釋話語並不是不變的,新的法律、新的賣淫組織、新的賣淫人口或方式、新的賣淫管制等等都還會影響賣淫的文化意義——也許是更加強化不平等的意義,但是「賣淫的變化會使賣淫的文化意義產生變化」則是事實。

    · 賣淫的污名乃是賣淫文化意義的一部份,但是對於這個污名的文化意義的反思(如賣淫制度的變化會影響污名)是否也是賣淫文化意義的一部份呢?當賣淫的制度/實踐/論述產生變化(如賣淫日益普及,有新的賣淫形態組織,政府的掃黃滅娼,或者有妓權運動與擁娼論述等)且引發社會討論與反思時,賣淫的文化意義就會產生反身性,也就是文化意義會意識到自身的變化,隨著反思程度增高牽涉更廣,賣淫意義因而趨向歧義,也會因此促成賣淫的變化。無論婚姻或賣淫,自折反身性基本上來自日益增多的争議與討論引發更多對既有文化意義的反思,這些反思強化了文化意義在現實中的重要性使得文化意義也成為變遷的力量。這個現象基本上是現代性理論家所強調的晚期現代高度的反思性趨勢。

    7.2 賣淫的文化意義的自折性

    · 幾乎所有社會制度(婚姻、市場等)都有這樣自折的性質,也就是制度的變化會帶來其文化意義的改變。由於制度變化就是人的實踐的改變,人很少能不對自己實踐的改變賦予新的意義。我不是說賣淫合法化本質上會帶來其意義的轉變,而是說賣淫制度與實踐的改變,通常會隨著不同的詮釋與論述(語),那麼當然可能會帶來意義的改變。例如許多支持除罪化的妓權理論,都是將除罪化件隨著性意義的基進轉變。台北公娼事件時,一些支持禁娼的女性主義者便宣稱她們並不真的反對公娼,只是因為復娼會被詮釋為「性解放」,才因此反對復娼。還有賣淫實踐的改變,以及賣淫詮釋論述的改變,它們都可能會帶來賣淫文化意義的改變。這也是一般人所認知的賣淫文化意義。例如人們認爲賣淫(者)的明目張膽、招搖過市、不知羞恥、光鮮炫耀會影響賣淫的原有意義(賣淫是不道德等等)或者當自願賣淫日益增多,而且出櫃表白自願,人們便可能不再認賣淫必然是被迫。還有,賣淫者的自我辯解、說詞或妓權論述話語等等,不論在一般人眼中看來可能是「歪理美化」、「混淆視聽」、「不良示範」、「傷風敗俗」、「狡辯藉口」等等,但是這些反應與較中性的或甚至同情成的反應本身,也顯示原來的文化意義受到了影響

    · 賣淫的文化意義也包含了這個文化意義的意義改變(如同婚姻的文化意義包含了婚姻文化意義的變遷,或者對婚姻的新詮釋說法)。這意味著「賣淫的變化會改變賣淫的文化意義」乃是充分自折的(自折未必有自我意識。當自折意到本身的自折也就是俗稱的反思,亦即,以語言符號為中介的自折,乃是充分的自折),因爲此處「賣淫的變化」不只指涉著賣淫制度與實踐的變化,還指著賣淫的文化意義(詮釋論述)的變化。Shrage漠視賣淫與其文化意義的自折(反身)性質,不是偶然的,因為唯有如此Shrage才能一貫地堅持「賣淫改革無望論」,亦即,無法透過賣制度的改良、賣淫實踐的突破、妓權論述的鼓吹,來改變賣淫的文化意義無關性別壓迫。Shrage認為賣淫的文化意義的改變乃是其他社會因素造成的,她排除賣淫制度本身(或妓權運動)可能扮演的任何角色。她認爲,賣淫的文化意義是不會改變的——直到有一天女性主義革命成功或社會脈絡大幅度的改變了,賣淫的文化意義也就水到渠成的自然改變了。

    ※※· 在此,我們也可以看出Shrage繼承了激進女性主義對於性的文化意義變遷的「突發巨變觀」(apocalyptic view):性的文化意義之改變不是性領域中的漸進改革造成的,而是突然因四周環境的改變(如男女的政治經濟平等與社會平等的革命爆發),使性與賣淫的文化意義產生突然的巨變這種突發巨變觀來自馬克思主義,後者認為只有經濟下層建築的革命才能帶來上文化與意識形態的巨大改變,上層建築是沒有相對自主性的,上層的文化與意識形態缺乏自我主動改變的力量。同樣的,這些反性的女性主義認為:性領域不是改變性議題的主戰場(或者,女人在性領域作戰是必輸與浪費力氣的),性議題的主戰場在政治、經濟等主流女人良家婦女擅長的領域(即,妓女與其他「壞女人」所不擅長且被排斥的領域),故而婦運的領導必然是主流良家婦女

    7.3 Shrage的反/本質主義

    Shrage,Belliotti的反/本質主義說法可以列表如下:1.賣淫本質並非不道德;2.賣淫的道德態乃是變動的(contingent):這個道德變動性乃是來自外在的大環境與社會脈絡的變動(而和賣淫本身無關);3.只要改變了外在的大環境脈絡,即使賣淫保持原狀不變,賣淫便不是不道德的。相反的,在外在社會脈絡未變成為性别平等之前,賣淫是不道德的。

    7.4 Belliotti的反本質主義

    · Belliotti基本上認可馬克思主義與女性主義對於自由主義的合同觀批評,自由主義或自由至上主義認只要女人自願或同意賣淫,那麼這個賣淫契約就是有效的,賣淫就沒有什麼不道德。但是這忽略了女性在社會上的處境。

    · Nussbaum也指出:第一、出於經濟而被迫從娼的問題不在於賣淫,也無法以禁娼來解決,而是增加女性的經濟機會。第二、對於那些出於經濟原因而從娼的女性,我們還是要尊重並且認可他們在不良環境下所作的實際選擇。不論如何,即使我們同意:「被迫進入某行業或被迫從事某件行為」乃是不道德的,是因為這違反了個人自主性的原則,但是這還不足以證明那個行業或那件行有什麼不道德。

    7.5 Satz的反本質主義:因果關係

    · Satz在討論經濟取向時,批評經濟取向只是注重效率。而有考量社會中普遍存在的性别不平等。但是Satz自己在考量賣淫問題時,也同樣地沒有考量社會中普遍存在的性不平等(inequity of sexualities),也就是性被分成道德的(或有價値的或正常的或理想的)與不道德的(或無價值的或變態的或不完美的)階序或階層,下層的性被歧視與壓迫(賣淫的性涉及的都是下層的性,如匿名性愛有性無愛、婚姻之外、金錢取向、公共性、多次性愛或雜交等等)。

    · 總之,對於反賣淫的女性主義而言,最關鍵的問題是「賣淫」與「性别不平等」兩者的關係究竟緊密到什麼程度?兩者究可不可以區分?本質主義說:完全不可分(兩者就像物體與其本質屬性的關係);Shrage這種換湯不換藥的反/本質主義則說:在西方目前的脈絡下,兩者不可分(另一個對Shrage詮釋則是:在目前脈絡下,兩者的意義實際相同);Satz的因果關係論則說:在西方目前的脈絡下,「賣淫」與「性别不平等」兩者雖然不是必然關連,但是因果之鏈將兩者緊密地連結在一起

    · 第一,我們之前說過:即使在同一個社會歷史脈絡內,賣淫也不只有一種文化意義——縱然賣淫(因果地)造成了其中一種性别不平等的文化意義,但是在評估賣淫的對錯時,我們不能只是選擇性地注重性不平等的這種意義,其他的文化意義還是需要同樣地被放在一起考量。此處可以試舉幾種常見的文化意義:賣淫顯示了性與親密是可以分開的暴露了男性的一個弱點(而女人可以善加利用此一弱點來獲取男人的血汗錢):賣淫使得女人無須嫁人與服侍男人來換取生計(女人可以因賣淫而獨立過活且富裕)。類似以上的這類文化意義並不明顯地有性別不平等的含意,事實上它們還可能有進步的或培力某些女性的含意。

    · 第二,Satz的因果關係說其實建立在一個簡化的因果模型之想像上,亦即,Satz想像有一個孤立的單因(賣淫)直接導致了不平等的文化意義,在這個因果關係中沒有其他中介。Satz自己提到賣淫之錯在於賣淫的效果,也就是男人如何看待女性、女人如何看待自己,這種「看待」或社會觀感(perception)(也就是之前Satz提到的:賣淫劇場式地展示了性别不平等)事實上還依賴著很複雜的文化意義與社會建制。用另一個簡單的例子來說明我以上的論點:男同志感染愛滋病這一現象如果真的產生了一種「男同志濫交」的效果或社會觀感,那麼很顯然的這是因還有其他制度與話語論述做中介:例如愛滋或濫交的意義,異性戀制度等等。如果以上我的論點成立,那麼意味著我們不能從效果(性別不平等)去論斷賣淫是錯的,因造成這一效果的除了賣淫外,還有其他中介的論述與制度,我們無法單獨定賣淫才是性不平等的禍首。我們可以從上述得到一個一般性的結論:道德對錯的「傳遞性」必須建立在必然關係上而不能建立在偶然(contingent經驗的)關係上。我的意思是:當I是P的文化意義的效果,那麼唯有當P與有必然關係時,I的錯才能傳遞給P,我們才能從I錯推論到P也錯Shrage雖然試圖偷渡本質主義,Satz則想用因果關係來保證此一傳遞性,但是最都證明她們是失敗的

    當I是P的文化意義的效果,那麼唯有當P與有必然關係時,I的錯才能傳遞給P,我們才能從I錯推論到P也錯

    · 總之,從本章的討論我們可得出兩個結論:第一,女性主義無法證明賣淫是錯的(或甚至錯到「全惡與「極」的程度而須廢除);第二,女性主義無法證明「目前的賣淫是(邏輯上或結構上)必然性不平等的」。這兩點都意味著淫所導致的性别不平等是可能被改變的,甚至有可能透過改革賣淫而促進性平等

    8.結語:對女性主義論証的大致評估

    · 性道德論証與女性主義論証有關,乃是因為性與性别是有關連的,只是這個關連不像那些持「性別本質論或化約論」的女性主義者以的那樣,即,性是可以化約為性别的【正因如此,Sex絕不能等同於Gender,更不能取代Gender】。至於本書所探取的「性/别」視角(性與性別有差異但重疊)則認為:「性不能化約性別」,這個命題的蘊涵就是:當前的社會文化對於性並沒有一致的文化共識或想像,某些女性主義所表達的只是某些女人(而非全部女人)對於性、對於身體的看法;同樣的,我們也不能說某種性的經驗或解釋乃是所有男人所共享的。這不是說,性會是因個人而異的,但是性確實是因許多社會因素而異,性別只是所有切割因素的一種,不同的女人、男人、跨性别對於性有很多不同的經驗、詮釋與想像性之所以被某些女性主義化約為性别,乃是因這些女性主義相信性別在整體社會中有某種結構上的基礎性、優先性、普遍性與全面滲透性,性因而是被性别結構所決定的。這是所謂的結構決定論,如同馬克思主義所言的,階級社會內的一切(如勞動)乃是複製資產階級的權力;這些女性主義也同樣地認父權社會的性乃是複製男性權力。不過,本書則認為:所謂的「結構」是不可能由單一的社會因素(如性别)所形成,結構乃是動態的與過程的,是許多社會因素在歷史中互動的結果,這樣的結構既受到主體實踐的影響,也因互動所產生的「意料之外的後果(unintended consequences)」而缺乏必然的決定性

    · 有些人認男嫖女的賣淫基本上就是性别不平等,因目前的社會結構是性別不平等的,而且男性權力的支配宰制焦點就是女性身體或性,在這樣的性别不平等的社會大架構之全盤籠罩下,賣淫的性別不平等似乎是不證自明的。這種論証方式大抵屬於舊式的或教條式批判理論的典範。教條式批判理論的典範常假設支配權力是獨霸的,而且結構的效應是普遍全面籠罩的,沒有逃逸或抵抗或變動的餘地。這種決定論或結構「必然性」是一種單向的決定作用。但是當代的(特别是後現代的)批判理論已經注重差異,注意到社會中有多種可能衝突矛盾的權力在同時運作,而且「(社會)結構」本身就是一種建構或虛構,意圖產生一種普遍的全面效應,但是實際上則是永遠處在變動不穩的態中。這不只是說社會結構中有隙就像煤礦倒塌後(巨大的全面籠罩力量下)可能存在著「口袋」(有空氣與空間的存活小空間),也就是Belliotti的「小環境脈絡」,不被大環境脈絡所涵蓋;而是說:所謂的「社會結構」的持續存在本身就需要主體的話語與操演實踐,結構不是脫離人們的語言與操演而客觀自我存在的一個東西

    · 女性主義對於賣淫的看法(包括Pateman和Shrage等人對妓權觀點的回應),都只著重於性别此一面向,並沒有面對性平等與性正義(sexual justice)的問題,也就是性階序或性階層的不平等(如性道德對於性少數的壓迫),也因此没有真正面對女人之間的情慾差異,從而有本質化女人情慾的危險。有關性正義問題,目前多集中於同性戀議題(Kaplan),但是也應該延伸至性工作。現有的倫理學話語對於晚近批判理論中有關性的社會建構論、性權等觀點均嫌觀照不足,其關鍵在於無法正視性本身(如同性別)也是一種權力關係。以賣淫污名的分析例,Nussbaum認賣淫的污名有兩個來源:賣淫是不道德的普遍觀念,還有性别不平等。但是Nussbaum似乎低估了性道德(性污名、性歧視)所扮演的角色,以及賣淫(性)污名對某些謹守性道德的女性(所謂「良家婦女」)有培力與社會報酬的效果,所以這不僅僅是男女之間的不平等問題,也涉及到不同性價値女人之間的不平等問題。一言以敝之,女性主義對於賣淫、色情身體、代理孕母、性騷擾、青少年情慾、跨性別、同性戀、後殖民、階級、族群等等議題,都只有一個單純的本質化的性別觀點,而缺乏性(或者性/别)與其他差異視角,這大概在西方已經有了定論,所以有所謂後女性主義的興起,或者(還不願與女性主義割袍斷義者所倡導的)有所謂「暫停女性主義」(take break from feminism)的呼聲(Halley)。在台灣,何春蕤、丁乃非等人的著作也不斷地指出以「性/别」視角取代一性别視角的重要性,這裡不再多述。至於「性/别視角 vs. 單一性别視角」在實際權力與政治中的蘊涵,則是主流良家婦女對邊緣女性的排擠壓迫。例如,不論在各國的歷史上或現實中,都有過主流婦女運動藉著掃黃廢娼來争取自身權力與權利(包括鞏固現有的婚姻家庭、提升良婦自身的社會地位、抬高自身性貞潔的價值、增加自身在婚姻求偶市場的籌碼、壟斷文明體面正式的工作職位),或者女性主義者不願結合女同性戀議題來推動婦女運動。凡是藉著婦女運動最後出人頭地的女政客或主流女性,即使來自弱勢,也絕非邊緣(淫婦等「壞女人」);由此可以看出單一(本質化)性視角忽略女人之間的差異(特别是性差異),有著實際權力的蘊涵。

    · 過去女性主義常常指出婚姻是壓迫女性的制度,婚姻是強化性别不平等的、是排除同性戀或其他人際組合的(例如一對一以外的組合)。但是為什麼現在女性主義不主張廢除婚姻呢?除了因當前主流女性主義的日趨保守與其良家婦女立足點外,人們認識到婚姻制度除了性別不平等外,還有其他複雜面向與功能,既非全惡也非極惡;全面廢除婚姻可能會製造其他新的不平等,並且傷害依靠婚姻來生存的女性,因此以改革婚姻取代了廢除婚姻。賣淫也是一樣;即使賣淫的某些行或某些面向是性别不平等的,仍不足以證明整個賣淫制度都是不道德的,且無法改革而必須廢除的。賣淫還包含了其他面向與功能,而且可以透過改革賣淫來促進性/别平等(例如改變現有女性情慾與女性貞潔的文化意義,弱勢的性機會缺乏者之需求正當化,女人各類的性感工作,鬆動現有婚姻中強制的性獨佔,等等)。更直接的說,賣淫的性别不平等可以改革成性别平等,卖淫議題充滿了性政治的進步可能性:例如挑戰了女人之間的不平等(主流良婦與邊緣淫婦的不平等),性别之間(男、女、跨性别)的不平等,各種性(同/雙/異性戀、性主流/性多元如SM、跨代戀等性小眾)之間的不平等,階級一族群一年齡的不平等,國家對邊人口的管制與社會排斥等等。妓權運動是個比反娼禁娼更堅持平等價値的政略,是寄望正義與放眼解放的女性主義者應該擁抱的社會運動

    2021-02-25 15:23:29 回应

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