Inhacspevivo对《酷兒新聲》的笔记(1)

酷兒新聲
  • 书名: 酷兒新聲
  • 作者: 何春蕤(编)/酷兒新聲編委會 主編
  • 页数: 424
  • 出版社: 國立中央大學性/別研究室
  • 出版年: 2009-12
  • 酷兒新聲 | 筆記

    第一部分 差異認同

    (一)躺在哥弟的衣櫃(蔡孟哲)

    1.你是哥哥嗎?

    ·對於「葛格/底迪」的分界有:主動/被動、照顧/被照顧、疼愛/被疼、體貼/任性、幹人/被幹、年長/年下、陽剛/弱陽剛、強/弱……等特質,但標準卻又不時會轉換且因人而異。這是一套浮動而且尚待被描述分析、被理論化的標籤符號。這些與「葛格/底迪」相關的符號,連結形成一套看似穩固緊扣卻又漂浮鬆脫的價值系統,生產著各式各樣的論述,形構出男同志的再現,也中介了男同志的情感互動關係。

    哥弟分類綜合坐標圖

    ·「葛格/底迪」做為台灣男同志的「慾望對象類型學」,即為「菜」(type)的一種表現形式。不同的「菜」,撞擊出內心底不同的愛慾型態,「菜」從外在特徵(What you see)的感官濃縮機、情態表露的載體,連結了自身內在對於感情期待的「想像的再現」,一種慾望原型的部分或全然投射「菜」含括了對方的儀態舉止(mannerism)所溢發出的吸引力,並且反映了自身的慾望,卻也暴露出內在的欠缺與匱乏。「菜」是一種外射(projection)同時也是內攝(introjection)的慾望再現

    ·「葛格/底迪」類型像是一套分類男同志情感關係與互動的說明書,提供了某種男生如何愛男生的方法學。做為一組分類男同志的社會化標籤,「葛格/底迪」也是情感關係裡的角色或定位系統,更是對於愛戀對象的原型描繪。但是,它也包含了一層又一層的麻煩。

    2.不‧分

    ·底迪類型被多數人強調之處,在於「葛格愛底迪」是「男/男」相愛,想要置換掉傳統「哥哥愛妹妹」的「男/女」關係;而在眾多關於哥弟分類的討論裡,也經常為著哥弟關係與情感互動要怎麼脫離複製異性戀思維的「男人/女人」而爭論不休。因為害怕哥弟關係複製了異性戀、害怕底迪被娘化了(以致於無法與妹妹區別),所以有些人尌提出「不分」的說法。

    ·調動異性戀社會裡男女兩性或夫妻雙方「所作所為」的刻板印象,以形構出一條哥弟互動關係的變項等式:「葛格=老公=男人=慾望者=工作者/底迪=老婆=女人=被慾望者=家管者」。和異性戀不同的是,哥弟關係可說是比異性戀還要「直」(straight),或是相反地更具戲謔性(dramatic):底迪的情態要比女人還女人(有經期會歇斯底里、眉頭要微皺、眼睛半瞇、嘴巴微張;說再見時要梨花帶淚),葛格的身形要比男人還男人(高大、胸肌、毛髮茂盛、打赤膊、公狗腰、打架、風流)。這兩份指導手冊所規範與再現的哥弟樣態,不再是以異性戀為正本而據以拷貝的男女孚則,反倒是一套男同志相處模式的另類展現。

    ·除了上述這種批評哥弟分類是複製異性戀的聲音之外,還存在另一種「修正型」的論述,這類的論述雖不滿意原有的哥弟分類準則,但沒有因此要推翻整個哥弟類型的建構或簡單地倡言「不分」。它嘗試去擴大、調整或改寫哥弟分類的標準,尤其是對於底迪太過遵循所謂異性戀女人的這部分;但修正型論述仍舊強調哥弟類型的存在與維續

    ·哥弟關係的權力階序不是套用複製異性戀尌能被解釋,也不是批評其複製異性戀然後提出「不分」(預設其較為性別平等)尌可以輕易解決。這個階序現象需要被再度重視與重新分析。以「不分」取代哥弟或取消哥弟時,一方面因為漠視差異、盲視男同志性/別多元的可能,反倒加強了既有的異性戀體制;另一方面則因為忽視在地脈絡而簡化了現有哥弟關係裡的階序問題,也無法描述與解釋目前男同志的交友尋伴狀態

    ·底迪說:「我可以主動牽你的手,但我知道那將具有什麼意義,所以我讓你來做,這不是在複製異性戀。」宣稱「不分」或指責「哥弟」複製異性戀的「政治正確」立場不僅沒有意義,這樣的規範性概念也失去了包容情感與描述差異的含義。倡議以「不分」而摒棄哥弟分類說法的人,其實是站在一個更高的說話位置之上,一個將自己放置在更趨近異性戀(男性主體)的說話高度,甚至代表了一種正典同性戀(homonormativity)的態度

    3.妹妹消失了?

    ·底迪(座標軸偏屬陽剛)仍然被期待要有別於男同志陰柔化的刻板印象,強調「男人愛男人」而不是只有像是/看似「女人」才能愛男人。這種對於底迪類型的想像與期待,除了縮限底迪的複數多元可能性、收束情感愛慾的跨界逾越能動性以外,還會導致做為「陰性化─男同性戀」想像連結而存在的「妹妹」有被排擠甚至被取代的危險

    ·底迪與妹妹其實共享著同一組歷史社會文化脈絡建構下的「性/別鑄模」(sex/gender matrix),底迪並沒有那麼容易尌能順利擺脫妹妹的陰影,妹妹是底迪永恆交纏的疊影(double)。因為在異性戀男子氣概所形成的恐同與恐C(sissy)的效應籠罩下,相較於葛格被認為要偏向異性戀男子氣概,底迪的「弱陽剛性」會被認為只是覆蓋於陰柔氣質之上的惺惺作態與裝腔作勢,假陽剛的底迪與真陰柔的妹妹其實是一體的二面

    ·雖然男同志有其歷史文化脈絡下對於陽剛的扮演與再現策略,並以此創造出異於異性戀支配型男性氣質的另類男性氣質,但男同志文化裡對於陽剛的崇拜潮流似乎嚴重排擠了男同志對於陰柔氣質認同的可能性。而陰柔氣質是男同志一直以來在異性戀男性眼光下被標籤化再現的重要面向。現代社會對於男同志陰柔化的刻板印象與形象連結,一部分受著中國傳統文化的影響,古典文學中的性別再現多是以「美麗彷若美女般」做為男同性戀者的表徵,而其書寫目的也向來是貶抑的,例如對於男性形貌傾向女性的「美」的貶抑。此外,徵友廣告大量出現強調自身「健康」與「強壯」的字眼更重要的是要與被愛滋化、醫療化與病理化的現代男同志形象有所切割

    ·美男子國君如齊景公,不能被凝視也不能被再現,能被說成是男同性戀的,只有婉孿絕美卻無腦無用、娘娘腔但帶有危害的孿童、戲子、相公、男妓或寵臣,而現在的拒C懼「娘」、以底迪取代妹妹的轉變,則繼承了相同的性別氣質階序。這是階序上的政治,這是慾望的規訓,男同志無法將自己再現為自己所感受到的身分樣態,尌像芭比要健身為金剛、妹妹要轉性成底迪,古典敘事裡男同性戀的「娘子」氣概走進現代之後,得要脫胎換骨轉變為具有「男子」氣概的男同志才行。在底迪形象還未出現的早期,哥哥愛的不是陽光健壯的底迪,而是俊美秀麗的妹妹。當時「陰性化─男同性戀」的連結乃以「妹妹」做為男同志再現與認同的樣板,並極為強調自身的娘子氣概。而這個中性、或應該是說陽剛年代的降臨,讓男同志們不管哥哥妹妹、慾望主體客體都一反過往朝向「man貨」路線前進,妹妹不再自豪於能「娘出自己的風格」,在一片拒C懼娘的聲浪中,躋身躍入底迪範疇裡。他们不斷地透過各種身體規訓、矯治的方式儘量讓自己不C不娘,從日常生活的各種行為舉止、姿勢步態、聲腔聲調、說話方式、身形塑造、面部表情、服裝打扮等等,建構一套所謂不C底迪的「姿態系統」(gestural system)。這個姿態系統透過全球化之下流行文化潮流的風行草偃所形構而成,特別是以西方(美式)為主的男性氣質標準,諸如健身房產業、電影電視偶像文化、時尚雜誌報導裡的男性形象,製造出古典(中國)敘事與現代化(美式-台灣)論述,在想像與再現男同志男性氣質時兩者之間的不連續性與斷裂。因為台灣男同志社群承接了美國同志文化的潮流,認同西方(美式)的男性形象與「男人愛男人」的觀點,小天是不可能以古典敘事裡的妹妹樣貌出現的,不然尌會遭致反對男同志妹妹/少女心態的批評:「Gay最普遍的定義不尌是指男生愛男生嗎?如果你心裡住個小男孩,那來這邊尌對了啦,如果覺得住的是小女孩,去跨性別會合適點。」而這也是阮慶岳所說的歐美同志平權運動所帶進來的、以陽剛健美的男性形象再現男同志的一種「自我肯定」的方式:同志對於陽剛身材的追求與嚮往,其實也與整個同志運動的發展有關。底迪是妹妹受到「重陽/崇陽」風潮之下自我矯正的「變形金剛」(Transformers),底迪的出現於是抹煞且壓迫到了(轉型不成)妹妹的生存空間,但底迪本身卻也因此繼承了「恐陰柔症」(effeminophobia)的餘威。底迪代表了「男人愛男人」的政治宣稱,而這背後其實意味著男同志社群的文化無意識是要「從『娘娘腔』滑向了『同性戀』」,一個所謂「正典男同志」的終極目的(teleology)。因此,底迪取代了妹妹成為主流男同志的慾望客體與認同類型,而這同時反映出底迪/妹妹其實只有一線之隔:滑得過去,尌是陽光男孩底迪,滑不過去,尌只能繼續當娘娘腔妹妹

    ·以姊妹相稱的擬親屬關係,不僅是對異性戀思維僵化性別劃分的一種性別錯亂、顛鸞倒鳳的戲謔式自我充權(self-empowerment),也是對支配型男性氣質一種嘲弄式的柔性抵抗;而且,這樣的關係能夠用以迴避「稱兄道弟」時所隱含的情慾啟動的可能性,像是「姊妹『戲』牆會遭天譴」這樣的玩笑話其實是用來確認並鞏固彼此的朋友情誼,劃下界線並設置路障以阻礙情慾啟動與流動。

    ·很多肌肉猛男其實都是0號妹妹/底迪,他們得要拚命鍛練身體才會有競爭力,才能搏得1號葛格的青睞;因為男同志市場上的底迪供過於求,man貨葛格永遠都是搶手貨,於是底迪們尌要不斷努力把自己陽光/陽剛化,以擺脫妹妹隨伺在側、揮之不去的「陰」影,在眾多底迪中脫「影」而出。妹妹沒有消失,她的身影只是逐漸隱身於越來越朝向正常化與正典化的男同志底迪之後,以至於台灣的男同志文化看不見也無法含括其他異種樣態的酷兒(底迪/妹妹),於是他們殘忍地被排除、被漠視與沒世,然後被遺忘。

    4.0的卑賤

    ·在異性戀男性統治文化裡所想像與再現的男同性戀,強調的往往都是肛交的性行為,通常也只看見在肛交形式裡被插入的那一方,也尌是0號。0號男同性戀才是異性戀所想像的同性戀「他者」

    ·社會對於肛交的鄙棄眼光與0號所處的卑賤地位間,說明了性角色與社會位置的關聯:在性行為中被插入的男同性戀者,在社會關係裡尌被視為等同於被動、低階、被統治、被征服、服從與倚賴(網友說:「0號大概是渴求一種被征服的快感、強制擁有的感覺吧~」)。對於被插入者形成一道的身體印記:0號的去勢化、去陽剛化與去公民化的烙印。

    ·「葛格/底迪=1號/0號」的發展過程,主要在於圈內早期交友對性角色的辨識需求,乃以一種較為隱晦的說法與方式來呈現。後來經由同志/性別運動的影響,性別角色開始多元化,情感類型和性角色非一致性的僵固觀念也開始鬆動,這使得「葛格/底迪」與「1號/0號」的連結逐漸鬆綁脫勾。「底迪=0號」是沒有說出口的符號代稱與暗碼,有時更是難以啟齒(想被幹)的慾望暗示;有些底迪是以忍耐犧牲奉獻或委曲求全的態度當0來滿足葛格,以此確認對方的愛情:「我可以為你做任何事,即便是永遠當0,只求你能陪著我。」

    ·男同志社群本身也難以抵擋傳統觀念的污名感染,羞恥、愧怯於宣稱自己是0號,所以使用了「含蓄的修辭」:稱叫底迪聽/看起來好像比較偏向「人」,而非「獸」(兔子)、「妖」(人妖)或「非人」(玻璃、菊花),企圖掩飾0號的卑賤性,以含蓄的力道容忍且規訓異樣變態的性角色與性實踐。「底迪=0號=卑賤」這個隱含在符號背後的意義連結或許因為性別多元化與異質化而有所鬆動,但卻從來沒有斷裂過。強烈厭惡賤斥感內隱於主體身體內部與外界象徵秩序,其背後會引發「恐懼」的心理,因為文化恐懼狀態所要面對的,尌是我們想要驅逐、推離與賤斥的「原生異質」的自我。變身成底迪的過程正是男同志進行「自我推離賤斥」過程的結果。要推離男同志文化裡的陰性特質、賤斥0號的身體慾望,整個男同志文化似乎要如同向日葵一般面朝陽光/陽剛,恐C懼娘賤斥妹妹。「底迪」搖擺於「骯髒的0號」與「噁心的娘娘腔」兩條文化論述間,沒有玩出一套酷兒(queer)之道,反而越來越邁向潔淨化的正典同性戀一途。其他這些被文化結構所賤斥排她的異質殘渣,反覆再現著文化象徵系統的暴力,與不斷進行的分離、區隔與排除的建構過程;畏懼害怕這些異於己身者,成為彼此攻擊與羞恥的存在,因為我們正是我們自己最害怕的人。

    (二)流動的性/別或僵化的「分」界?:西門T、西門婆的性/別認同展現(蘇淑冠)

    壹、「我國小就知道我喜歡女生了啦!」,或台灣女同志研究相關論述

    ·「青少女同志」乃是升學順利的、國中或高中擁有較好資源的、偏向都會的(特別是在台灣教育體系中「好」女校、中學氣氛的)的這一群人,她所分析的這群人在思考自身同性情感經驗的時候,最有機會接觸到當時新興女同志社群的資源網絡,增加其女同志認同「存還」(survival)的機會。弱化情慾主體階級、年齡層面的論述方式,造成都市的、握有文化論述權的知識份子落入霸權說話位置的危險。非都市、非文化菁英、青少年、勞動階級身份的同志「本質」上的弱勢性,或情慾愉悅資源上的匱乏,或潛在性的預設座落在「非都市的」、「非文化菁英」位置的女同志主體沒有資源和能力處理自己的性/別認同,想像了因為缺少文化資本而怯於面對自我情慾認同,「他們」是無法開口、是需要幫助的一群,「他們」傴能是沉默的存在。

    ·如同戒嚴法下的嘻皮文化和搖滾樂,「酒吧」容納T、婆非正統情慾份子而被標示象徵意罬和社會意罬上貶抑的「頹廢」反文化形式,雖然得以讓「非正統情慾」有空間安全展現,卻也因此與主流情慾區隔開來:「這種社會及象徵意義上的貶抑(它『敗壞』、『頹廢』而且是一種『自暴自棄』的形式),使得它與主流社會—象徵意義下『好』『女生』的軌跡區別開來。好女生努力讀書立志上大學、步上異性戀婚姻之途,而頹廢的T不走這條路。這種階級性的區別,隱約強調的是文化與象徵意義上才學、性向與品味的差異。」酒店、酒吧成為包藏各種「非主流情慾」現身的空間,是對正統性/別秩序越界的挑釁,提供各種情慾流竄和消費娛樂的煙花場所。放縱的喧囂,曖昧的誘惑,挑逗、魅惑慾望的危險氛圍支配出種種好/壞女人、主流/邊緣情慾價值的再製與想像,這種藉由「空間」部罫的性/別階序性卻也造成另一個效應,即在女同志圈內性/別認同上產生了分化,社會位置的差異影響了T吧文化出來的頹廢T與「順利升學」的女同志對於性/別身體展演方式的殊異性。這解釋了1990年同志運動開始後,至1997年這一批「好」「女生」考上大學後,由於文化和象徵意罬上對性/別認同的美學品味差異,使其同性情慾操演方式不認同、不同於酒店、T吧出來的T、婆的原因之一。

    貳、歡迎來到錯誤的這一邊

    ·「青少年」加「窮學生」加「同性戀」(T婆)的標籤縫製出一群相似生活風格和社會階級位置的西門T、西門婆,並以「T」「婆」認同做為凝聚彼此的方式,發展出一個團體次文化。這樣可辨識的、明顯的青少年T婆族群也同時屬於消費商品召喚的對象,而以消費文化邏輯的方式把「陽剛特質」「扮」、「穿」在「生理女性」身上,滿足「T」性/別認同的完成

    ·「T」「婆」或「不分」的性/性別在此定罬下,不單是單純的性別符號。在西門T婆這裡,「成熟」則是召喚出以台灣T吧出發的性/別歷史正統性,以「歷史年齡」做為自身發話位置的知識,對「老」與「新」(成熟/小鬼)重新畫界

    ·西門町同志形象與公館彩虹社區召喚的同志形象兩者暗藏著階級、年齡、學歷上的差異。西門町在娛樂消費的階序上,成為品味、購買力的次等之外,也成為治安、社會問題的材料來源。這些再現皆使「西門町」雖然處於台匇市都會區,但以都市內部的階級性,與東區、公館區域的空間意象相較,西門町則是滑入低階、邊緣的位置。上述兩條軸線──社會歷史條件孕生的「頹廢的T、婆性/別身體」和「西門町的邊緣空間意象」──雙重疊壓在西門T、西門婆身上。第三層面則是從西門T、西門婆自身的階級處境位置出發的觀察。

    參、西門T、婆階級處境

    ·正統性/別秩序中,T的身體和情慾是一種越界,因此「西門T」以及相對應的「西門婆」的命名,企圖想要凸顯「女同志」一詞無法適切標示西門T、西門婆的邊緣性和特殊性;「女同志」因而成為指涉他們時被括號起來的概念,此命名也是我質疑「女同志」一詞涵蓋下可能抹除他種差異性的意圖。

    ·西門T、西門婆自身社會位置揉雜以下特徵:他們教育程度大多高中職畢(肄)業,或正值高中(職)生、經濟收入不高(工作型態為西門町服飾店店員、餐飲業服務生或打零工);他們所展演的T、婆模式本身具有性/別秩序的邊緣性。

    1.經濟收入、教育程度、工作型態等隱含的「階級」概念

    ·「T模T樣」、「學歷不高」是主流尌業市場的不利條件,除了工作選擇有限之外,也容易因為T外貌在尌業過程碰壁或尌業環境中遭到排斥,迫使西門T離開工作環境,也直接影響高頻率的汰換工作和傴能選擇薪資有限的特定工作類型,也是他們經濟收入低的原因。處於教育系統邊緣也是西門T、西門婆的相似處境。他們其實不是努力唸書的「好」學生,放學後喜歡聚集在泡沫紅茶店聊天,逗留到九、十點才準備回家。原生家庭經濟狀況大多不佳,單親的父親或母親大多為勞工階級,高中(職)畢業沒考上大學尌必頇尌業貼補家用是很典型的生涯規劃。他們沒有多餘的金錢投資大學文憑,也無法延長進入尌業市場的時間,對他們而言,生活第一考量尌是賺錢,有沒有收入牽涉到的是生存。

    ·性/別規訓下的學歷背景與身體展演呈現著消長的關係,因此,沒有知識學歷做為人力資本所造成的另一效應,尌是使他們未能進入嚴格異性戀性/別規範的勞動市場。階級位置所帶出社會資源交換與合法性/別身體的關係:西門T們之所以可以很「T」,是因為不在交換優勢的位置上,反倒守住了「我是正統的T或婆」的詮釋權,這個詮釋權的資源又是從T吧歷史意罬尋找出來的,並再次回歸西門T婆們身體與性/別操演衍生出的階級性。社會階級位置對性/別身體的規訓,牽涉到「T」是否「面目全非」的關係:缺少人力資本、文化資本因而從事較低社經地位的職業,交換出來的是自身對「T」身體的越界實踐

    2.知識生產權力關係上的階級位置

    ·台灣同志運動主要以中產階級、知識份子做為生產知識論述的核心,研究焦點多著重中產的、都會區、學院圈內的女同志;缺乏文化資源、生產論述權力的勞工階級、青少年的族群往往不具情慾主體能動性的想像。這顯示做為新興領域的同志研究本身年輕、且擁有不被正統學術體制收編的積極與戰鬥性,但是,這現象背後也透露同志研究知識論述的生產者、運動參與者和消費者等這些能夠接觸到知識資源的人彼此階層位置的相似性。

    ·無論是「T、婆」的歷史淵源或是「不分」論述的資源都同樣受到歐美影響,但卻沒有構成「同」的方向。1960年代後因為冷戰結構崇美風氣從酒吧社交空間生成的「T」「婆」文化,和1990年代後考上大學受到歐美女性主罬理論影響的「女同志」文化,在階級品味、身體性/別認同上走了不同的道路。這也間接展現性角色認同意識型態的差異:學院女同志對「T」「婆」的風格方式賦予複製、模仿異性戀的質疑,主張「不分」的性角色,「T」「婆」成為女性主罬性別論述該改造的對象。

    ·由於女性主罬運動訴求抹消「男」、「女」異性戀性別思維下僵化的性別差異,中產階級女性主罬者債向不「扮演」明顯角色關係,但勞工階級或者有色人種則往往扮演很明顯的角色關係,這個差異使得butch、femme身份勾動緊張關係,於是出現有關「『T』的認同(butch identity)被視為『男性性權力的表示』」、「一個有男子氣概風格的女性是有問題的」等相關辯論,在複雜的女性主罬論述歷史發展的框架下促成有色人種、勞工階級女同志社群以及早期在女權運動具支配位置的白人、中上階級、異性戀女性主罬社群的對立與差異。這種亟欲抹消的「性別差異」展現出的「性風格」還同時關注「穿著」面向。「階級」(class)因素使人對於如何發展他們的身體,和對附加在特定身體形式上的象徵附加價值,發揮了深切的影響力,這也是Woodward所提出的「身體資本的生產」概念

    ·一開始,我們會認為「未成年」在同性戀認同的身份想像中缺席(甚至是T、婆或哥、弟等性/別認同上的缺席),是因為其不夠成為性/別認同主體的資格,所以對未成年者宣稱自己是T、是婆,感到怪異,此一怪異印象則來自性/別認同與說話主體在年齡層面上所構成的落差。但是隨著我們深入說話者阿井(或說西門T們)背後集結了經濟弱、教育程度低、生活品味差等「階級」的邊緣性後,也看出「階級」因素明顯的干預了「性/別認同」的語調,促成阿井的T認同連帶成為被排斥和質疑的對象。另外,西門T婆的「階級」同時又和處在台匇市都市空間品味邊緣的「西門町」糾結在一起,這使西門町的T婆與大學校園空間裡中產階級的「新T婆」在身體展演和性/別的階序上複製了階級的優/劣、高/低;「空間」意象的階級性則促成了「性/別越界」合法性與否的條件,造成低(社會、文化)資本、邊緣階級位置的性/別越界在邊緣空間裡是永遠令人難以忍受且不被允許

    ·很自然的操著髒話、不愛唸書的西門T、西門婆生活形態,和較有知識資源條件的學院女同志,在青春期升學教育系統以及年紀增長的生命中漸漸成了天與地的兩條平行線。但接下來我們可以觀察到,前者透過「T」「婆」文化的正統性,用排斥不夠T的、很娘的T的方式來翻轉自身的邊緣位置。1980年後才出生的他們承接了1960年代的「T」「婆」風格,以「T」、「婆」為「正統」來凸顯自身的發言位置,並把符不符合「T」「婆」規範當作判別次文化團體成員的合格標準,對束胸、服裝、髮型的身體實踐賦予一套象徵意罬

    肆、移動的性/別,或僵化的「分」界?

    1.分界?辨識?

    ·他們以一種「現在」來追憶一個自身(不)存在的過去,透過真/假、純/不純來指涉「他者」的敘說方式,給予自己一個合法性的位置:「我」有資格斷言、判斷、宣稱「你」性/別展演的真偽,同時也用來指涉自己的「成熟」,而這樣的「成熟」一部分又包裹在他們認同於台灣T吧出來的「像男人」T形象所具有的女同志文化正統性歷史傳承。西門T們把其實不知道真實年齡的「不夠T者」稱為「小鬼」,他們透露自己「成熟」的方式正來源於「前一個世代」的印記:「我」不是屬於相對於自己「成熟」的那個「後一個世代」(或用簡佳欣訪談者的語言是:「我們這個世代」),於是無論屬於哪個「世代」的說話主體,皆共享了一個相同的「過時的T吧認同」與「新興的校園認同」圖像。此圖像效應也擴散至西門T婆社群身上,於是,年齡世代軸所具有的虛擬性其實無關乎說話主體的實際年齡,它真正的作用在於讓夠T的西門T們得以選擇以「前一個世代」來指涉自己,並對著其實不知道真實年齡為何的「不夠T者」命名其為「新來者的身份」,是「小鬼」。也尌是說,在此借用「T吧的T」此一歷史性形象的「老」來說明自己的「成熟」,同時指涉「不夠T者」不具備女同志T婆文化歷史意罬,以賦權自己擁有追憶「逝去的美好」的資格,重新畫置1960年代T吧老T和1980年代後出生的西門T社群,與1990年代大學女同志社群之間「老」與「新」的界線。背後除了重新確立自己「是什麼」之外,更是以「T吧」此一符號象徵證明像他這樣的「T」是如何有其身份正統性。像小黃這樣的「T」,在階級上、身體上的邊緣得以被歷史、被記憶填補,即便是在主流性/別場域中受到排斥或壓迫,小黃的話卻重新召喚回T的歷史主體,使其成為有血有肉的合法在場

    ·「成熟」則是透過把真實年齡的軸線置換成女同志文化歷史的軸線,以遮蔽他們真實年齡可能比「不分小鬼」還要年輕的尷尬。另外,「成熟」一詞同時必頇由「知識」來補充填滿,西門T婆們沒有大學校園裡專業理論或旺盛的知識論述能力,受限於階級、學歷等因素,他們的情慾和性/別認同是往「T吧」裡找資源,抓住「T吧」此一符號背後的知識資源,以便在性/別越界的地圖裡找到自己的位置

    ·趙彥寧分析1960年代「台灣T婆成形史」時,提到老T們必頇以被當成「小孩」,一個被迫的帅稚化形象,來使青年期的他們可以在像酒店、PUB這種公領域裡解除「不男不女」在「性別秩序」和「反社會秩序」所帶來的危機。「小孩」暗示的「社會性不成熟」(social immaturity)使得當時青年期的老T們可以被異性戀公眾包容,可以在公共領域中展現不合常規的情慾。這個「童稚化」(infantalization)的概念在西門町語境中也借屍還魂的出現,「小孩」的概念指派的是個被排斥的對象,由於身份想像上繼承自歷史性的「T」「婆」,並用來指涉自己的「成熟」,亟欲擺脫他們實際年齡很輕的「小孩」或「小鬼」,對「不夠T婆者」加以「他們才是『小鬼』!」的童稚化操作。

    ·T的「男性氣概」配合於「婆」的出現,或許重新召喚了「異性戀」模仿或複製的場景,但也正是因為在非男性的「T」身上得以具像顯現「男性氣概」,這「男性氣概」既成尌了T自身(無論真實或是虛構的)「我」的想像,也成為喚起「婆」慾望的來源。他們曾強調,外顯身體上諸如短髮、束胸以及說話風格,如men’stalk等,是用來標示自我所具有的「正統」「T」位置的符號。「men’stalk」在一個層面上代表了沒有語言的man傴是用來凝聚認同意罬的空白。這一部份銜接了我在後面想探討西門T們如何拋棄女性象徵符號,企圖來做為拒絕異性戀「男」「女」符號制約的可能性;然而也正是他們企圖消抹「女性」符號的行為和說法,容易造成接受/認同/模仿「男性」的誤讀。「men’stalk」容易背負認同「men」象徵權力的解釋,但我認為這是指出他們沒有其他名稱來指稱自我的「talk」,沒有替代的語言可以置換妾身未明的狀態,是在拋去「women」後,沒有東西可以替代的困境

    2.非「常女」

    ·早期同志研究、文本對大學校園同志的描繪幾乎以「去性(別)化」的女同志形象(不分)為典型,否定「過度陽剛」的背後其實是排斥T的過度陽剛在勞工階級「陽剛特質」上的複製,而後者一直是「陽具中心主罬」難以消解的象徵,或是侵略性性/別符號的代表。抽著煙、束胸、說髒話、走路方式等「像男人」的「陽剛」(或用他們的語言是:「夠T的!」)在西門町裡成為婆慾望的對象,否定了「不分」中「文質彬彬」潛在的陰柔氣質,此類勞工階級的「陽剛」也甚少能成為大學或中產女同志空間中的慾望對象

    ·「名字」是主人無頇現身尌可暴露性別真相的不在場證明,人的第一個名字是自帅尌被附加的成尌期待,人的第一個名字大部分也是依憑性別差異做出的某種期望。選取另外兩個較不明顯具性別意涵的字,建立心目中的「我」,主動拋開加在文字背後女性象徵符號的意罬,閃躲掉女性化名字與自我身體想像的落差。

    ·「胸部」曾經脫離主體的身體,成為女性主罬論述的材料,有一種論述是以「解放胸部」為女性主罬政治口號,它在企圖解放胸罩對女性胸部的束縛之外,也一起否定T自作虐般的束胸行為。一般理解,束胸是為了隱藏女性化的乳房,束胸的目的在於去除「乳房」本身意涵的「女性」。身為「女人」,為何不能喜歡自己的身體?不懂為何西門T的展演方式要以消抹「女性化」做為自我確立的方式,自我率先賤斥(abject)了「女人」的存在,這樣能說是有性/別政治的基進性嗎?但從對西門T婆的觀察,似乎透露出性別符號的強制性對他們而言,大於內在身體器官成為凝視點上不安焦慮的所在。他們不穿粉紅色、不穿胸罩、泳衣,甚至改名字,都隱含著對既定性別化象徵符號的抗拒,包含對「男人」和「女人」象徵意罬的拒絕。西門T隱藏明顯的乳房,是對自我身體去性化的首要行動方式,但「束胸」此一行動對立出的對象是以「胸罩」而非乳房來理解。束胸除了用來解釋滿足自我身體慾望方式之外,更進一步【企圖消抹他者性別化的凝視】。Monique Wittig曾主張女同志是「第三性」,女同志並非「女人」(woman),因為女同志實際上拒絕了異性戀,尌已經不再是異性戀定罬下的「男/女」對立關係,女同志超越了男人與女人之間的二元對立。拒絕在公共場合穿上泳衣、粉紅色、化妝或胸罩的潛台詞是自我如何拒絕不友善的可能凝視,不友善的凝視意味著:T模T樣的「怪」遠小於T穿上泳衣「怪」的力道,而我妥協了前者T被看的方式而拒絕了後者無法取悅自我的想像。對抗觀看的權力關係,「泳衣」作為一個性別化象徵符碼,成為被凝視的標示點;透過它,「泳衣」也正在看「我」、提示「我」這身女體。T明顯的胸部之所對立的,似乎並非傴止於「婆」的胸部,而是更幻想他者正在觀看,那種無法駕馭的「看」所帶來的不安;而「泳衣」斷絕了客觀觀看「T」的安全距離,安置自我存在的秘密核心被「泳衣」瓦解。重要關鍵(前提)在於婆的觀看得到了T的認可,用了T所期望的方式看待T的身體;一旦進入公共領域,大眾對泳衣、胸罩或粉紅色的「看」,則是T沒有辦法掌控、駕馭的。裸體時候觀看的對象是被T所慾望、認可的婆,空間能被轉化為私人的慾望想像空間;反之一旦進入公共領域,「T」則成為被窺視、被凝視的視覺客體,在觀看的權力關係上無法藉由衣著與舉手投足的策略來滿足自我被看的想像方式,無法對抗充滿窺探的「被看」(成為「女性」),也無法藉由「被看」喚出其慾望的對象,更無力於穿上泳衣的自己被自己看束胸的意罬在於「我」拒絕了「胸罩」這樣具異性戀性別符號附加於我的胸部的意罬,然而「束胸」在「解放胸部」的女性主罬論述中被排斥,西門T束胸行為更是被以「模仿男性」、「不認同自己女性身體」而被排擠到邊緣位置。西門T束胸行動,除了是展現自己慾望身體的形式,更是掌握了他者對其「觀看關係」的權力如何成功抗拒既定的性/別象徵符碼,成為了西門T敘說自我身體形象的關鍵。

    (三)性別漂泊的旅行者之書(文聿)

    零、引言

    ·疑性戀者指的是認為自己沒有或不需要性別/性傾向認同的人,又或者也可指涉那些正在摸索性別/性傾向認同的人。

    ·GID除了有其複雜的病理位置和醫學意義外,也已經承受過多的精神醫學想像和污名,在書寫上,由於疾病診斷式的觀看方式,使得GID只能指稱GD人群中的少部分人:可能是大部分GD的焦慮程度沒有達到確診的程度、沒有符合精神疾病手冊的操作要點,或者只是因為醫療與法律的勾聯,使得GID變成少數「榮獲許可」推進手術房的變性人所能擁有的名詞。

    貳、之後寫在前面

    ·每一個TS在日常的生活中都時常與自己特異的性別處境搏鬥著。我們將許多的動能都投注在一次又一次的性別角力中,為了讓自己不再被不願意的性別給框限住;這樣的狀態發生在TS的每一個階段中,不論他怎麼定位自己、怎麼面對性別認同這回事。我們都花了很大的力氣在和社會、他人互動,並且不斷地為自己身心不符的性別找出路

    ·认为所有的GD者都势必以变性做为目标和奋斗的终点,一个不打算变性的TS因此一定是哪里有问题、哪里不确定,或是「没那么想当男人(女人)」。在很多场合里,最被千夫所指、承受污名和不被谅解的,就是被认为可以做「正确」选择,但却没有做的人。我正在一個我以為安全的團體裡又受到一次性別二元化的暴力:我被用另外一種方法分類到「不是男人」的那一類,而且還被廣施恩惠似的指出,我可以經由某些動作(手術)而成為一個真正的(變性)男人。但同時其實這也暗示了,由於我可以選擇手術而不做,所以我真正是一個不男不女的人而不是「男人」

    ·当我们在说变性的时候,变更的不是性(sex)本身,因为我们无法真正地改变生殖功能(从受精者变授精、从授精者变怀孕者)或是基因(XX或XY),而是变更「性别(gender)」——是变更在这个社会既有的性别分化下个体所占的角色。这个「角色」超过一般的地位立场,同时也牵涉到惯常的性别外貌、体态、个人气质甚至是人际互动,而这些都有别于变性人出生时所自動被赋予的。

    ·除了純粹生理的手術之外,所謂的變性還應當包含社會人際、身心、與當代法律這三個部分。這三個面向以某種方式交集而成為每一個GD主體不同的狀態。當一個TS在社會性別上、生理構造上任一個部分詴著從此方過渡到彼方,我認為這尌是一個變性的過程。而這個GD者即成為變性人──相對於單單談論醫療時的狹義變性人──即我們所關切的變性人權益中的主體。

    參、有關社會

    ·医疗和法律相扣,社会身份看似与法律相连,实则有着截然不同的自我实践过程,但医疗的协助某种程度上提供了社会适应所需要的自信,而法律规范事实上也在亦步亦趋地影响着跨性别者的性别实践之路。

    ·個體與社會之間有一種互相循環的關係,所以在詴圖離開本來的性別角色時,變性人往往需要在很多不同的細節上符合另一個性別的社會共同想像,以獲得社會的認可跟支持,而且這個獲得支持的需要也從來都不是單向的;事實上這些社會建構同樣也深植變性人的心,他們同時需要這樣的內外在改變來強化自己的信心,以脫離本來受到原生性別牽制的社會互動模式

    ·在大部分國家仍把GID視為精神疾病的今天,性別教育意圖扳正的,不只是對於性別焦慮的去病化,而是對疾病(暫且那麼說)和社會之間的關係的看待方式:疾病若反映了社會,那它尌是我們的一部分,一個反映了此刻價值觀、不可分割的共同存在,尌像我們與又養育又壓制我們的社會共同存在一樣。

    肆、有關變性的二三事

    ·单单进行外科手术并不能使一个人完整地进入另一个性别的生活:衣服底下有没有胸部和性器官,在没有法律身份代为宣示之前,手术反而像是不可见的个人私生活事件。然而性别这件事一直都是一件被拉进公领域的私事,所以虽然手术→法律→社会的改变顺序最容易想像,但事实上,像许多FTM剪短头发、穿束胸以压平胸部的行动,就已经将社会性别改变先行于手术性别改变,只是这些细节会在法律身份完成变更后来一个更彻底的大洗牌。通常在医疗系统里对「变性」的规划,大致上可以用以下的顺序理解:真实生活测试(RIT)→手术改变(SRS)→变更法律性别→整个社会性别改变。这也是比较被多数TS所选择的方式。

    ·TS在精神科中必须要先被确诊,然后才会有后续的不论何种形式的医疗介入。这在医学系统中的任何一个科别都是如此,精神科也不例外。「确诊」同时意谓着:有这样困扰的人们有着某种特定「疾病」,医学系统也会因应发展出一套针对这种「疾病」的固定诊断、治疗程序。通常在正式手術之前,TS會先使用荷爾蒙,因為不管是FTM或是MTF,荷爾蒙都可以有效的幫助他們在外表、生活細節上提早進入異性生活。除了減輕變性手術對社會環境所引發的衝擊外,使用荷爾蒙的簡單方便,跟變性手術的重重關卡審核相比,大概尌像買擬真軍服參加生存遊戲。一旦手術完成,TS尌需要終生使用人工荷爾蒙繼續維持性別外貌

    ·法律上性別的變更,對很多人來講,有其必要及實際面。第一個改變尌是TS終於可以以一個和自己外表相符的身份生活。很多TS在變性前的尷尬階段,因為外在性別和證件性別不同而沒有辦法順利找工作。法律上與性別有關的規定超乎想像的深入生活,好比FTM、MTF兩者都會需要改變自己的出生別,其兄弟姊妹也必頇因應改變戶口註記。如:A男原為家中長男,有一個弟弟一個妹妹,A進行變性手術且轉換身份為女性後,則A的出生別尌從長男改為長女,弟弟的出生別由次男改為長男,妹妹的出生別由長女改為次女。另外,MTF更改性別身份後將可除役,FTM則會收到兵役體檢單等等。性別變更之後也可與法定異性結婚、以不孕夫妻的身份進行人工生殖或領養。

    伍、我之為現在這個樣子

    ·抵抗变性手术的诱惑是一件很困难的事。因为我要一边处理自己的性别焦虑,还要一边说服自己和TS社群接受「不动手术是件有价值的事」。这样的矛盾和自我攻击不断地发生,也缠绕在这整篇文章之间。我一边说着越早使用荷尔蒙越好,一边却也无法不在意因为使用荷尔蒙而造成的其它问题或麻烦(?)。我真实地将这些问题和自我辩证在此论文中展开,希望在呈现「选择不变性TS」的生命样貌的同时,也忠实保有TS身上最重要的特质,就是不断被焦虑及矛盾缠身的生命

    ·所謂的「性別」其實是反映了社會對於經由「性」的分類、推廣成「性別差異」的常態判斷和想像。經過社會規範加持的性-性別差異,連結太穩固,最後反而是生理性別倒過來創造了對於性別差異的解釋。事實尌是,我喜歡我的身體──縱使它在解剖學上會被歸類為雌性;我也喜歡並認同男人這個性別──雖然這個認同造成我個人很多的痛苦。造成这些痛苦的往往是社会认定与自我完成的交攻,并且同时提供了一个速食式的解答:诱使GD者寻找一个最快速简便的解决方案,就是否认自己的身体,快速重建另一个新的身体。最重要的關鍵尌是更細緻地處理每一個跨性別主體的生命歷程,並在痛苦與不協調的荊棘之間揭尋出一條屬於個人、自我實踐的性別整合之徑。當身體去掉sex的生殖分類後,事實上一個單純的肉體是不具有性別的。我不認為這個概念無法在人類社會中被理解,因為性別是屬於一個文化建構下的產物,甚至我相信它是一個文化的想像。我不只是要重塑一個性別而已,而是要讓自己成功的「進入」一個性別。既然是「進入」,尌有既定的範圍、固定的份子,還會有許多在男性之間以某種自然的方式流傳的通關密碼

    ·大部分的GD者并没有想要寻求一个「跨」在两个性别(或更多)之间的状况,而是以一种跨越的姿态离开自己的原生性别,并完整的进入另一个性别。和很多人相比,GD者的想法反而更强调二元性别分立,所以在很多GD者身上,他们的性别反而是一件相当清楚的事情,而非一般人想像的模糊不清。可是不论GD者的性别认同多么稳固、性别游移的机会比很多的性别少数更少,GD者在作为一个有性别的人的生活当中,仍然跟原生男/女性有很大的差异。不論是游移或是跨越的動作,打從一開始尌無法建立在對原本身體的真正否定跟漠視上,反而要對身體投注更多的關注。

    陸、沒變性身體的特殊印記

    ·沒有變性/決定不變性的人,對於自己的身體有一種特殊的觀看方式,使用身體的方式一定也異於原生者和變性人。當「不進行變性手術」做為一種選擇時,我必須重整和我身體的關係。和以變性為目標的變性人相比,我更需要正視自己身體的很多部分。對其他的FTM而言,胸部的存在可能是一個有期限的容忍對象;對我而言,胸部討人厭,但確實是我身體的一部分。或許我也會試著將胸部客體化、用束胸將它遮住,但那比較像是對「女性」性徵的排斥,而不是對「自己的身體」的積極否認

    ·當一個TS無法面對或承認自己的身體時,手術將無助於改變身心不整合的分離狀態。那是一種心理健康的不協調,與外力的改變沒有關係,有可能會變成一種對「想像的身體」永無終點的追求。變性前的身體成了一段羞恥與塵封的禁忌歷史,變性手術變成用過即丟的身體改造必要手段;最後,變性人仍然無法面對自己的身體,也無法客觀地選擇最適合自己的性別適應方式。面對許多手術後的女性、男性護理保養,以及手術造成的後遺症或是不完美的地方,變性人養成了一種漠然的態度:他們將擁有一個符合自己性別認同的身體,但他們將永遠無法對自己的身體有著快樂的、正向的凝視

    ·岡朵認為:我們可以在美學模式中經驗身體的存有──這個美學模式可以超越社會眼光的觀看、性別身體的判決,而直接進入身體與生命本身──我們可以經驗到:自己尌是身體,為了身體本身而關注其感覺與限制,體會它們是一種完整,而非缺乏

    柒、從焦慮到跨性別文化

    1.有關焦慮的共同胎記

    ·「我知道」我的認同性別和別人認定我性別的方式有牴觸──這個「我知道」正是讓我最心虛、最無法大聲說出我是一個男生的原因。當我不斷對人們出櫃我是一個還沒有手術的男性認同者的時候,我除了在接受我的跨性別狀態,好像也同時承認了自己生為女性的事實──這看起來沒有什麼了不起,但是卻是身為一個TS在性別述說中最困難的一點:承認自己「是」那個原生性別。擁有一個身體、怎麼被別人看待這個身體、還有自己怎麼看待這個身體,對一個人來講是完全不同的三個層次

    2.抗焦慮祕密結社

    ·TS的定義尌只是變性(慾)者,而變性人對於「變性」動作的實踐,必定會經由時代及社會環境的改變而有所不同,所以,以身體改造作為變性人的標準,本身尌犯了本質化的錯誤。變性人的出現本來是社會現象的反抗的一部分,後來卻反過頭來被制約了「變性人」的形象;甚至一直到現在,TS圈裡面還是有一種鼓吹使用荷爾蒙、儘快手術的風氣,而這當中又以FTM圈尤盛。TS圈或是FTM圈,其實某種程度上都反映了相當的TS性別幻想,還有對不同性別文化的靠攏,甚至包括對於跨性別「正典」的想像:好像一定要表現出自己真的很痛苦、很恨自己的身體、願意不計代價的交換性器官的改造,才是真正的GID(這也是本篇決定使用GD這個沒有被過度想像的名稱的原因之一);好像TS需要有很多的痛苦,才能夠說服旁人他們對於性別改變的需求。TS社群尌像很多邊緣認同一樣,以一種祕密結社之姿,發展出一套對付焦慮的方法──尌是生成出更多的文化和不成文規範,像是有著大量教條的祕密宗教,總可以創造出某種特別緊密且深信不移的團體關係。不管在哪一個社群裡,都會慢慢發展出屬於該團體的主流形象,這可以創造出一種安全感和集結,最後甚至成為某種道德標準

    捌、我面對沒有陰莖的身體

    ·如果我們想要跳脫社會對於身體就代表性別的觀念,那我們就更應該去發展屬於自己身體的美學,而非單一地朝特定性別的生物型態靠攏

    ·「一個意圖將自己的胸部塑造成平胸的女性,是否可以說只是對於自己身體美感的一種追求?」那可以是「符合異性身體樣貌的需求」,也可以是對於「將異性身體視為標準」的「美的追求」。希望自己有一套男性生殖器這樣的願望,是不是可以被澄清,然後變成是一種對於自己身體形狀的喜好?如果當它發展到成為一個大部分的TS都可以接受,甚至大部分人也可以接受的想法的時候,我們就有機會可以跳脫生物導向的強制性別劃分法,有點像是某些女性主義者希望有一天世界可以不再有性別劃分一樣。如果有一天,性別不再是一個那麼強迫的、天生的、一刀兩斷充滿社會幻想的分類,那麼說不定GD那種無所不在的焦慮就不會再存在了,取而代之的是每個人對身體不同想像的完成

    ·名字就像我自己的一部分,雖然我基於很多原因不喜歡它,但是並不是我的名字本身的問題,像是我不喜歡姓氏意謂著單性、父權的傳承,名字則提供了看見的人一種性別與文化的想像。我的焦虑是来自我不符合社会对于男性应有的身体的认定,而否定了我本来(女性)身体的价值。但在男性及女性的身体之间,我不一定要那么快就选择「完全」成为哪一种,来符合社会对于判定性别的标准,好免除那个自我与外界的冲突。在生活不斷面對的選擇中,有些東西就算我很清楚地看見它向我迎來,我也沒有辦法閃掉,但是起碼我期待自己在整個過程中是清晰的:我知道我失去的是什麼,我知道在這個選擇中,放棄和擁有都有它的限制。如果今天有一個也是GD的人,因為我這個pre-SRS的狀態而否定我身為一個男性的事實,那他不只完全漠視了這整個與我自己性別相處的狀態以及努力的結果,也否認了他自己身體的存在與這整個過程。因為一個TS,從來都不是在動完變性手術之後才突然變成TS的

    ·GD者從一出生就和自己的身體在一起,從嬰兒到青春期,從青春期到成年,在手術之前的身體有一個樣子,用了荷爾蒙之後緩慢但強大的改變,還有變性手術對身體邊界的反轉,這些都是GD者身體歷史的一部分;它們不應該只是一個「矯正」的過程,而是一个接一个,無法獨立或分割的身體生命史

    ·離開了社會性,我的身體在沒有別人、沒有伴侶的情況下,是沒有性別的;我不討厭它,我討厭的是它意謂著「我是女生」這件事,所以我一直在尋找一個和它相處的方法

    第二部分 污名政治

    (五)糾葛愛滋污名的男同志轟趴風潮(喀飛)

    二、發展背景與場域:襲捲當代男同志性社交文化的轟趴風潮

    ·被暱稱為「台客爽」的teXound,以其引領風騷的音樂成為最受歡迎的龍頭。在國家公權力強勢介入臨檢的態勢下,前仆後繼的搖頭店無不應聲而倒,只有teXound以強大的後台勢力,讓它在一波一波的臨檢中,屹立不搖,甚至獨領風騷,不斷吸引越來越多人投入這場身體的解放運動。其中投入聚集最多、最迅速的,就是男同志族群。

    1.從搖頭店到趴場身體與欲望的解放

    ·MDMA使用時的親近感,讓舞客卸除許多外在的武裝,包括道德束縛、個人放不開的舊習慣、社會禮教規訓。搖頭丸的藥物效果不屬於迷幻,並不會改變人的本質,也不至於讓使用者失去自主意識;但是它召喚的是心底的想望,讓人回歸個性裡的原始,把被框架的個人潛質、慾念釋放出來。

    2.性交場域的轉換三溫暖與公園族群開始減少

    ·轟趴名符其實地回到私密空間的Home Party,公權力卻依舊繼續打壓。闖入私領域抄趴,成為警察向媒體或社會宣示公權力的展演舞台

    3.公權力打壓下,不墜的搖頭空間

    ·偶爾,警察仍會到JumP進行臨檢,音樂赫然停止,燈光大亮。雖然不再有早期把所有人帶回去驗尿的「壯舉」,查完身份證之後,還是會看到有幾個人被帶走。或者,穿梭在JumP外的警察巡邏車,還是牽動著外出者緊繃的神經,稍不注意,只要被警察自由心證認定有嗑藥嫌疑,就要面對警察突如其來的臨檢要求,看證件、翻皮夾,或甚至祭出帶回警局驗尿的手段。

    三、慾望書寫:《趴場人間》《搖頭花》男同志搖頭文化與趴場紀實

    ·在網上找一般會被要求給照片或直接見面驗驗貨,合格的成坐上賓,賣相差的謝謝再連絡。……說起來這有點現實,遊戲規則訂的好像長得抱歉的人都沒有玩趴權利似的,不過這也算是一種過濾的方式,誰會希望在轟趴上遇到一大堆妖怪呢?又不是去觀落陰。……圈子裡的弱肉強食,人間冷暖,是非常可怕的,這一點我深深體會。

    ·teXound不甚乾淨,也不甚安全,卻是當時全台北電音放得最好的地方,也是最包容的地方。你可以看得到舞跳得最好身材最好的男同性戀、將電音跳得像搖滾的女同性戀、跳得最糟的台客、出場的妓女和嫖客、還要趕畢業論文及期末大小報告的研究生大學生、電影剛剛殺青的導演和演員及後製人員們、愛書寫騙錢的文藝作家……三教九流,除了保守的小中產和有道德潔癖的人外,社會最底層和最上層的人都在這裡。一起進行一個既神秘又狂喜,彷如以身體獻祭的異教儀式。

    (六)巨像:優勢男同志的文化再現(鄭聖勳)

    ·同志運動所致力爭取的那些權力,對於同志社群可能造成的效應,是否其實是加強了部分同志與主流的靠攏,因而營造出「好的同性戀者vs.壞的同性戀者」的「弱勢出賣弱勢」的代罪羔羊效應——後者這種為了獲得主流的徹底接納,所以內化主流價值,並且以排斥同屬同志(或性少數)社群中某些「不當行為」或「壞分子」以迎合主流

    ·對於變性慾者以及陰柔的男同志,似乎最粗糙也最有殺傷力的話莫過如此:同性戀與「常人」無異,只是愛的對象是「一樣的」同性──這樣的論述總是很輕易地就擦拭掉了性別的種種差異,在回歸「原初」、「相同」的慾望下,男同性戀是與異性戀男性「一樣的」男人,「所以男生就該有男生樣」,「我愛的是男生,不是娘娘腔」,而很容易忽略了「相同」本身也是一種嚴格的排他、建構

    ·「不分」的最高指導原則是非常危險的,這非但完全直接扼殺了雙性戀論述的全部可能,也讓處於「分」地明明白白的狀態的「T到不行」、「娘到最高」的同性戀者完全陷入絕境

    ·同性戀論述的浮現使得無數愛慕同性的人找到了描述自己情感的語言,但是在這個論述中棲身的主體並不都能滿意於這個主體位置,有些人總覺得自己認定的性別身份沒有得到肯定,有點不情願自我悉心維護的性別認同就這樣被略過(「可是我覺得我想當女人,你懂嗎?」)

    ·「怹們不只是不被認為是(複數形)的哥弟,怹們的「身體-自我」甚至不被正典同志所看見,那些沒水準的、醜怪的、無家可歸流離失所的、被包養或街頭賣淫的、草根的、體衰多病的、結婚或離婚或有孩子的、不具消費力的邊緣同志,殘忍地不被看見、被漠視與歿世,然後被遺忘。但當整個同志族群長大以後……我們是否應該要「很可能蹣跚困頓而巴結地,去說一種罔兩的生存情境與苦難,怹獨特而模糊的痛苦、聲音、位置、身體、欲力,去體會石灰化的邊緣同志那些說不出的悲哀與苦痛。

    ·優勢男同志和弱勢男同志的主體形成,都來自對相同生存脈絡的回應,當台灣奮力地衝往man的地質樸天然的小狼狗同時,也出現了不少無懈可擊的diva。

    (七)他人的臉:「良婦/娼婦」的兩極修辭(宋玉雯)

    一、不清潔

    ·本文中的「公共食堂」,指的是台灣1950至1960年代間的「酒家」。概括而言,酒家係指一可以吃飯喝酒、內有小姐(即女侍應生)坐檯陪侍的空間。何以這個時期的酒家改稱為公共食堂,一種說法是在國府撤台後,陳誠任省主席時,提倡節約,通令改稱,並加重筵席稅捐。其時也有無小姐坐檯的公共食堂,但本文關注的是有女侍應生在內陪酒侍客的公共食堂(酒家)。酒家的俗稱「菜店」,應也與這個時期「公共食堂」的名稱有關,而所謂「菜店查某」,即指酒家小姐,同時也擴及在所謂特種行業工作的婦女。不論酒家或是公共食堂,法令上都禁止進行性交易

    ·國家總動員對於現代性(清潔衛生)的追求,是透過繳交(死)蒼蠅的多寡和檢查女侍應生的下體來展現的,死蠅和女侍應生的下體同時成了清潔(現代化)與否的象徵╱標的物。相對於從事性交易的特種酒家女侍應生,其他女性所從事的是「正當職業」,既為正當職業,「自無不衛生行為」。由是我們可知,衛生與否取決的標準,不在於「病不病」,更在於「性不性」(職業正不正當)。從事性交易本身便是既不正當又不衛生,易言之,「娼婦」的道德和身體都是有問題的,是「不清潔」的。陪酒與接客的女侍應生vs.其他工商業的女工──「良婦/娼婦」所造成的一種社會分化,「非陪酒更不是接客」則指出了在陪酒與接客的類別中,接客的類別又更低級一點,亦即堅持「賣笑不賣身」更有人格操守──更細微的「良婦/娼婦」分化。「有丈夫、有兒女」的女性是比較高級(道德高尚)的;子女受過教育的則比子女沒受過教育的婦女(道德)又更高尚一點。

    二、敬軍花

    ·敬軍花之所以能連日占據爯面,不僅在於她們所展現的「良婦性」(愛國勸募),更多的,或許是她們被關注的「娼婦性」(敢於公開展示她們曲線畢露的身體)。不論她們如何真誠地解囊搜袋,在報導中所欲張揚的愛國心背後,仍交織著那豐胸玉腿的影子。而所謂「這群鶯燕也是黃帝遺下的兒女,其愛國愛旅的精神並不遜於任何閨秀和鬚眉」的措辭,看似讚揚這些「鶯鶯燕燕」,實際上卻潛藏著共通的貶意與歧視,亦即,看似讚揚她們──不僅是身為女性本該輸給男性(鬚眉)卻沒有,而且是身為「鶯燕」本該輸給「閨秀」而沒有;其實卻是在說:在女性這個相對於男性更次的分類裏,身為「鶯燕」的她們與「閨秀」分屬不同的區塊,是在次於男性的女性群屬中,更為次一等的類別

    ·在1950及1960年代所戮力建構的黨國意識方針,國家透過由上到下的黨部婦工會與各省市婦女會加強宣導、推動一系列的婦女政策,務求以「齊家報國的賢妻良母」作為女性的模範,婚姻(成家,家庭)格外是著眼著力的焦點:為不婚施加壓力、嚴防婚前性行為,鼓勵與外籍軍人婚配;婚後則嚴厲反對離婚,鼓勵婦女守寡,並以「無私無我、犧牲奉獻」做為婦女應有的美德和成為賢妻良母的先決條件,而在控制生育上持一種「差別生育」的「優生學」看法,即知識水準低落的婦女宣導接受節育,受過良好教育的知識婦女則鼓勵多產多育,「以免遭到人數眾多的劣勢階級『反淘汰』」。模範可謂是組構官方婦女團體的這群受過良好教育、又能融合傳統美德、齊家以為國本的新式良家婦女。而這群忠黨愛國的良婦,也與家國的賢妻良母論述相互形構,生產著未明言其後競爭態勢的「良婦╱娼婦」的敘事。

    ·今天軍中樂園的女侍應生們,至少要使她們有兩種基本認識,第一是為娼是可羞的;第二當營妓乃是為國家犧牲的,要使她們具有羞恥而又犧牲的心情,這樣在鼓舞士氣方面,她們才知道應如何盡心。

    (八)娼妓亦可進天國:抹大拉的馬利亞的酷兒解讀

    【摘要】Martín Hugo Córdova Quero在這篇論文中嘗試以酷兒理論及解放神學的角度來閱讀史料,指出聖經中最代表悔改得救的妓女其實是正派神學的歷史建構,以泯滅馬利亞的性別與性,模糊她在門徒中的領導地位以及她在鞏固基督教核心理念上的重要性。他也批判女性主義神學與這樣的正派解讀合流,呼籲透過一個邪淫的神學來重新認識基督教信仰和教會體制底下的性權力結構,方能徹底理解耶穌企圖建立的公義國度

    一、論正派神學與邪淫神學

    ·正常、正確、誠實、神聖、正統……正派的標籤;不正常、不正確、不誠實、罪人、異端……邪淫的標籤。上述都是二元區分,都是正面/負面的對立,酷兒理論家們稱其為「非A即B的思考模式」(the either/or thinking)。過去,神學一直處心積慮的規劃正派的社會模式(由正統所支持)、譴責被視為淫邪的社會模式(就是和被歸類為異端有關的),結果總是造成無法解決的分裂論述。抹大拉的馬利亞(Mary of Magdala)就是這種基督教正派論述下難以解決的裂縫之一。酷兒理論家強烈反對「非A即B的思考模式」或「二元思維」,認為那是異性戀體系的内在邏輯(inner logic)。Ibrahim Abdurrahman Farajaje則跳出異性戀/同性戀的二元性別區分,探討性別、階級、族群的交會點,二元思維在這個交會點扮演重要角色。他指出:「現在非A即B的思考模式抹除了千百萬人,使得擁有多重文化傳承(mixed-heritage)或多重族群身分的人只能認同單一族群,而不能照著自己的選擇來定義自己並認可自己為有色人種社群的一份子。現在有些擁有多重文化傳承的人已經開始挑戰用黑白二分的方式來看待種族」。性,只不過是「非A即B」思考模式所表達的多種層次之一

    ·潛藏在這些二元區分之下的是「常態」(normalcy)此一抽象理念,這個理念獨厚特定的身體觀念,將差異者建構為異常(deviant)。首先,把常態的概念運用到人類身體就會創造出偏差或偏差身體的概念。其次,常態的概念使用一個嚴格的模板來主導身體『應該』是怎樣,因而限縮了身體的變異範圍。第三,將『常態分布曲線』修定為四分位數、依序排列,就會創造出一種新的『理型』(ideal),這種統計的理型和古典的理型不同,古典的理型並不強調常態(norm),但是統計理型則包含了向前進步(progressive)的觀念,相信只要消除偏差,人類就可以完美,因而創造出一個主導的、霸權的人體標準」。歷史上,啟蒙時代奠定了常態觀的發展,某些西方社會則一直被當成「常態」的唯一標尺,不但定義了現實世界,也殖民了其他文化與社會,給後者貼上各種標籤。歐洲中心主義對於人類、性、和性別操演的理解已經殖民了不同的文化,也透過這樣來標籤化。透過歐洲中心主義(Eurocentrism),歐洲將自己標籤化為文明,而世界上其他地方則是野蠻。Ella Shohat和Robert Stam說:「歐洲中心主義漂白西方的歷史,卻對非西方地區擺出恩寵(patronizing)的架子,甚至妖魔化這些地方;它以自己最尊貴的成就──科學、進步、人本主義──來評價自己,卻以真實或想像的不足來評價非西方地區」。性(sexuality),以及人類生活所有的面向都承受著此一常態觀的惡果,抹大拉的馬利亞因此一直被放在這些鏡片下檢視。常態化的過程建基於幾個方面:標簽化(labeling)、非人化(dehumanizing)、妖魔化(demonizing)、异族化(eroticizing)、污名化(stigmatizing)与噤声化(silencing)。傅柯称之为「常态化的凝视」(the normalizing gaze)。

    ·O‘Connell將語言視為暴力,旨在反抗它所帶來的壓迫:「將語言視為暴力,才有可能反抗另一種暴力,也就是否認它者、拒絕它者說話的暴力,因為一旦說出來,就構成了語言。諷刺的是,採用上述視角來看待語言的暴力,拒絕聽他/她,拒絕回應她/他的表達,那就是對他者的侵犯。而透過將語言視為暴力,我們可以抗議德希達曾經嚴肅以待的這種暴力,也就是噤聲化他者的暴力」。這段引言說明了整個彌封(occlusion)的過程。語言與權力的結合是所有暴力的種子,因為它剝奪了對方的對話位置。權威主義(Authoritarianism)是其中最常見的形式,但並非唯一的形式,在某些案例中,肢體暴力和強暴是語言暴力的延伸,但是還有其他暴力,像是剝奪食物、居所、工作、友情、親情等。一個人需要先被視爲平等,才可能是平等,這表示必頇尊重他者為個人,而非如同標籤化一樣只將他者視為客體或抽象概念

    ·傅柯在《規訓與懲罰》中對常態化的凝視做出如下分析:「總之,在規訓權力的體制中,懲罰藝術的目的既不是將功補過,也不是僅僅為了壓制;它同時發動五種截然不同的運作:〔1〕懲罰把個人行動納入一個整體,後者既是一個比較的場域,也是一個區分的空間,還是一個必頇遵守的準則;〔2〕懲罰根據一個普通的準則來區別個人,該準則必頇是最低門檻,是一個必頇尊重的平均標準或一個必頇努力達到的最佳標準;〔3〕懲罰以數量計量,依個人的能力、水準和「本性」來排出高下;〔4〕透過這種「賦予價值」的度量,懲罰引進一種必頇達到的劃一;〔5〕最後,懲罰透過與所有差異相較來定義特定差異,畫出界線,也就是不正常(軍事學院理的「恥辱」等級)的外緣。規訓機構中充斥著無所不在的、每分每秒監控的、無休止的懲罰,這個無止的懲罰不斷的比較、區分、排序、統一、排斥。總之,它企圖把一切常態化」。

    ·Gayle Rubin嚴厲批判白人、中產階級、異性戀霸權所決定的性價值系統:「根據這套系統,『好的』、『正常的』、『自然的』情慾應該是異性戀、婚內的、一夫一妻的、為了生育的、非商業的性,而且必頇在同一年齡層之間配對,發生在家戶之內,不能涉及情色、戀物、情趣用品,且不能有男女以外的其他角色。任何違反這些規則的性就是『壞的』、『不正常的』、『不自然的』。壞的性可能是同性戀、非婚姻的、淫亂的、非生殖的、商業的、自慰的、雜交的、隨興的、跨越世代的、公共的、或至少是發生在野外或者浴室,可能涉及情色、戀物、情趣用品或不尋常的角色」。

    ·正如歷史中抹大拉的馬利亞一樣,被視為偏差的經驗必頇消失或被常態化,而語言(包含口述語言、非口述語言、以及身體語言)是常態化的重要工具。身體構成了社會地景(geography),供主導的異性戀體系測詴其常態化;宗教也躲不掉這個命運,因為它也建立在語言之上。任何神學(theology)都是意識形態(ideology),沒有任何一種神學是清白的(innocent theology)。每一種神學都代表一種意識形態,這個意識形態充斥其思想典範及其詮釋循環(hermeneutical circle),也以此形塑其產物。由於語言也定義著身份(identities),所以酷兒/淫邪神學也絕非清白的;它代表找回自己的身體典範(body paradigm)以顛覆的力道譴責傳統/古典神學的矛盾與正統,這也就是說,要鬆動那些否認性別和性表演的意識形態、以及它們書寫身體的壓迫性文法。馬利亞一直被鎖在固化的身分認同之內,一直被監禁其中,邪淫/酷兒神學因此同時意味著:拋棄僵化固結的身分認同,將存在看作是成長/高潮的展演過程(performances of be/coming)

    ·一旦固定了認同,就永遠離不開原先宣佈命名的人。她說:「換句話說,命名的神聖權力構成了召喚理論,可以解釋主體的意識形態建構。洗禮就是最典型的例子,透過語言的中介,主體被強迫成為社會人。上帝命名『彼得』,這個呼召使得上帝成為彼得的來源;這個名字將永遠跟隨彼得,因為這個名字預設了那個命名者的永遠存在」。因此,「這裡的概念問題其下有著文法的問題,因為在臣服之前不可能有主體,但是文法上卻一定導向『需要知道』誰經歷了臣服以便成為主體」。

    ·Ibrahim Abdurrahman Farajaje:「我們承認種族、階級、性別、情慾、精神、體現(embodiment)並非各自為政的個別範疇,我們看見種族的概念必頇包含對其他元素的了解,諸如階級、性別、情慾、地理、體現、靈性,這些元素都影響了種族概念的形塑。我們也需要看到種族、性別、情慾、地理、體現、靈性如何影響了階級概念的形塑,還需要看到種族、情慾、地理、體現、精神也是形塑性別的要素和面向」。「抵抗和去殖民的偉大舉動之一就是超越二元思維。種族和階級充斥著特殊意義,它們是被人類─特別是男人─創造出來以支持、強化經濟和社會權力的範疇。」

    ·剝光的過程有其顛覆性,可以重新尋回身體與性,並將它們作為基督論與道成肉身神學的兩個核心要素;畢竟,目前所有對抹大拉馬利亞的解讀都展現了對身體與性的否定,詴圖將她正常化、正派化

    ·我們不能忽略一個事實,那就是抹大拉的馬利亞是基督復活的第一個目擊者。使徒保羅可能是最早也最明顯泯滅這個事實的人,以下是他對復活的描述:「並且顯給磯法看。然後顯給十二使徒看。後來一時顯給五百多弟兄看、其中一大半到如今還在,卻也有已經睡了的。以後顯給雅各看,再顯給眾使徒看,末了也顯給我看……」(哥林多前書十五章5-8節)。在保羅的描述中既沒有抹大拉的馬利亞也沒有其他跟隨耶穌的女人。Schüssler Fiorenza認為聖保羅泯除女人的目的乃是為了合理化「男性的權威傳承」以及他自己的使徒傳統。然而,Schüssler Fiorenza也指出,有關復活的基本問題並不在於地理位置,而在於「經典與經典外(extracanonical)文本」的分類必頇依循「男女復活目擊者的傳統」。

    ·本文想要剥光揭开环绕抹大拉马利亚这号人物的种种议题,包括正派/邪淫、圣/罪/淫。本文同时也强调Althaus-Reid提出的命题:亦即,所有的神学都需要经历一次性解构(sexual deconstruction),以揭露其中有关正派/邪淫的预设。以此而言,酷儿理论提供了一些可用的工具,从这个观点出发去探讨抹大拉的马利亚,我试图指出「性」在这个谜样人物身上扮演何种重要的角色。当然,从酷儿的角度来看待过去的人事物,可能会落入以今非古的风险,然而为了解开抹大拉马利亚在基督教信仰中的重要性,我们必须冒这个险

    二、尋找歷史上的馬利亞

    ·小說結尾所揭示的駭人秘密就是抹大拉的馬利亞遺體最後存放的地點,以及兩千年來證實她與耶穌的婚姻以及她懷有耶穌子嗣的文件;整個故事是由哈佛大學的符號學家羅柏·蘭登(Robert Langdon)和法國解碼專家蘇菲·納芙(Sophie Neveu)攜手詴圖解開羅浮宮館長賈克·索尼耶赫(Jacques Sauniere)遭人謀殺前所留下的英文縮寫訊息。故事環繞著一個祕密的中古世紀騎士會社──「聖殿騎士團」(the Knight Templars)──他們數百年來都謹慎而忠誠的保護著抹大拉馬利亞的祕密,這個祕密組織的任務就是運送她的遺體去法國,並保守秘密直到末日(The Last Day)。這樣說來,抹大拉的馬利亞是一個聖像,她代表了耶穌和整個基督教信仰的真相。由是,梵蒂岡和主業會(Opus Dei)密謀湮滅這個秘密;此外,他們也代表正統的基督教義,抵抗那些以馬利亞為神祉崇拜的異教徒自然女神信仰。

    ·抹大拉位於羅馬帝國的糧道上,經濟上以農漁業維生,並銜接羅馬與其殖民領地的商品交易與往來,因此比迦百農(Caper-naum)更為重要。抹大拉社會主要由富有的農民與地主組成,這樣的富裕狀況為猶太教祭司(rabbinic teachers)所詬病,認為他們在信仰奉獻上懈怠,進而認為財富乃是抹大拉在西元三世紀毀滅的原因。相對於其他城市而言,抹大拉與諸如西弗里斯(Sepphoris)、提貝里亞斯(Tiberias)等城市,皆屬「典型的希臘羅馬城邦建制(urban institutions),城市就是一個都市國家(polis):包括法院、劇場、宮殿、列柱、街道、城牆、市集、書閣、錢莊、半圓形劇場、溝渠、競技場。」

    三、抹大拉的馬利亞:三種不同的描述

    【a.從罪人到聖人:古典基督教傳統】

    ·傳統神學將抹大拉的馬利亞刻劃為娼妓,一個幡然悔悟而被耶穌拯救的罪人,如此說來,她就只是一個在耶穌腳邊哭泣的女人,但是既然她在早期基督教社群中的地位無可抹滅,那麼她罪惡的過去也必頇儘快被遺忘,以便讓她變成一個正派而順從的女人。自第四世紀貣,將抹大拉的馬利亞視為罪惡的女人就已經到位,第六世紀時臻於成熟。最早的文獻可被追溯至敘利亞的伊法安,他的這句話──「馬利亞,又名抹大拉,自她體內,七個魔鬼竄出」──被解讀為馬利亞的罪證。馬利亞由罪惡(sinful)而神聖(sainthood)的常態化過程在基督教教義中被稱為皈依(metanoia),這暗示希臘羅馬(Greco-Roman)文化被猶太─基督教(Judeo-Christian)的道德觀收編

    ·在希臘以及後來的羅馬帝國裡,娼妓是個合法的制度,其社會地位被法律所認可;猶太教與後來的基督教則視娼妓為壞事,為道德所不容。當然,即使在希臘、羅馬社會,娼妓的地位也有別於妻子(wives),然而其差異是基於社會功能結構而非道德判斷。羅馬社會中,女人與男人的地位大致不平等,直到第一世紀才有新的道德觀興貣,在婚約中給予女性與男性平等的地位。換言之,女人與男人仍然不平等,只有在婚姻中才可以被丈夫恩准有權力享受平等地位。妾(concubines)在羅馬社會也占有一席之地。這也就是說,有社會地位的男性可以擁有一位妻子以生育其法定繼承人,同時他也可以和妾婦同居生子,此外他尚可與娼妓和奴隸(兩種都是男女皆有)享受性愛愉悅(希臘羅馬的貴族了解身體和性都是嚴格被社會規範控管的,而他們必頇滿足社會的期望:不僅要學習如何控制女人、奴隸、財產、下層階級,也要學習如何控制自己的身體)。娼妓在宴會上有重要的娛樂功能:貴族多以契約關係聘僱她們來吟詠詵詞、吹奏樂器、甚至與男性賓客討論哲學。妓女們相當聰明,並且儀態優雅,有些甚至出身豪門貴族;有些娼妓藉著與羅馬政界交遊而聲名遠播,有些則不依附於男性監護之下仍可享受榮華富貴。雅典有兩種娼妓:(一)上層階級有「高等妓女」(hetairai),富社交和知識手腕,長於在宴會場合娛樂上層仕紳。(二)下等妓女(pornai)則是性奴隸,沒有上述的技藝,服侍下層階級的男人。Aspasia屬於高等,佩里克利斯去世後,Aspasia取代了他在政壇的地位。數世紀以後,在羅馬帝國中我們可以找到另一個例子:查士丁尼一世(Justinian I)的太太迪奧多拉皇后(Empress Theodora),西元497年生於君士坦丁堡,西元527至548年間在位統治,她年輕時就曾是專門在君士坦丁堡公共劇場表演的脫衣舞者。迪奧多拉皇后的案例算是罕見,因為她後來皈依了基督教,並保護敘利亞的僧侶。根據以弗所古城的約翰(Jon of Ephesus)記載,僧侶們稱呼她為「妓院來的迪奧多拉」。

    ·我們高度懷疑早期基督教傳統是透過一個狹隘的猶太─基督道德觀點,以道德議題來褫奪馬利亞的強大領袖地位,摘除她使徒的身分,轉而賦予她一個看來比較符合女人的身分──泣求救贖。這樣的形象也暗示當時形成了一個越來越普遍的觀念:棄絕情慾才能成為基督徒獲得新生,這便是古典基督教對馬利亞最根本的了解:她放棄了凡俗的性愛,克服肉體的需求,以嶄新的女性面貌侍奉耶穌。她要先脫離自己的肉體,才能為天國所接納。上述這個思想發生的時刻也正是羅馬社會轉變到一個新的道德倫理典範的時刻,這個新的道德倫理近似斯多葛(Stoic)和基督教傳統。要理解馬利亞在六世紀時的形象成因,就不能不考慮羅馬文化與社會的歷史發展,以及它與新興基督教信仰之間的關係:基督教神學家是用馬利亞作為聖像,去打擊深植於希臘羅馬社會的各種傳統。因此,透過皈依,馬利亞進入了一個神聖(holiness)而且包含嚴格性規訓(sexual discipline)的生活。在這個操作中,古典基督教正統傳統很弔詭的貼近了異端書寫(heterodox writing)對性的拒斥和對身體的否定

    ·斯多葛和基督教共享同樣的概念,然而我們必頇謹記:將它們刻板化,無助於了解它們的特殊之處。Veyne曾討論它們有關婚姻的概念:「顯然我們不應該就刻板印象來想像異教與基督教道德觀之間有衝突,其實兩者之間真正的分界在於一方強調婚姻的職責作為道德觀,而另一方強調一個內化了的對偶(couple)關係道德觀諾斯底(靈知)教派運動(Gnosticism)是菁英的運動,位居第二世紀正要成為正統的主流基督教的邊緣。由於主流基督教越來越不容忍異己,靈知教派信眾必頇決定是離開羅馬和亞歷山卓城,還是維持地下組織以便存活。因此她們從不大量聚集,而是由少數男女圍繞在一名領袖或老師周圍,猶如耶穌的追隨者圍繞著耶穌。

    【b.從罪婦到品德高尚的領袖:異端書寫】

    ·如果說傳統的馬利亞是一個在耶穌腳邊跪求垂憐的泣婦,那麼異端書寫(尤其是諾斯底靈知教派〔Gnostic〕)就是將她描繪為人品高潔的領袖與使徒。她在異端書寫中的形象主要來自兩股不同的諾斯底靈知派別,對於身體和性的臣服有著不同的理解:(一)不言而明的禁絕性慾,尤以禁戒派(Encratites)為代表;及(二)把女性吸納進入陽剛傳統,尤以瓦倫汀派(Valentinian)為甚

    1.性禁戒:革除女人的天職

    ·禁戒派(Encratites)一詞源於希臘文encrateia,意思是禁慾。這是一種基進的禁慾主義,在馬卲安運動時發展尤其興盛。學者認為以此為名的團體不太可能真的存在過,因為這個概念指涉的,其實是一些曾經孕育多個不同運動的行為和觀念。這種禁慾主義禁止婚姻和生育,同時也主張戒除酒肉。Brown認為,禁戒派相信性是個很不好的東西,他們相信斷絕情慾,耶穌才得以戰勝死亡。禁制情慾的主要表現就是維持單身,避免生殖。「革除女人的天職」(to stop the works of women),或說終結生殖,這個說法展現了禁戒派終結「當世」的理念:終結生殖將會終結人類的時代,這就可以使基督時代或天國降臨。禁戒派神學在此最大的勝利,就是以耶穌與抹大拉馬利亞之口表達這個禁戒的觀念,這是最強大的認證。馬利亞被收編進入的體系不但否定了她的性,也否定了她的身體

    2.納入男性體系:雌雄同體

    ·將身體情慾壓抑的第二種方式就是將女性收編入男性之中。在此類書寫中,女人進入一連串道德化的過程,成為有德之人。「道德」(virtuous)一詞的字根是「男性」(vir);說一個女人轉變成男人,就是認定這個女人已然超越了其性別所帶來的限制。不是陽剛化,而是男性化,也就是拒斥並超越其自身性別,回復雌雄同體(androgynous)。糟糕的是男女二分的二元並立,理想則是回歸雌雄同體,而這可以透過男性化來達成。Giovanni Filoramo解釋:「雌雄同體的象徵在宗教史和古代神話思想中淵遠流長,部份原因是柏拉圖式的雌雄同體(Platonic androgyne)運氣不錯,頗受歡迎。這個象徵通常是以「與對立面結合」(conjunctio oppositorum)來表達,但是其所建構超克所有二元對立的意象卻是以性方面的弔詭來表現:一方面否認性本身,另一方面又肯定完整的性生活帶來富饒」。

    ·假設Tedesco的說法成立,而女人的男性化或中性化可以跳脫二元分野,這個過程就可能模糊男女之間的界線,開創人類情慾流動的空間。然而,按照很像男性的中性形象來將女性常態化,與將女人收編進入男人,其間的差距是很容易模糊的。Tedesco提出瓦倫汀派哲學中的「伴侶」(sizigia)概念,以解釋為何馬利亞總是和耶穌相偕出現,尤其在尋求高深的知識時:這表示選擇抹大拉馬利亞時的考量是因為她和耶穌互補相配。針對這段關係,異端神學家也有不同的詮釋:雌雄同體原型(archetype)的功能,就在於超越馬利亞(女性)與耶穌(男性)之間的分野,透過他們的關係(也就是雌雄同體的出現),得以獲得完整的神聖知識。但,女性的本質功能就是生產,而生產無可避免地逐步導致本體的匱乏(ontological impoverishment),因此女性乃是世界萬物以及人類起源的要素,縱然可能只是間接的要素。然而女性無法獨力企及這樣的高度,就這個意義而言,救贖的過程本質上仍是男性的,亦即,男性化(masculinization)的過程。雌雄同體原型的核心最終達到的平衡,註定會是男性的勝利

    ·酷兒理論批判上述兩種閱讀,認為它們都是刻意否定身體和性的正派機制(mechanisms of decency)。唯有犧牲一己之性,馬利亞才能被譽為重要的領袖、使徒中的使徒;她甚至必頇跳脫自己的身體,放棄自己的性別,才能被常態化(normalization)。弔詭的是,幾個世紀以後,當女性主義詴圖將馬利亞從異性戀父權枷鎖中解放出來的時候,她們也向馬利亞提出了同樣的要求。

    3.從邪淫到正派:女性主義閱讀

    ·抹大拉的馬利亞承擔了妓女的角色,這倒不是因為淫慾(lust)特別罪大惡極,而是因為所有的罪都是對聖約不忠,因此作為妓女的馬利亞就代表了所有的罪人。夏娃的罪惡被描述成淫慾,正是因為這個意象最能描寫人類因不忠而墮落;同理,抹大拉的馬利亞的罪惡被視為賣淫,也就是對上帝的愛不忠」。然而,抹大拉的馬利亞從未被當成原型來與夏娃相提並論;從早期的基督教寫作貣,特別是聖保羅在福音書出現前的書信當中,反而是耶穌之母瑪麗亞被和夏娃相提並論。縱然抹大拉的馬利亞後來成為悔改的標誌,她也從來沒有獲得和聖母瑪麗亞一樣的地位

    ·女性主義神學家明顯想要迴避馬利亞的性。在權力與性的衡量中,她們製造出一個非常不平均的結果:為了被認可為使徒之一,抹大拉的馬利亞勢必得犧牲其情慾。在上述過程中,語言再度成為製造此一鴻溝的關鍵機制,因為被説出來的(said)和在那個說的時候沒被說的(not-being-said),形塑出身分認同也影響其性別與性表現。馬利亞堪稱是這方面的最佳例子。雖然女性主義神學家強調馬利亞是使徒、領袖、先知、牧師,然而她們最終卻把傳統上屬於男性職位的特質加諸於她身上,否認了她的性。換言之,在塑造她完全合於男性結構的同時,她變成了所有男女膜拜的聖像,完全符合異性戀父權社會對教會牧師或性/別表現的理解,導致一個很不單純的後果:為了使馬利亞在男性世界中獲得平等地位,就必頇使原為女性的馬利亞不但去肉體化,還需要被去性化(desexualize)。弔詭的是,她是透過被「納入」(assumed or co-opted)男性特質當中,方能以神的僕人的身分獲得救贖。某些女性主義式的閱讀已然內化了異性戀父權價值體系,並開始在父權體制內不斷強化並覆誦父權的訓令。Butler就這方面指出:「女性主義批判當然應該探究這個男性主義符號經濟所提出的集權說法,但是同時也必頇自我批判女性主義的集權做法。畢竟,努力把敵人描述為鐵板一塊,恐怕只是毫無批判的說反話而已,那是直接模仿壓迫者的策略,而不是提出一套不同的東西」。

    ·《約翰福音》是唯一記載耶穌對馬利亞顯現神蹟的福音書,而且使用的敘事方式呼應了舊約的敘事,可以說是舊約《雅歌》第三章1-4節的文學/神學重建。【譯按:《約翰福音》對馬利亞在耶穌復活前後的描寫幾乎就是《雅歌》這四節的文字的心聲:「我夜間躺臥在床上,尋找我心所愛的。我尋找他,卻尋不見。我說,我要起來,遊行城中,在街市上,在寬闊處,尋找我心所愛的。我尋找他,卻尋不見。城中巡邏看守的人遇見我,我問他們,你們看見我心所愛的沒有。我剛離開他們,就遇見我心所愛的。我拉住他,不容他走,領他入我母家,到懷我者的內室。」】若然如此,則耶穌對馬利亞的顯現可以從性的角度來解讀【譯按:整個《雅歌》以男歡女愛露骨的比喻上帝與選民的親密關係,信仰之下的性結構不言而自明。】,然而大部分女性主義者卻都忽略這一點。從性角度閱讀耶穌向馬利亞的顯現,不論是基督教或是女性主義者,都很難接受,因為這意味著必頇考慮耶穌與馬利亞之間存在著人類的情色感覺。在某些諾斯底教派的《福音書》裡,諸如馬利亞福音(Gospel of Mary)、腓力福音(Gospel of Philip),就可以見到這種解讀。第二世紀教會的正統教派公開譴責這種解讀,然而放眼基督教歷史,這種解讀從未自異端詮釋中消失

    ·拯救人類的人,如耶穌,有沒有可能也是酷兒。這個問題是我們分析的核心,因為傳統神學僅願意承認耶穌的人性,卻不容許這種人性「情慾化」。假使我們繼續追問:如果馬利亞是女同性戀(lesbian),或者,如果耶穌是雙性戀(bisexual)、跨性別(transgender)或陰陽人(intersex),那又會發生什麼事

    ·古典基督教傳統和女性主義式的閱讀兩者不約而同的否認並排擠「性」的層次,兩者以同一形式使得馬利亞成為正派女人;另一方面,古典基督教傳統否認抹大拉的馬利亞是第一個見證耶穌復活的人,而將此殊榮轉交彼得,由是,彼得成為了使徒中的使徒(Apostle among the Apostles),她則被定位為在耶穌腳邊泣求救贖的悔過罪人。在變成正派的過程中,馬利亞被貶抑到屈從的位置;另一方面,某些女性主義式的閱讀否認馬利亞的娼妓身分,也反對從性的角度閱讀耶穌對她的神蹟顯現,從而將馬利亞對入傳統基督教道德可以接受的父權常態模式(normality)。換言之,透過這些正派的閱讀,馬利亞全然被吸納進入異性戀父權體制,以換取對她領袖地位的承認,然而,她仍然居於從屬地位,她仍然是異性戀父權壓迫的代表聖像

    四、論聖人與妓女

    ·她的案例代表了阿根廷數百萬民眾乃至拉丁美洲甚至全世界無數人的日常生活,她很典型的體現了二元思考如何給人貼標籤和區分類別。如前所述,將人類標籤化的語言是與壓迫機制息息相關的,並且複製了異性戀父權體制的壓迫鑄模(matrix)。因此,聖人/妓女的二分仍然若隱若現地存在於不同的論述技術中,這些論述技術則建立貣不同的政治體,透過法律系統或文化/社會傳統來制約人類的基本存在;神學就是這個過程的一部份。正派/邪淫(in/decency)的危險二分至今存在於阿根廷,也主導了阿根廷無數「大男人」(macho)看待女人的方式:母親、姊妹、妻子屬於正派的女人,其餘不歸順正派的都是邪淫的女人

    ·教會不曾對此發言,人民也未曾發貣過示威抗議或連署立法來幫助娼妓,即便是那些被迫從娼、成為擴張中的性交易市場上的奴隸。相反的,教會只聚焦於道德議題,用雙重壓迫──社經壓迫與宗教壓迫──來放逐性工作者。就女人而言,這種雙重譴責將女人維持在父權壓迫之下,強迫她們進入婚姻以換得尊重,就像抹大拉馬利亞的案例一樣。回顧阿根廷歷史,我們發現妓女與妻子的範疇所擁抱的就是正派/邪淫的二分。Donna J. Guy表示:阿根廷的法律…聚焦於娼妓和妻子。這兩者的性實踐與性關係彼此南轅北轍,卻共同定義出當代阿根廷女性公民權的範圍。娼妓的身分畫出了社會所能接受的女性性行為邊界……妻子根據法律與宗教宣誓守貞,享受娼妓被奪走的所有權利,但仍然受到其他限制。換言之,在道德的爭論下,娼妓的生活隱而不見。放眼今日,仍然如此。

    ·在讨论中我们谈到保险套的使用。有位女士举手发言,她说布宜诺斯艾利斯市的警察只要在女人的钱包里发现保险套就会将她监禁并且指控她是妓女。我对这些女人的处境感到非常焦虑,于是要求大会在正式文件中包含一点:持有并使用保险套并不是一项特权,而是个人保护自身健康的工具。那位女士惊讶地看着我,问我代表哪个组织,我告诉她我代表一个基督教的组织,并反问她是谁代表哪个团体。令我讶异的是,她回答:「我是阿根廷性工作者工会(National Union of Sex Workers of Argentina,AMMAR)的会长,我从来没想到教会会考量我们的福祉。」我想这句话对我的冲击比我前面的回应对她的冲击还要大,她很惊讶像我这样的宗教人士竟会忧心性工作者的健康或安全,我则惊讶她从未想过教会会关注她的个人,胜过在意她的工作

    ·阿根廷性工作者工會成立以來就一直受到一名基督教女性神職人員以及一名女性平信徒領導人的牧養,儘管該教會所屬的教派提出批評和報復,工會和教會卻持續合作。性工作者工會同時也被阿根廷工會聯盟(Argentine Workers Unions Confederation,CTA)所認可,在聯盟總部設有辦公室,然而教會並不認可其牧世之業,反而詴圖將那些女性領導人逐出教會,只因為她們對那些掙扎生存需要愛的人──妓女──投以關愛和奉獻。在有人覺得自己被社會甚至被教會放逐的時候,我們需要一種挺身而出的神學,一種不畏的神學;這不是說我們支持那種物化人性、剝削生命的賣淫,阿根廷性工作者工會也一直在努力使社會大眾了解這一點。上述故事驚人之處,在於教會竟然不願意承認,即使在一個被社經現實導向賣淫的人身上也有三位一體真神的形象。我們願意聲援窮人,甚至為他們在教會中發貣政治抗爭,然而一談到倫理議題的時候,多數阿根廷教會的沉默是很可疑的。就像抹大拉馬利亞的案例一樣,阿根廷的娼妓很難被常態化而放進傳統基督教的論述範圍內。對此,阿根廷性工作者工會表示:「十年來,我們的組織漸漸開始向部分社會大眾宣示我們的存在。我們的生存處境非常困難,因為我們必頇同時改變人民和政府的良知。在人民方面,要她們不覺得我們是『生活淫亂的女人』(las chicas devida facil),了解我們的生活很艱難,了解我們並非提倡性工作,我們沒什麼選擇,只是用這種謀生的方式作為出路,我們更遠大的目標在於不讓任何女人再被迫走入這行。至於政府,我們主要抗爭的目標是讓他們不再用壓迫的手段將我們入罪,因為這只會讓我們被迫求助於號稱『保護我們』的皮條客,但事實上卻只會形成一個腐化的網絡,使我們不得不順從,才能在不被警察監禁、虐待的情況下工作。」阿根廷教會根本就沒有積極的攪擾(disrupting)和扭轉(distorting)異性戀父權體制的秩序。在作為制度(institutions)的基督教會典律規範中,這是很清楚的,也揭露了教會是如何依賴俗世文化與法律體系中既存的偏見

    ·我們一旦採取行動來擁抱不同的性別經驗與情慾表現,就會進入一個跨界(liminal)的空間裡,那是一個邊緣化與反抗的空間。就像「酷兒」(queer)這個名詞貣初是貶抑詞,然而現在被挪用為反抗的字眼,我們也需要一種對抗的語言,用來反抗、扭轉傳統正派神學的秩序。對於受壓迫、剝削、殖民的人而言,了解邊緣(marginality)是一個反抗的空間很重要。如果我們只將邊緣看作絕望的標記,那麼深刻的虛無主義便將毀滅性的刺穿我們存在的基礎。我不是要重新把邊緣空間浪漫化,以為被壓迫者是純淨的、是與壓迫者隔絕的;我想說的是,這些邊緣空間一直既是壓迫的場域,也是反抗的場域。而由於我們非常熟悉那種壓迫的本質,我們更清楚知道邊緣乃是剝奪(deprivation)的場域:在那裡,我們通常沉默,或被噤聲,無力把邊緣說成抗爭的場域。語言左右了邊緣位置是否可以作為反抗的空間。正如我說過的,語言是殖民主義異性戀父權體制將個體標籤化以維持自身霸權的重要工具。標籤可以貶抑性別和性表現上的差異展現,使得這些差異經驗活在標籤化所鼓勵的心理暴力之下,有時甚至承受肢體暴力。這些標籤文字樹立貣邊界,也建立貣二元分野(以奠定了壓迫性的法律和文化宗教實踐之社會基礎),將人們的性經驗限定在被強力巡邏監視的範圍內,結果就產生了依二元思考邏輯而生的範疇,諸如好/壞、對/錯、正確/不正確等。不同的性別取向被劃定為正面/負面的二元區分,其他不符合二元區分的元素就沒有存在的空間,要不就是被排除,要不就是被常態化;阿根廷的許多人民──娼妓、單親媽媽、性少數族群(GLBTTIQ)、非陽剛男性──正如歷史上的抹大拉馬利亞一樣,也面對著相同的問題。標籤化的過程在各個層面運作,其中噤聲是最難突破的,因為它使特定人們隱而不顯。數個世紀以來,抹大拉的馬利亞因為她的罪過而被迫噤聲,不被認可是基督復活的目擊者;同樣地,當今的基督教也詴圖壓抑不符正規基督教道德的性別經驗與情慾展現,結果使得許多人在教會裡隱而不顯,受到壓迫,被要求無論在社會上或是在教會中都要對自己的權利和需求保持緘默。教會不僅對不同性別、情慾的人視而不見,甚至也對正派女人的控訴充耳不聞,尤其是當她們受到家暴時,神職人員只會叫她們回到施暴的丈夫身邊,維繫那一段奴役她們的婚姻。更有甚者,許多帅童因為母親是單親媽媽或者娼妓而不能受洗,彷彿帅童也必頇承擔異性戀父權基督教道德觀加諸於母親身上的罪過。那個道德觀為抹大拉的馬利亞和聖母瑪麗亞提供了特定的常態化詮釋,以便統治廣大的人民,尤其是女人。在歷史上,馬利亞不只被用來當作耶穌腳邊跪求憐憫的聖像代表,同時對那些反抗傳統基督教道德的人而言,她也是屈從的範本。這些反抗的人如果不順從基督教基於對耶穌教誨的特定詮釋而創造的道德秩序,那就必頇離開信仰社群,在靈性上被放逐。常態化──通常被讀成皈依──已經創造了無數壓迫和排擠的情況,在那些情慾不同於古典神學教誨的人們身上強加了一個根本外在於她們生活方式的東西。

    五、結論

    ·藉著檢視以上三種(但不限於三種)對馬利亞的詮釋,我們可以發現,數個世紀以來,她的身體情慾屢遭否認,以便依不同的目的把她創造成不同的人物。弔詭的是,這些詮釋多半把馬利亞當成一個常態化/壓迫人們的工具。

    ·語言在此過程中的角色舉足輕重,可以在不同層次上強化覆誦人們所受的壓迫。因此拉丁美洲的神學需要一種反抗的語言(counter-language),以便將這些壓迫轉化為真實具體的自由。這意味著我們需要回到拉丁美洲解放神學(Latin America Liberation Theology)的源頭,在那裡,神學的任務在於「改變世界」(to transform the world)。也許這種改變就是從在上帝創造的現實中擁抱那超越常態化邏輯及壓迫的「上帝」開始

    ·基督教會應當重新探索其神學,擁抱新的視野,正如同耶穌擁抱了人類所有的一切。Gustavo Gutierrez認為,此一改變社會的目標就是將弟兄姊妹的正義交流,建設為社群的烏托邦理想,也就是改變世界,透過經濟、社會、政治解放,來達成正義的目標。要實現這個烏托邦理想,並找回抹大拉的馬利亞作為一個反抗的聖像(counter-icon),這些任務就意味著基督教必頇擁抱那些性別與情欲展現異於數世紀以來傳統神學常態的人,如此一來,拉丁美洲解放神學才可以朝向真正的道成肉身(Encarnacional)神學邁進教會與邪淫/酷兒神學的對話因此非常必要。放眼前程,我們必頇將馬利亞從異性戀父權壓迫體制的閱讀中解放出來,以便引導那些因為性別情欲展現而被逐出阿根廷社會的人民迎向自由。如此,我們才能步上耶穌復活所揭示的新生活道路。

    ·我們相信,人類廢除剝削,促成人際交融,是可能達到的,這方面的努力絕不會白費。我們相信,這是上帝給我們的旨意,祂也保證這個目的必將臻於完滿。我們相信,所謂絕對的事實不過是暫時建構出來的…。如果烏托邦給予經濟的、社會的、政治的解放一張人類的面孔,那麼這張面孔──依照福音書所言──就會反映出上帝。力行公義,就能通往認識上帝之路;相對地,要找尋上帝,就必頇致力於公義」。

    第三部分 性管制

    (十)色情管制與社會淨化:通報系統中的赤裸人(許雅斐)

    ·在古老的群居社會,通報是集體對抗危險、災難與緊急狀態的方式之一。經由規格化的行政程序進行緊急應變,以集體的力量克服可能隨時出現的急難。在實際的執行過程裡,通報系統負責傳送及登錄個案,讓行政單位即時取得資料,以便立即採取後續的處理措施,有效的掌握控制事態的最新發展。因此,「通報」意味著各種專業人員與行政機構間的權責相扣。在各個部門的日常運作中,針對危及生命的緊急狀態所發出的通報尤其重要。因為它不僅具有宣告、警示與動員的作用,也提示在動用國家權力、維護個人生命的同時,暫時「凍結既定程序與權限」的必要。而這個必要性──適用範圍與標準──如何決定,往往是靠著數十年甚至百年的生活經驗累積而來的。因此,通報系統在現代行政機構間的常態化運用,一方面具體顯現出現代國家治理權力型態的轉變──權力是透過對生命負責,而不是以死亡威脅進行治理;另一方面,各個部門主動地、有選擇地決定在何種情況下發出通報、保護人民生命財產安全,也構成了個別公民受保護的基本權利範疇。

    ·在1990年代的台灣,通報系統的作用卻逐漸轉變為眾多機構決定特定「性主體」浮現的方式之一。由防制兒少性交易──1980年代後期雛妓被迫賣淫的性認知──發展出來的因應突發事件處理原則,在數年之內與多項法令快速結合,將通報擴散為總人口的性管理方式。此後,婦權會逐漸在各縣市政府成立,並全面推動通報系統的法制化;不出數年,通報系統被植入了各個兒少相關法規,作為啟動專業機構匯集事件與個案,再由行政與司法單位進行裁處的必要程序。

    ·台灣性/別異議份子的「權利」論述和美國相關概念的生成演變有所不同。她認為,在美國,「權利」載明於《獨立宣言》中,但事實上公民資格卻明確地排除了窮人和黑人等,所以在1950年代才會出現有關種族歧視的論述,為新的立法及行政結構奠立基礎,以發掘、評估相關問題。其他被排擠的群體──特別是美國的同志運動──則陸續要求依此模式分享權利,並透過一連串不同的策略,進入司法程序。相較之下,至少在1990年代初期,台灣的同志運動仍相當依賴女性主義及新興女權運動的論述,二者(同志/女權)之間的發展也與在地的性/別「權利」政治緊密相繫。

    一、《兒童與少年福利法》中的色情管制:法規、個案與通報

    ·不但使輔導者/被輔導者之間的關係被轉換為加害者/受害者,而且也凸顯了通報所開啟的性不平等效應:一方面,它被用來劃分性不平等關係──成人似乎享有觀賞的權力,但兒童不宜,同時,這個年齡劃分又預設了潛在的「強凌弱」關係,不斷彰顯兒少必頇與性隔離;另一方面,流露同志情慾的(性愛)影像則因不符主流的性道德規範,被認定為有害兒少身心,必頇被排除在兒少的社會生活之外,藉此強化正常/偏差之間的對立與優劣。相关法律的形成罪责的确立与通报系统在其间的运作,却显现出过去20多年来的反色情、护儿少运动如何将「被排除的性」塑造成法律惩处的对象。一條針對性/暴力築起的政治防線,逐步將公法的管制界線延伸至日常生活的最細微處,由最親近民眾生活、也最基層的行政管理人員,直接決定什麼樣的「性」必頇被排除在兒少的生活之外。這是一種同時擴張管制者與被管制者的技術,不僅執行者深入至社會生活的各個層面,時間的設限也讓執行者陷入「不得不」的壓力之中──必要的溝通與其他的選擇都因此被省略。在保護兒少的大旗幟底下,什麼樣的情況下必頇緊急通報,通報的意義是什麼,這些問題似乎是不必思考的。只要虐兒、家暴、性侵害等相關新聞一躍上媒體版面,顯示有婦女或兒少的身體受到傷害,上述團體就宣稱通報系統必頇更加深入各個社會環節

    ·從「受害者」到「被決定者」,聲稱受到保護的兒少主體是無法表述任何個人意見的。那麼保護兒少的必要程序──通報──究竟為的是什麼。通報至少顯示了雙重意義:1.行政機構可直接將與同性戀議題相關的影片定義為色情、甚至是某種層次的性犯罪;2.任何專業機構或行政單位都可以隨時啟動法律機制,以管制總人口的身體與性。回頭看來,藉著宣示性/暴力對兒少的危害,部分婦運與社會團體聯手推動的立法、修法、擴大通報,最後只是使反色情的政治效應明確顯現:以「無性兒少」排除他者的主權決斷。而「通報」──這個排除參與者聲音、以國家權力直接論斷的程序──也在防制色情的法規中扮演著「個案生產者」以及「將性不平等法制化」的雙重角色。

    二、一個案例:色情影像的價值與審查程序

    ·現代性的特質就是自然生命被納入國家機制與計算中,現代人因此是個生存狀態受質疑的生物;政治轉變為生物政治,傅柯將此命名為「生命-權力」(bio-power)或生命政治(bio-politics)。他解釋,現代主權國家對人民所施行的權力運作,強調的是生命的維護,在以總人口作為性治理對象的前提下,兒童的性化是以種族的健康為宗旨,婦女則應該對她們孩子的健康、對家庭結構的穩固和社會未來負責。因此,性的管理必頇以對個人的訓練和矯正的要求為基礎

    四、兒少保護的「程序」:製造未知的恐懼,進行剝奪與排除

    ·通報系統被視為政府部門處理緊急事件的萬靈丹──它自身即是一個無需審查、無從辯解的法律程序,也自發地啟動所有相關程序。這套運用於性/別人口的法律機制──發現、防制、矯正、懲罰,其實已將保護個人自由的公法,逆轉為以暴力排除性異己的刑罰。這個權力形式的徹底轉變,一方面顯示,針對潛在受害者的通報是透過特定對象的受害化,由國家主權對性/暴力進行政治操作;另一方面,隨著兒少保護理念在法律範疇內的正當化,以「通報」來保護兒少基本權利的作法,其實已經排除了許多的「其他」。特定人口群尋求新的法律保護,是創造權利價值的方式之一;在美國,同性戀運動正是運用正當法律程序爭取憲法平等權的典型範例。但裴騰在分析其性/別政治意涵時特別指出,正當法律程序的權利政治其實蘊含著內在矛盾性,而且在某種程度上,追求公民權利的各種策略在現今美國的政策辯論中只能為同性戀贏得有限的正當性。不論是好是壞,這種缺乏實質保障的限制,使得「權利」既固化為最主要的性異議模式,也成為最後底線;「很少人願意放棄追求權利而去支持無法保證成功的queer政略」。依照裴騰的看法,就當代美國實際的性/別政治發展而言,藉由正當法律程序所維護的權利,反而可能樹立無法推進的封鎖線,形成一種阻礙,而非保護;在社會運動層面上,它阻卻了開拓新興性/別主體的可能性,使其不受保護,甚至壓制其他群體追求新的性/別異議。特別是在現今複雜的政局局勢中,「權利的保護」可能是一種危險的假象。作為性/別文化政治的一環,「權利」也可以用來強化原有的性/別階層內的不平等,而且,現代國家對特定群體的保護,經常是有選擇性的、策略性的,甚至於保護的標準與適用範圍也是在特定局勢下預先擬定的。裴騰認為,面對當今全球化、跨國性的社會力,新興民主國家常使用權利論述作為表現自身「現代性」的途徑之一,但也可能為了符合特定的現代化標準,而發展成政治上的保守傾向。

    ·「保護」可能是一種虛幻的藉口,為的是(對其他性/別異議份子)進行性壓制的政治操作,它可以採用不具任何實質意義的文化象徵,輕易地將特定的、要保護的權利推向至高無上、不可侵犯的法律位置,而使得不同立場的性/別異議份子變成無法受到法律保護的個體。這也就是說,特定權利的「保護」,可能將法律秩序推進至製造「赤裸人」(naked life,或bare life,或譯「裸命」)的「例外狀態」阿岡本將生命區分為兩個面向︰自然生命(希臘文Zoe)與政治生命(希臘文Bio),處在這兩種生命的分裂狀態之間的,即是所謂的赤裸人。在《被譴咒的人》一書中,「赤裸人是指,沒有受到政治權利與法律保護的生命狀態」,但赤裸人並非只是單純的、生物性的,相反地,他依然無法脫離政治與法律的束縛,法律的力量仍持續在他的身上產生作用。更重要的是,這並非只是現代國家中被法律排除在外的少數人所面臨的特殊狀況,而是所有人所面對的共同處境。阿岡本將其命名為「例外狀態」。生命政治中的死亡威脅與生命維護,其實是一體兩面的。透過國土內的法律管制,現代國家不只維持國境內的秩序,也同時將例外狀態──權利的剝奪與排除──視為社會常態。因此,即使法律看似剝奪了赤裸人的政治意義,但赤裸人仍活在法律的力量下,對赤裸人而言,法律變成了純粹的暴力在現代國家內部,赤裸人其實就是被國家主權以「例外狀態」之名加以驅逐的人,他們雖然具有自然生命,但他們的生命卻隨著各項公民權的剝奪,也喪失了政治意義不論是否真的面臨危及人民生命安全的重大事件,國家主權都可以藉著擱置法律,把社會集體的生命置於赤裸狀態中。對阿岡本而言,「赤裸人」的治理型態之所以能夠存在,是因為超越法律關係的「必要之事」本身即屬於策略性的政治操作。主权者决断例外所根据的「必要」,也只是名义上的,其命名与宣告必要/例外状态的能力,必然包含了裁断的任意与不受限于客观事实的虚构。而且,「宣告」必要/例外其实就具有凌驾(甚至取消)客观事实的政治效应,因此,在必要情况的名义下宣告例外状态,悬置法律,伸展紧急处置的权力,实际上是为特定统治者或特定政治利益服务。透过对赤裸人与例外状态的政治分析,阿冈本所要表明的是,当国家/法律越是声称情况紧急必须动用特别权力,权利剥夺与排除的操作空间就越大,隐藏在正当理由背后的必要也就越值得怀疑。一个虚构的权利保护机制,可以非常轻易地被用来牵制、剥夺其他的、不必要的权利。保护与剥夺经常是一体两面的。

    結論

    ·當政府對人民所為的限制與剝奪越是嚴苛,正當法律程序的要求便益發重要。在歷經20多年保護兒少的風潮之後,該認真思考的是,為什麼必頇將全民置於急需救援的緊急狀態,才能維護國境內的公民安全。為什麼必頇以剝奪及排除其他的性,來成就虛幻的權利保護。

    (十一)通報系統所建構之公共倫理困境:找尋「彈性、夠用」的性別立法(王曉薇)

    壹、故事分享

    ·校園會自行生產出一套應對性侵害或性騷擾通報系統的機制,而該機制的運作常常是服務於教育工作者本身,亦即教師為了免除自身對性進行教育的責任時,所產生的一種失焦性生存策略。通報系統的確想透過公部門的資源整合,來協助法律所建構的性侵害或性騷擾受害者,但在整合資源時,除了追究相關的專業責任與義務外,各部門間的專業地位與界限又該被如何界定。

    ·教育對於相對強勢的家庭,本身具有資源輔助的作用,可說是「錦上添花」;然對於資源相對弱勢的家庭,反而教育主體是不可逆的強勢語言,甚至具有傷害性。學校的強制交由「性平會」流程處理,更對祖庫及其家屬貼上了「無能」的標籤,表示蓮是個「不懂得如何處理事情」的母親,表示這個家庭是個無法保護自己兒女的家庭,完全失去了對弱勢家庭增能(empowerment)的可能機會。

    ·對於法律條文的解讀,教師族群相對又是弱勢。真正原因在於國家對教師的期待是命令的服從與絕對的執行,強力的研習宣導無法再回溯還原立法者的權力面貌。即使當事人所要的結果已透過自身的資源而獲得,但校方卻無法就此放手,或想出因應變通的方式,反而回溯法條繼續在教育現場執行。執行本身即成了一種為執行而執行的動作,已跟當事人的需要產生脫離的荒謬現象

    貳、後記:找尋「彈性、夠用」的性別立法

    ·我认为青少年或许更渴望的,是允许他们拥有更多性探索的自主空间、更多能倾听他们多元性别体验的结构设计,而非只强调性创伤的性骚扰及性侵害防治法以及更多只能顺从法义的标准化「专业公务」执行者。另一个根本的问题:以国家资源为后盾的通报系统,到底能解决什么问题?作为第一线辅导人员,我发现许多时候这样的通报系统反而是去处理执行者本身对性和工作效率的焦虑感,而非针对当事人的需要、凭借临床的专业判断来处置性骚扰或性侵害的情形。

    ·我並非強調不應利用適當的處理來正視性騷擾事件,我所欲表明的立場是:所有事物的輕重緩急都在因應24小時通報、或3天內需召開性平會的行政效率下被擠壓成扁平的縫隙,導致更多的心理傷害在執行的過程中出現了,而制度卻認為那樣的心理傷害是當事人個人要去承擔的

    ·是否该是国家把资源投入在通盘检讨与改善通报制度的时候?如:(1)投入研究24小时通报后实际救援成功和失败案例,并重视失败案例所应避免重复发生的处置方式。(2)投入研究强制通报后,对当事人(加害者、受害者)長期身心的影響,以作為法律制定參考之依據。(3)投入研究國家現有通報後所能提供之相關資源為何,是否能有效達到照顧當事人(受害者)之目的,並提出改善之相對策略。(4)投入研究每次修法後,對於執行者所造成的身心及執行力影響,確切檢討修法之必要性和可行性,以作為未來是否修法之憑據。

    附錄:通報系統下的輔導老師

    1.通報

    ·原本媽媽想說換大間點的房子以改善這樣的情況──原先家裡只有兩個房間,一間給自己和先生,一間則是給兄妹兩人──並好好注意哥哥對妹妹的舉動,但沒想到學校通報後,社工竟然早上就把學生從學校先帶走,爾後才通知媽媽,理由是家長一定會反對把孩子交給社工並帶走。她感覺自己被責備,是因為自己沒把小孩帶好才會發生這種事,小孩才會被社工帶走。那亂倫的污名強壓在這勞動貧窮的家庭中,尤其是這母親,手心手背都是肉,真是情何以堪。性侵害防治法規定的,那孩子需要被安置三個月,在此期間社工會評估學生的家庭環境是否有改善再決定是否要讓這孩子回家。我們對社工這「法入校門、法入家門」的角色有非常重的排拒感。在亂倫的污名下,哥哥成為加害者、妹妹成為被害者、父母成為失能的幫兇,此種去脈絡式、以公權力強行介入家庭與教育場域的作法,實在讓人不敢恭維

    ·國二的小潔(化名)和班上某個女生同時對校內的某位年輕男老師有好感,那名女同學因為想接近該名男老師,所以告訴男老師說小潔跟別的男生會亂來之類的事,男老師一聽,便告訴小潔的導師,導師則逼問小潔是否有跟男生發生過性關係,她不小心便把爸爸在國小曾經對她強迫發生關係的事說了出來,導師立即跑到輔導處告訴組長,並從中獲知姊姊小真是我教的學生,也曾經被爸爸如此對待,於是組長通報,但沒想到通報後爸爸就自殺了。「如果我們真的覺得我爸對我們很糟,不是在小學早就告訴老師了嗎?幹麼等到現在?爸那時是經濟壓力很大,我家之前還蠻有錢的,家裡養六個小孩都沒問題,但爸在我小二左右發生車禍,左腳截肢後就沒辦法正常工作,加上他之前就有吸毒的習慣,所以我小六左右,爸因為家裡的經濟問題常跟媽吵架,媽當時又在外面交男朋友,所以爸就又吸毒逃避這些壓力,他會對我們做那些事,是在他吸毒過後……」

    ·每次來,他都西裝筆挺地拿著黑色公事包走進我們輔導處。面帶微笑是他的招牌動作。我們需要填寫詳細的學生資料給他閱覽,如此才能將學生轉介給他。當他從個諮室優雅地走出來後,便告訴我們該如何配合、要如何做,通常都是用一堆病理名詞來說明學生的情況,然後提供有些可行、有些不可行的行動策略。如果你多問他關於學生的問題,他會從公事包裡拿出光碟包、然後從光碟包裡撿選光碟,將相關資料秀在電腦上,要你找時間自己去看。他也會拿學術文章、甚至說英文給學生聽,學生聽得一愣一愣的,如果不遵照他建議欄上的話去做,他會臉色不悅地對輔導組長抱怨:為什麼輔導老師沒有根據我的建議往下做?「他是來賺錢的!」有時我們會這麼想。因為第一次開個案研討會,他喃喃地說一個小時一千六算是拗他來,平常在外的價碼可不只這樣,問他多少錢他也只是神秘地一笑。而他雖然秉持著價值中立的角色──也就是熟讀《精神疾病診斷手冊》和關係治療的理論來協助學校,但仍然也逃脫不了「被使用」的命運。

    2.通報系統

    ·舉凡兒童、青少年的家庭無法提供所謂「正常」養育功能的皆為高風險家庭。高風險因子又包含經濟困難、不當養育、婚姻破裂、或家庭內有酗酒、毒癮、罹患精神疾病或有自殺傾向或紀錄的家人。而主承辦高風險家庭救援服務業務的,是國內的兒童福利聯盟。這問題化的過程,是將家庭內部的動力細緻地切割成不符合「正常」(normal)家庭的項目,以突顯孩子在這不利環境中的弱勢及等待救援。家長成為「不適任」或「缺位」的照顧者,正在不斷地進行「兒虐」;兒福聯盟則扮演富有的、有能的救助者。其中我最痛恨它將自殺問題化,沒有回到社會脈絡來看自殺是怎麼回事,卻將自殺本身(itself)罪惡化。高風險家庭這個說法的最大盲點在於:把家庭視為社會單位,卻又個別化家庭為社會問題之所在,這是再多的補助也無法填圔的對家庭的集體迫害。這種利用對人民略施小惠的政治伎倆(尤其假兒童保護的名義來做政治美容,這恐怕是近代社會的一種趨勢)是很糟糕卻不易被看穿的,因為下游的基層實務工作者每日昏天暗地的接受手上的案子便已焦頭爛額,哪有餘力進行政策面的剖析和綜觀政治利益輸送的全貌。

    ·有些社工也認為該名社工和老師處理得過於粗糙才導致慘劇的發生,但我也要說,他們的粗糙卻是在合法邊界内的、于理有據的。再有類似的情況發生,如果一樣只能說處理過於粗糙,那麼誰又該面對法對於家的強行介入所造成的傷害(damage)。所以,賦予這樣的事件一個社會意義,是重要的、且刻不容緩的,不要讓技術性的是否精細來模糊或稀釋掉耳聞後的憤怒,把問題簡化成是基層工作者的能力問題。她沒有料到,她這次負責通報的是一個沒有任何依靠的身障父親(因車禍而跛腳、失去工作能力),而她負責要保護的,是這父親唯一的情感支持,也就是這兩個女兒。通報的刀口在於,受害者/保護、加害者/懲罰的二元論述,它透過法律形成無限上綱的準則,準則即是權力。很多人也許認為,通報後還是會有很多處置和議論的彈性空間,但別忘了,一旦你通報,就是反映出你可能在怎麼思考這件事,而思考本身就即具有殺傷力家在通報之初,是無權(powerless)過問任何事的,因為它本身在被質疑的括號之內。組長怎麼也沒想到,她的工作執行(上網通報)和家有著不一樣甚至是衝突、價值異位的立場。家,退為通報的背景,身障的失業父親也頓時成為隨時會向女兒伸出魔爪的亂倫之狼。

    ·校園自行產出了內部的「前(pre-)通報系統」,是為了免除自身對性的責任,可以說是一種失焦性的生存策略。亦即,在面對國中生「性行為」時,男/女教師因著無法面對社會對己身的性道德束縛,而將性道德透過教師的「偽專業判斷」面貌、進行內部轉介系統來施壓在一個號稱為「學生」的客體身上。換言之,「男」教師認為自己「不適合」和「女」學生做第一線「性」的溝通(不論是對其愛慕的女學生、或是被轉述的女學生),他於是撇除自身是進行性教育工作者的角色,而將片段被告知的訊息pass給導師。而這位「男」導師又認為此事涉及亂倫(incest)──一種男性長輩對年輕晚輩的近親身體觸碰,一個向來被覆蓋在主流的「同輩」現代婚姻制度底下的議題──「他」自認無能「協助」孩子處理這麼複雜的「傷痛」,於是又轉介給輔導組長。我不信任的(untrust),是社工背后更巨大的儿童福利主流叙事,而非个别基层社工或辅导老师进行专业判断与协助个案的能力。更精确的问题是∶为何我们要相信通报系统能带给学生、甚或学生的家庭更好的生活?相信(trust)这件事本身是怎么发生的?如果选择不相信,为何助人者本身需要受到处罚?擔任行政角色的老師在24小時通報壓力、行政責任疏失和被不通報即是遮掩事實(甚或性道德有問題)可能污名的三面騎牆下,她選擇了「口頭上確認有被父親強迫發生關係」後,通報了學生。

    ·有些老师和社工认为通报是让国家资源进入家庭的一种方式,24小时之内是为了维护「人身安全」,通报是「资源整合」的好方法,难道单一案例真能辩驳整个通报系统运作的功效吗?我的想法是,24小时是救援,也是对助人工作者专业辨识的压迫;通报是假资源整合之名,行快速污名化家庭之实。因為這樣的便利性(convenience),而讓性侵或家暴等污名化的指責更快速地(fast)落入措手不及的家庭之中

    (十二)畏之轉化/欲之更新:我的性助人實踐路徑(渡小悅)

    ·我真實經驗同志與相關議題在臺灣的被對待方式如何自「猥褻不堪」到「政治正確」:壓迫好像不見了,但我老覺得有些事情不太對勁,同性戀似乎越來越不是問題,但是,僅限於「某種」同性戀。

    性潔淨的社會推進

    ·原來,即便我們能走上臺北大街遊行喧囂,仍然隨時可能被壓下頭,蹲在地上裸身、示眾。原來,我們掙來的「被接受」,是一種沒有性欲的同性戀形象,或是一對一忠貞純愛的香草同性戀關係。原來,政治正確的「同志」已經變成一種抽空的、議題式的符號,而不是有血有肉有身體的存在。於是,當同志遇見「壞的性」──用藥的(搖頭丸)、有性病的(梅毒愛滋)、非一對一關係的(雜交派對)性,依舊是萬劫不復、難以翻身。為了抵制娘娘腔、性濫交、愛滋病的指控,長出一種有力道的同志主體,這樣的說法在當年是必要的,但是現在,乾淨同性戀已掙來的生存空間,卻不願意分給「骯髒」同性戀。農安趴的羞愧也挑動了同志社群內部原先就隱然存在,對於性道德的立場歧見──出現越來越多不淫亂、不跑趴場、乾淨無病的同性戀自我宣示,試著與骯髒者劃清界線。彷彿有一種與性相關的潔淨/骯髒區隔機制,不斷複製自身,使被標定骯髒者羞愧、自以為潔淨者感到噁心、擔心被污染者陷入焦慮。同性戀曾經是猥褻的,足以引動真實而強烈的羞愧、噁心、焦慮。如今,自我潔淨的同志已不再猥褻,但區分潔淨/骯髒的排除機制仍在,仍有污穢群體被標定出來、被另眼相待

    猥褻/畏褻的作用力

    ·一般人的「性不適」,成為猥褻侵犯性道德情操的證據,據此需要設計社會機制禁絕猥褻,以維護性的善良風俗。「猥褻」,就成為一種能擴散感染人的穢物,傾向被排除,以保持整體的純淨。被標定為「猥褻」的主體,就是某一些在社會群體中被標定、辨識,被投射以恐懼的污穢群體,通過法規、文化、科學論述的作用,被驅逐、隔離、矯正

    ·畏褻,是針對自身被標定成猥褻主體或是可能被猥褻污染所做出的情感反應,體現在極力劃清潔淨/骯髒的界線、對界線外猥褻物的排除,以及對越界行為可能招致污染的焦慮。畏褻並非理所當然的情感,而是與主體在乾淨/骯髒、好性/壞性的階層結構中的位置相關,因此不能被個人化看待,而需要對畏褻的歷史脈絡與發展的社會條件做出分析。簡單的區隔、禁絕、撲殺猥褻,並沒有辦法處理個體(與社會群體)的畏褻情感,只有返身回觀、承認並親近自己身上的猥褻,也才能不再重複投射出自己的恐懼、噁心和羞愧,而能夠對被標定為猥褻的他者有一種情感連通的能力,如此才是面對畏褻的適切對待方式──即本文所稱「畏之轉化/欲之更新」

    恐愛焦慮:畏褻顯形

    ·恐愛主體在臺灣落在一個三不管地帶。做直接服務的愛滋機構忙著處理感染者,非感染者就不在其業務範圍內;做間接服務的機構主要是做衛教宣導,那些制式的知識內容通常沒辦法減緩(有時反而會激起)恐愛焦慮。然而,不論是官方或是民間的愛滋組織,一定會遇到這群瘋狂懷疑自己感染愛滋的人,若真是被糾纏沒辦法,在專業分工的版圖中,這些人下一步就會被送進精神科,讓醫師們去傷腦筋。

    ·愛滋剛進到臺灣,一開始是被當作「外國人」的病,恐愛焦慮就在這樣的集體想像中衍生出傳說文本。隨著愛滋在臺灣落地生根、枝繁葉茂,它不再是外國人的病(卻仍是他者的病)。娜娜鬼屋傳說的生命力在於:猥褻主體不再是外國人,而是以一個可以任意變形、無所不在的隱喻(鬼)出現,在暗處伺機而動。於是每場同性戀轟趴、每處有吸毒者和遊民聚集的公園……在報導中都像極了娜娜鬼屋:恐怖、骯髒、又危險,容易被感染愛滋(但在鬼屋外的觀看者也倍感刺激)。梅毒被想像會(由髒者)傳染給無辜/乾淨者。這個「發現」促使海軍軍艦去除門把並安裝旋轉門,以及公共飲水機旁金屬杯的消失,中產階級的兒童還被告誡「要在屁股和公共馬桶座圈間放入紙」。為什麼娼妓比較髒,女朋友就不會是愛滋感染源?我慢慢發現,從來沒有任何異性戀,因為與自己的女(男)朋友做愛,而激起任何的恐愛焦慮。畢竟,一對一的異性戀性關係,是最「乾淨」不過了。用Gayle Rubin的性階層理論來分析就很清楚的看到,所謂能激起恐愛焦慮的種種猥褻行為,其實就是性階層外環「壞」的性

    ·如果處理恐愛主體的成功指標是讓其非理性信念、情緒消除,再次相信自己並未感染,那就仍然只是在玩一種「確認是/否感染」的遊戲,實質上是再次落入與鞏固畫出潔淨/骯髒界線的二元結構。只要某些性主體依舊猥褻,恐愛焦慮(畏褻)隨時會捲土重來:每一次與外國人的、嫖妓的、男性間的性,都「污穢」得足以令人驚恐害怕,而雪上加霜的是,所謂的防疫政策或是輔導治療,正是構成與強化這些恐懼的結構性根源。

    壓制、凝視、強迫羞愧

    ·阿毛面對學校的詢問、也為了要平息網路上的風波,他先是虛擬了一個「在校園遇到壞人被綁架」的故事應付趕到的教官,又在露出破綻後講述另一個「跟網友性邀約然後被棄置」的故事。要將猥褻欲望推給壞人或他者,是容易的;阿毛要承認自縛,就等於是向大家宣布自己是主動且有「奇怪欲望」的人(而非受害者)。可見畏褻的羞愧作用力有多大,即便已經東窗事發、被拖出來、需要給一個解釋,都仍是難以坦承自己的獨特性癖。我用「滾雪球的凝視機制」來描述這個發展──在阿毛生的存處境中,不同層級對猥褻的「看」法,隨事件發生的時序與被看的層級範圍提高,這些看法一層一層的黏附在事件上,使之越發離奇,而失卻原貌,看與被看者的畏褻──噁心、驚奇、恐懼──也一同加劇

    ·害怕自己的猥褻被自己、被他者、被世界看光,猥褻主體總要自問:「我如何被看?我如何不被看?我被如何看?我如何看自己?我又如何讓自己被看……」問題就從「我如何被看」轉換成「我如何曝露」:露不露點?露幾吋?露給誰看?要挑逗的是什麼(能造成什麼作用)?使用「曝露」這個講法,是要重新看見主體的能動,試圖從無盡的向內自我擠壓中,找到一種向外觀看/抵制的可能在「被看-羞愧」的隱喻裡,羞愧是一種極度向內壓制的痛苦狀態,是與世界隔絕的,隔絕本身就隱然帶有阻擋他者窺伺的意圖。在「曝露-羞愧」的隱喻裡,「羞愧」其實是主體與他者目光暗含的各種情感所共構而成。因此,猥褻主體身上的羞愧情感是重要的,因為羞愧之所在,即為凝視之所在,當他們意識到正是因為他者的窺淫使自己羞愧,羞愧就不再是「自己的」,就可能從自溺自傷的抑鬱狀態中釋放在「曝露-羞愧」的隱喻中,感到「羞恥」的,其實是旁觀的「一般人」正是因為這些一般人無法處理被猥褻「侵害」所產生的羞恥感,才會出現「你真不知羞恥」、「我為你感到羞恥」等說法,並強迫猥褻主體應該低頭,感到羞愧。被強迫羞愧的猥褻主體,自然可以據此提出索求,要求「一般人」(更直接的說,可能就是正在閱讀、感到不適的你)面對自身的畏褻情感,面對自身的手足無措、噁心不悅或是臉紅心跳,並停止不當的投射與區隔、禁絕行為

    嘔出-反芻自己的褻

    ·噁心是最直接與污穢想像連結的情感,也是最容易被標定、強加給一整個群體的特性,在歷史裡體現為「女體憎恨」和「同性戀恐懼」。這個意象的最大效果不是污穢,而是感染力──猥褻主體雖然是少數,但卻具有污染、蔓延、最終毒害整體的潛在傷害可能;這個想像將實際上相對少數、弱勢的「被壓迫群體」,建構成為有危險性需要迫切處理的「猥褻群體」。然而,越是將噁心加給某些群體,就越展現了想隔離自己身上「某物」的欲望。我們太習慣將屬於自己的污穢和邪惡投射給猥褻他者,以噁心作為拒絕理解的防護機制,好讓自己保持(想像中的)潔淨。猥褻的性強迫人回到自己肉身的動物性和不潔淨,逃避猥褻即是逃避人性,噁心意欲嘔出的,其實是自身必然的污穢。噁心就不該被當成一種道德情操的被侵犯反應,而應當是一種探索自身邊界的重要情感。與非正典的性實踐者(愛滋的性、濫交的性、各種獨特性癖的性……)相處,如何對待自身的畏褻──恐懼、羞愧和噁心──是重要的。若沒有指認、通過這些情感,所謂的接受多半只是流於理智上的、議題式的接受,其實是相當不堪檢證的。

    ·正是欲望的複雜、有機、自我調節的故事性,使得我們得以選擇較安全的標籤(如異性戀、同性戀)來看待自己,而迴避其中的猥褻成分——直到「噁心」提醒我們,需要面對自己性幻想文本中的猥褻性。欲望及其身體經驗,總是先於論述打造的「認同身分」;論述出現了,我們才有詞彙來嘗試標定經驗和固定欲望。然而,欲望拒絕被捕捉,嘗試分類其實是徒勞無功,DSM-IV的病理邏輯根本上無能處理其複雜性,自我認同也只是貼上一種暫時堪用的標籤。欲望其實更像是情色小說,以故事的形式隨行在身,在每一次的性活動中再現、被重寫或自行延異

    ·我更想問的是:「什麼人,在什麼時間點,使用了什麼社會條件,辨識/標定自己的欲望,讓自己成為什麼樣的主體?」

    ·不論是涉及排洩、分泌物的「原始噁心」,或是其它與非正典、壞性有關的「次級噁心」,都不是理所當然,而是可質疑、可理解的。在反芻猥褻的歷程裡,猥褻他者的情色文本會成為主體重要的情欲資源,主體自身的噁心感也會發生質變,進一步遏止猥褻化他者的慣性,將自己的「褻」收納回來。

    療欲-沾染不潔

    ·畏褻情感雖然多種多樣,但都共享了這幾項特性:一、畏褻不是個人內在的情感,而是有其社會性的結構根源。畏褻要能在主體身上發動、作用,與主體在性階層的位置有關,也就是說,主體必頇要先被標定為「猥褻」。二、畏褻不是單獨屬於骯髒主體的情感,在區隔潔淨/骯髒的機制裡,畏褻是二者的互動共構而成。因此,潔淨主體無法撇清關係、自以為與畏褻無關,而必頇撿回自己投射出的畏褻情感。三、畏褻不是區隔、否定性的情感,而是看見與探索自身猥褻性的線索。畏褻所「畏」之「褻」,是自己意圖隔絕、卻屬於自己身上的「褻」,因此可以成為與自身猥褻性、與猥褻他者連通的動能。

    ·馬庫色指出精神分析作為「治療」方法的兩難困境。「如果肯定了病人對幸福的欲求,就會加劇與一個只允許有限幸福的社會之間的衝突,而且如果進一步暴露出(為得到幸福而必然觸犯的)道德禁忌,則會將這個衝突延伸為對社會核心價值的攻擊。」為了因應這個治療的困境,新佛洛伊德陣營的修正主罬者提出了其它的治療目標:潛能的發展、人格的完整、個體的實現……然而這些「人格」、「實現」都是根據現存文明中(允許,甚至鼓勵)的可能性來界定的,「療癒」就等於是讓欲望成功順從社會,結果療癒的個體也就成為異化的個體。「確實,人格並沒有消失,而在繼續成長。甚至還得到培養和教育,但其教養方式已經不同,這種方式使人格的各種表現能完全適應並維持社會所需的行為和思維模式,因此這些表現必將抹殺個體性。」馬庫色的論述是清楚的:使用生物本能的「基本」,來對抗各種「心理健康」理論裡的「基本需求」。我以「性助人」取代「助人工作」,以「療欲」替換「療癒」,正是由此脫胎而來。

    ·與畏褻主體工作是要讓個體承認自己的猥褻,也懂得他者的猥褻,還能夠相互連通參看,在理解中轉化自身的「畏」與「欲」;這不是消除畏褻,反而是猥褻化自身的主體發展,也可稱之為一種「沾染不潔」的「療欲」方向。面對畏褻,我們需要一種「猥褻化」自身性和欲望的想像力──必頇要從本質上肯定「各種」愉悅,特別是「壞的」性愉悅,將之視為「基本健康」的主體發展。當各種非正典、猥褻的性(以及性主體)故事出土,就能將性從固定的樣式和談論方法中解放出來,甚至把危險/安全的性都納入玩耍創造的空間中。談到安全性行為,應該來體驗開發身體、心理各個部位的各種快感,那麼多(應該說是無限多)種超級好玩又有趣的性,都超級安全。同時以戲謔將猥褻設計進情欲活動,也才能讓猥褻原本的重,轉化為輕盈。這種猥褻的愉悅/踰越有其政治性:「性」穿透了不同的猥褻主體,在各自的身體上說話、看見彼此。當性從生殖器中心拉開、猥褻性主體能被看見和肯定,我們才有空間能想像一種非正典的性

    2020-12-16 21:25:39 回应

Inhacspevivo的其他笔记  · · · · · ·  ( 全部185条 )

心理神探
1
賣淫的倫理學探究
1
性工作與現代性
1
消極之愛
1
BANANA FISH 全19巻 (フラワーコミックス)
1
少女漫画·女作家·日本人
1
同人的世界
1
BL進化論
1
夸西莫多抒情诗选
1
夸齐莫多 蒙塔莱 翁加雷蒂诗选
1
白桦:叶塞宁诗选
1
生活,我的姐妹
1
厌女
1
法国七人诗选
1
皮蓝德娄戏剧二种
1
色情無價
1
致未来的诗人
1
浪游者
1
孤独者的秋天
1
性地图景
1
地狱一季
1
性政治
1
谈美
1
小说修辞学
1
萨摩亚人的成年
1
故事
1
世界文学史
3
公正
1
何为良好生活
1
萨福抒情诗集
1
托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基(上下)
2
现代艺术150年
1
地下室手记
3
时间之书
2
问题与方法
1
阁楼上的疯女人
1
中国当代文学史教程
1
文心雕龙译注
1
图像与花朵
1
庄子的理想世界
1
人有病天知否
1
古希腊悲剧经典(上)(下)
1
所謂的知識分子
1
赌徒
1
双重人格 地下室手记
1
歌德与席勒
1
冷血
1
叔本华
1
什么是教育
1
镜与灯:浪漫主义文论及批评传统
1
博马舍戏剧二种
1
西方哲学史
1
康德
1
新教伦理与资本主义精神
1
叙事学
1
叙事学
1
打开
1
三大师传
1
卡夫卡是谁
1
文学理论入门
1
审判
7
儿子与情人
1
加缪和萨特
1
追忆
1
西方美学史
1
少年维特之烦恼
1
阿达拉·勒内
1
包法利夫人
1
文学讲稿
2
曼斯菲尔德庄园
1
欧也妮·葛朗台
2
高老头
2
夏倍上校
3
冬天的故事
1
辛白林
1
暴风雨(中英双语)
1
泰尔亲王配力克里斯
1
高老头
1
莎士比亚悲剧喜剧全集(全5册)
20
维纳斯与阿董尼
1
终成眷属
1
莎士比亚全集㈤
1
亨利四世
2
约翰王
1
理查三世
1
亨利六世(下篇)
1
九三年
1
亨利六世(中篇)
1
亨利六世上篇
1
白鲸
1
堂吉诃德(上下)
1
巨人传
1
理查二世
1
组织部来了个年轻人
1
乞力马扎罗的雪
1
永别了,武器
1
阅读大师
1
太阳照常升起
1
红字
1
启蒙的冒险-与诺贝尔文学奖得主君特·格拉斯对话
1
新约概论
23
圣经导读(下)
1
大屠杀
2
第三帝国的兴亡(上下册)
1
洛丽塔
1
坎特伯雷故事
1
荷马史诗·奥德赛
1
天路历程
1
德伯家的苔丝
1
荷马史诗·伊利亚特
1
高加索灰阑记
1
緩慢
1
无知
1
洛丽塔
1
我不是来演讲的
1
世上最美的溺水者
1
梦中的欢快葬礼和十二个异乡故事
1
鼠疫
1
分成两半的子爵
1
树上的男爵
1
看不见的城市
1
西西弗神话
1
铁皮鼓
1
第一个人
1