单读对《多谈谈问题》的笔记(5)

2022 年 2 月 19 日，清华大学法学教授劳东燕开通微博，时常用兼具法律专业素养和朴素正义情感的发声，回应大众在社会热点事件中的种种困惑。其实她对具有公共性的案件介入得更早，2014 年陆勇代购抗癌药案、2015 年贾敬龙杀人案、2016 年天津摆摊大妈赵春华非法持枪案等，她都撰写过文章，后来，机缘巧合之下，她开始更有意识地面向公众表达。

“一次出现在公共事件中或许是意外，持续性地出现则是一种选择。”晓宇带着对劳东燕“不走寻常路”的选择的好奇，邀请她做了一次访谈，全文收录于《单读 33：多谈谈问题》。

在交谈中，劳东燕从自己的成长历程说起，分享了自己对法律如何让良好的社会秩序成为可能的见解。她的见解不止于学理性的分析，也在于持续的公共关怀，乃至亲身实践——当小区突然准备推行人脸识别系统时，她写法律意见书给物业公司与居委会，指出在当前法律框架下这一行为对个人权利的侵害，并且和业主们一起与物业公司、业委会、居委会展开谈判。

“人们经常说，‘适应不能改变的，改变不能适应的’。我认为这里面的‘能’和‘不能’，要改成‘应该’和‘不该’，即适应应该适应的，改变不该适应的。……在价值判断方面，我觉得良善的社会秩序有应该坚守的价值，如果属于这类价值，那就不应该放弃。”劳东燕在访谈中说到。她亲身向我们示范了，对一个良善社会的想象，一个人可以如何去实践。

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劳东燕：法律的核心问题是，良好的社会秩序如何可能（节选）

撰文、采访：晓宇

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公共法学：直面现实的精神

晓：后来您开了自己的社交媒体平台，更加积极和主动地介入了公共事件的评议。 劳：这是从 2019 年的时候开始的，一个偶然，可能改变了个人的发展路径。当时有朋友建议我写微信公众号，我就从当年的 1 月份开始试着写。起初几篇都是校园里的主题，比如作为女性导师跟学生之间怎么相处等，反响还可以，后来也会就一些热点社会事件发表评论，有了一些影响力。到 2019 年下半年，在公众号上发了一篇关于人脸识别的文章，引发了全国范围内的关注。

我当时看到北京市公交地铁系统要推行人脸识别，认为这种行为有很大的社会风险，在合法性上也存在疑问，所以就写了那篇《人脸识别技术运用中的法律隐忧》。这篇文章影响力很大。我的终极关怀一直是公权力应该如何合理地受到制约，让它发挥作用又不至于带来重大的危险，因此从这个角度来说，我关注人脸识别的问题有其必然性。后来我得知，全国人大法工委还把我的那篇文章作为内参资料进行报送。关于人脸识别的问题，后面有很多媒体持续跟进，到年底的时候，公共舆论开始意识到个人信息泄露的危险和保护的必要性。之后就有了包括央视在内的媒体的采访。总的说来，在人脸识别的问题上，事态发展的趋势和我文章表达的立场是一致的。文章的传播起初虽然费劲，但是因为蝴蝶效应，引发了对人脸识别问题的广泛关注与讨论。

文章《人脸识别技术运用中的法律隐忧》

我发在公众号上的文字和学术性表达不一样。从事学术研究多年，我一直用学术表达，曾经怀疑自己是否具有与公众对话的表达能力，公众号写了半年左右之后就比较顺了，能够比较熟练地在两套话语体系之间切换。学术性表达跟公众性表达不一样，公众性的表达更讲究易读、可接受性，同时，思想性与价值判断也不可或缺。在公共表达领域，我发现自己也有能力写，又跟本职工作不相冲突，当然是希望能用上。公共性写作是这样开启的。

晓：即便我读您的论文，好像跟之前接触的法学论文也不一样，能感到激情和情感的表达。

劳：我早期学术功底和论证能力不足，所以会用文字上的表达来进行补足。我的文字能力在读研时代就颇受肯定。当时在北大学术氛围比较宽松，我导师认为观点新、角度新与表述新都属于学术创新，所以受到了相应的鼓励。另外，我自己有个特点，虽然从事技术性强的部门法研究，但一直更喜欢有思想性的东西，也更关注相对宏大的问题，比如法治在整体上应往什么方向推进等。刑法问题作为我研究的主题，我的习惯是将它们嵌合在一个大的框架中，由此来展开观察、进行研究。面对宏大的东西，要学会一层层地把它具体化，而对小问题，则要将它放在宏观的制度化架构中加以考察。这是我的研究习惯与偏好。所以，有时写的虽然是个小问题，但背后有对宏观问题的关怀。这样的研究会有鲜明的个性，人家会觉得冰山下面还有更丰厚的东西。

晓：我们从公共事件说到人脸识别和数据保护。过去公共事件可能不发生在自己身上，发生在别人身上，但我们共情，觉得事情不应这样，从而要求法律做出回应。现在发生这种情况，日常生活中我们发现权利受到某种侵害，但找不出合适的回应方式，您的回应很快引起了关注，我们从法律层面突然能有一个正当的回应。

劳：可能我的共情能力与代入感比一般人要强一些。我一直就认为，他人经受的不公遭遇，也是我和家人或迟或早会面临的。比如关于枪支的问题，如果严格按公安部的枪支标准，即枪口比动能大于 1.8 焦耳／平方厘米，我们在市场上给孩子买来的枪支玩具有可能就是超标，如果家里有男孩，这个问题和你密切相关。再如正当防卫，对防卫人要求这么高，那我们自己遇到不法侵害的时候怎么办。在 2020 年关于正当防卫的指导意见出来前，我在研究了现有司法对正当防卫条款的适用之后，得出这样一个结论，守法公民遇到不法侵害，最合理的选择就是逃跑，如果不逃的话，要不被对方打伤打死，要不你把对方打伤打死，然后坐牢。这样适用正当防卫的条款，社会效果势必是抑善扬恶，从社会治理的角度来讲也很有问题。

有些人会强调观念本身的力量，但我一直认为观念需要制度化，价值判断需要制度化。只能借助于制度化，才能更好地引导国民的行为。你认为什么样的社会氛围是好的，什么样的行为是好的、可以的，就需要用制度去引导。通过引导与规制行为去改变人们的观念，这是更为可行的路径，相比于通过改变人们的观念而期待人们的行为发生相应改变，要有效得多。这一点也有心理学上的依据，我从来都不觉得自己是在为别人代言，而是觉得他人的权利里面始终包含着我的一部分。因为自己也完全有可能被置于那种处境之中，如果相关部门可以这么对待别人，自然也完全可能这样来对待我。从这个角度来讲，我不觉得我是一个在为民众代言的知识分子，在维护他人权利的同时，其实也是在为自己维权。也正是基于此，我很少考虑值不值得，没有那种觉得自己被辜负的情结。我认为自己就是普通人中的一员，在为他人呐喊的同时，其实也是在为自己争权利。如果人家能够理解更好，不理解的话对我的伤害也不大。

晓：民众不是一个整体，不是所有的人以个体权利的意识来看待自己与社会的关系。面临可能的风险或是处于风险社会之中，有些人宁愿选择放弃部分权利，让公权力对私人领域有更深的介入，换取一个更安全的可能。

劳：观察现实，你会发现，退让是无止境的，所以我不赞同通过无原则的妥协来换得一时的安逸。那种情形下，权力的扩张步步紧逼，最后让你躲无可躲。人不可能没有妥协，但是有些事情不该妥协。

人们经常说，“适应不能改变的，改变不能适应的”。我认为这里面的“能”和“不能”，要改成“应该”和“不该”，即适应应该适应的，改变不该适应的。比如说互联网时代的到来，个人和法律都需要适应网络时代的社会发展，这不取决你认为这个东西是好还是不好，为此需要去储备相应的知识，了解网络和数据究竟如何改变了社会。在价值判断方面，我觉得良善的社会秩序有应该坚守的价值，如果属于这类价值，那就不应该放弃。虽然这会增加个人的拧巴感，但不该适应的，凭什么要适应呢？如果通过学会适应，让自己适应了那些不该适应的东西，个人的自主性就会很成问题。若干年之后，就会发现变成自己都讨厌的人。所以，我更赞同这样的立场：适应应该适应的，改变不该适应的。如果没有能力去改变社会，至少应该保持自己不被外部世界所改变。

纪录片《大法官金斯伯格》

微观改变：如何展开日常实践

晓 ：谈到改变，我有一个具体的方法问题。比如日常生活中回到小区，碰到了人脸识别，不是所有人都有法学的思维和回应能力，我如何意识到问题涉及的法律是什么，具体的条例是什么以及法律层面能做什么？

劳 ：2020 年 3 月的时候，我们小区突然准备推行人脸识别，当时看到通知我就写了一个法律意见书给物业公司与居委会。虽然当时《个人信息保护法》还没有出台，但民法中有一些基础性要求，比如征求同意、提供替代选择等。除民法之外，《网络安全法》也做了相应的规定，征得同意是基本要求。另外，《刑法》上也有关于非法获取公民个人信息的规定。这意味着，即便是在当时的法律框架下，未征得同意即推行人脸识别的单位或个人也要负相应的法律责任，可能还会有刑事责任，而不只是民事责任，因为非法获取个人信 息可能触犯侵犯公民个人信息罪。在我的法律意见书 送出后，我们小区人脸识别的推行就搁置了。

2020 年下半年，小区推行人脸识别更为普遍。我在政法大学参加一个学术论坛，他们邀请我去讲小区人脸识别的问题。我顺便就说了一下我们小区的情况和我的意见书，当时现场有记者，就把这个事给报道出去了，后面引发一大波对我的采访。可能在媒体记者看来，在人脸识别的问题上，我不仅是个建言者，同时还是个践行者，而作为践行者的一面，无疑更具有新闻价值。在中国，大家对隐私权普遍不太重视，而人脸识别的问题不仅涉及隐私也涉及安全，所以怎么向公众表达才能让大家重视起来，是需要认真思量的。在接受媒体采访时，我会更多地强调安全方面的风险，因为这可能是公众更加关心的，比如，通过具体的案例去讲人脸识别信息的泄露与滥用对人身财产构成的危险。这样的讲述方式，公众更容易接受，动不动说抽象的权利，人们不一定会在意与上心。 今年，我们小区突然又要推人脸识别，这一次主要是以疫情防控的名义。设备都已装好，且已经通电，每次进出单元门的时候机器都会自动抓取人脸信息。小区物业与业委会这次在法律层面应该是做了相应的准备，包括表面上也给了替代性的出入方案。我与几位业主通过调查发现，现有的方案并没有征求业主的同意，同时备选的方案实际上是变相的人脸识别，而且提供服务的科技公司存在过度收集个人信息的问题。第一次去找物业公司时，对方说是业委会的决定，后来，我们几位业主一起出面，征求到小区 20% 以上业主的同意，并启动与物业公司、业委会与居委会的几方谈判，要求提供与人脸识别不进行实质绑定的其他进出方式，并要求提供服务的科技公司修改隐私政策的条款。这个事情现在还在谈判过程中，不过，我们小区的人脸识别又搁置了，目前还没有推行。

晓 ：小区不会忌惮于一个身为践行者的清华法学教授吗？

劳 ：在我们这，这种事情取决于你较不较真，与身份关系不大。严格来讲，无论是物业、业委会、居委会还是街道，在推行人脸别时都没有提供充分的法律依据。这一次出面维权，就不只是像上次那样，发一下法律意见书就可以，而是需要发动更多的业主，以获得更多人的支持。一个发现是，在这种涉及小区居民共同利益的问题上，其实存在相当程度的共识，由于存在共识，所以获得更多业主的支持也没有想象的那么难。比如，我们要征求到 20% 以上业主的同意，看起来工作量很大，但四五个人组织起来后，很快就获得三百多户业主的同意。在谈判的时候，不同专业方向的业主相互协作，发现事情的推进并没有起初想象的那么难。清华的校训是“行胜于言”，行动的确至关重要。

晓 ：听上去您的参与在宏观政策和微观日常世界同时进行，在不同层次之间和权力进行协商，是怎么样互动和关联的？

劳 ：这个问题我倒没有认真想过。在自身权益面临现实的威胁时，我觉得自己应该成为践行者，不能只停留在言说者的层面。如果动不动告诉别人应该积极维护切身权益，但涉及自己的权益时，就怕麻烦就让步，从做人伦理来讲是有冲突的，内外不一致，甚至可能给人虚伪的感觉。2020 年小区推行人脸识别时，我有具体的行动，现在又要推行人脸识别，我竟然没有任何动作，这也不符合常理。在某种程度上，今年的行动是之前的惯性或者路径依赖起了作用，如果原来没有那么做，可能怕麻烦就算了。毕竟，要写多份法律意见文书，还要发动几百户一起来参加维权，工作量还是不小的。

这个问题也使我关注到基层治理中原本没有注意的问题，比如业委会，业主把权力委托给业委会来行使，可是业委会的运行机制透明度各方面都有不少的问题，它就是一个缩影。小到业委会大到政府，都是受委托的权力架构，当中制度架构应该怎么保证透明度，确保受委托一方正确地行使委托的权力，这是社会治理与国家治理中都面临的问题。如果你觉得有问题，是不是应该投入一点时间与精力？也是基于这样的考虑，今年我报名参加小区业委会换届的筹备工作，负责牵头起草小区的业主管理规约以及业主大会和业委会的议事规则。我其实不是一个特别积极主动的人，只是会比较多地考虑个人做事的责任伦理，当然有时也会被惯性牵引。在进行批评的时候，扪心自问一下自己是否投入了时间与精力，是否有所参与。这样一问，就觉得自己也应该有所付出，所以就参与了进去。

电视剧《辩护人》

晓 ：标签是身不由己的。并不是每一次较真都会成功，而是要经常面对挫败。你怎么看失败？ 劳 ：挫败的确会有的，在为权利发声的时候，成功的例子当然也有。贾敬龙案最终判了死刑立即执行，但天津大妈案最终判的是缓刑，尽管没有做无罪处理有些遗憾，但这是目前相对能接受的结果，这跟没有发声还是不一样。当然，天津大妈案我只是众多发声的人之一，只是尽微薄的努力，最终的改判，是很多人一起努力的结果。

重庆市有个案件，一位女子的第二任丈夫要强奸她和前夫生的十三岁的女儿，在她丈夫要对女孩进行强奸的过程中，她趁着丈夫躺下的间歇将对方杀死。关于这个案件，我在 2020 年底接受了记者采访。当时检察机关已经起诉，而我当时在高检挂职，身份上其实不合适，但我觉得这涉及当事人的命运，所以还是接受了采访。我的核心观点是，在这个案件中，不法侵害是否已经结束在证据上没法证明，应该按有利于被告人的原则，认定不法侵害正在进行当中，所以，我认为这名女子的行为是正当防卫，不应作犯罪处理。今年这个案件的判决出来了，虽然故意杀人罪成立，但法院判的是缓刑。

我是这样看的，有时候值得冒些风险，毕竟影响人家的命运。如果没有媒体关注，这名当事人可能会被判得很重。也许你个人冒一点小的风险，就可以让案件得到较为妥当的处理，使得别人的处境有很大的改变。另外，这还不仅是个案的问题，以后出现的类似案件怎么处理，会影响后续案件中其他人的命运。司法解释在正当防卫上立场的转变，当然跟大家共同的推动有关系。陆勇案涉及假药的法律标准问题，我原来认为立法修改会很难，但关注面与影响面扩大后，法律事实上就做了修改（2019 年，《药品管理法》对假药的定义就做了大的修改）。对于你认为不合理的事情，应该发出声音，并设法把声音扩大，扩大之后就有可能引起改变，如果你不发声，就没有任何改变的可能。所以，发声是一个必要条件，但不是一个充分条件，我认为应该试一下，也值得试一下。挫败感当然会有，今年关注的好多事件都没有太好的结果，但发声永远比不发声要好。

晓 ：至少有一种教育意义。

劳 ：它不是教育意义，你会发现它有现实的后果。比如丰县事件之后，公安部启动全国打拐专项运动，至少会办一批案件，在办理这批案件当中，可能就改变了一些人的命运，对不对？对于民众高度关注的问题，体制多少还是会做出反应。有时虽然看起来没有回应，其实内部已迅速地运转起来。

晓 ：法律多大程度要对公众的朴素情感或是正义感做回应，或是说就事论事？这样回应的界限到底在哪里？

劳 ：不应该把人情、天理和国法理解成对立关系。对法条完全可以有多种解读，为什么要得出违背天理人情的结论，而不把天理与朴素的正义感整合在对法条的理解当中，做出使三者相互协调的解读呢？朴素的正义感值得尊重，有些案件中，反而是用了所谓的专业判断，得出的是让人匪夷所思、违背常理常识的结论。有些个案有一般性的意义，不一定是热点，但涉及常理和法律之间的关系，也值得关注。“红星新闻”在 2022 年报道了两起重婚罪的案件，公共层面的讨论不是很多，但我觉得有意义，所以在微博上评论了这两起案件。很多受到家暴的女性逃离原来的家庭，离婚手续麻烦，报警可能也解决不了，所以女性的选择往往是逃离，之后和别人结婚被以重婚罪起诉。我在微博上表达了我的观点之后，也有间接性的效果，为体制内的领导所看到并接受，在内部会议上传达了对此类案件不应作犯罪处理的立场。

晓 ：即便面对挫败感，面对违背常识的地方，现在大家碰到权利损害的第一反应是寻找法律，这不是一直以来存在于中国社会的反应，是近几十年的法制建设形成的“法的精神”？

劳 ：普法让法治有所进步。大家会发现，社会中如果你学法律或者是律师，人家一般不太敢惹，惹了之后有点顾忌，会发现这些人跟你较真。践行层面，虽然会给自己增加成本，但如果每次都妥协，短期来看好像有好处，长期来看影响所有人的权益保障，每个人都乖乖地服从，治理方式中存在的问题就永远都得不到改变。有人不服，进行反抗，你会发现其他人也会效仿，提意见的人多了，治理方式中的问题也会有所改变。我认为这才是良性的关系，从长远来看更好，而不是眼下苟且的让步。每一次苟且的让步，都会使得自身的自由空间越来越小 。

电影《不止不休》

方向感：有温情的秩序与自由

晓 ：您的写作发声中会追溯法律体系背后更广阔的社会背景，指出法律的建构性，同时您也说改造社会一个重要的工具是法律。法律被建构，又重新建构社会。

劳 ：从法律的角度来讲，你要改变人们的观念，要让人们从观念到行动，这中间有很多步骤，每一个步骤都容易出意外，太漫长也太不可靠。比如买卖人口和妇女问题，你说改变观念，五十年还是一百年？这个过程中有很多人被牺牲、被侵害权利，没有得到应有的法律保护，凭什么呢？我更相信通过制度改变人们的行为，通过改变行为去进一步改变人们的观念。观念需要通过制度来落实，需要具体化为行为规范，先让人们按照这种行为规范行事，然后再去改变其内在的观念。简言之，先改变行为，再改变观念。这是更为有效的路径。

法律不仅有社会理论的维度，还应有政治哲学的维度。政治哲学维度解决法律的意义，也就是价值判断与正当性的问题，社会理论维度解决法律的功能。一方面，法律需要跟外部环境相契合，必须与时俱进，这是功能的维度，这个意义上的法律不意味着比以前的法律在价值上更好，而只是它更适应当下的时代。另一方面，法律涉及对社会秩序的安排，代表的是伦理共同体对意义的追求。我近些年来的研究会注意同时从两个维度出发，用意义的维度来制约功能的维度。现在法律发展的趋势明显更强调适应性的面向，即过于强调法律在社会中的功能，而削弱了对其意义面向的追求，然而，法律从亚里士多德以来就一直和政治关联在一起，要解决的核心问题从来都是良好的社会秩序如何可能。所以在刑法理论的构建与发展中，要顾及意义的维度，使得功能发展的走向受到政治哲学层面基本价值的制约。这里有反思性的调整空间，需要不断地试错和调整。

晓 ：您描述的是一个有伦理、有感情、有温度的法治社会。

劳 ：对，我现在经常跟学生说，要去了解人文学科，人文学科解决价值问题，哪些良善的价值值得追求。社会科学告诉我们社会是怎么样的，法律本身处于社会系统之中，如果对社会一无所知，怎么可能发挥调控社会的作用，又怎么可能适应社会的发展需要呢？法律本身更多地偏向技术性，它没有办法解决往什么方向发展的问题，在很大程度上，这种方向感是社会理论与政治哲学共同提供的。从法律与社会理论之间的关系而言，法律如何发展才能适应社会的演变，这个意义上的方向感需要借助于社会理论；立足于法律与政治哲学之间的关系，要实现社会秩序的良善法律应当捍卫什么样的价值观，这个意义上的方向感需要借助于政治哲学。

需要用应然的价值追求来制约功能性的适应。适应的时候，属于“不得不这样”，它是一个必要性的问题，但在必要性的选择中，必须考虑良善的秩序如何可能。就法治来说，不要把它消解为简单的秩序安排，而把良善的面向给弄没了。一个社会如果混乱不堪，对所有人都不利，为避免每个人对每个人的战争，秩序是必要的。在此基础上，还要注意分清好的秩序与恶的秩序，去努力追求一种好的秩序。不能动不动就说因为有了秩序，就觉得好得不得了，因为就秩序本身而言，还可以追求更高层次的良善的秩序。

晓 ：我好奇您是怎么在学术研究中完成应然和功能的协调？您一开始做刑法，后面谈及对法律体系性的思考。

劳 ：我早期的研究严格来讲不是典型的法学研究，有师长曾经认为我的研究属于剑走偏锋，可能是受到社会学理论的影响。这样的研究，在看待刑法问题时，是站在一个外在的观察者的角度，比如考察某个刑法原则早先如何发展起来，它的内涵与作用是什么，后来发生什么样的变化，为什么发生变化等。我以前的文章总是外在的视角。好处在于有助于发现内部参与者看不到的东西，不利的地方是偏重于解构，而缺乏积极的建构。我一度比较苦恼，从外在的视角做刑法理论导致研究处于边缘性的地带，虽然发表看着不错，但并不是主流的刑法教义学。

2014 到 2015 年，我基本上完成了学术的转型。我有强烈的价值判断，接下来的问题是如何把这种判断体现与凝结在法律的适用之中，立基于此，相应的刑法理论应该怎么发展，这都是研究中需要直面的问题。比如就死刑适用标准的研究而言，就需要考虑怎样把价值判断即限制死刑的适用，融入对死刑适用标准的解读与建构之中，基本的路径是通过扩张死缓来限缩死刑立即执行，立足于此来决定怎么解读《刑法》第 48 条所规定的死刑标准。

当然，这种调整不是抛弃外部的观察视角。于我而言，外部的观察视角始终不可或缺，但现在的研究中，我会把外部视角所观察到的东西定位为帮助寻找方向的思想，然后用法学的方法论，用主流的教义学的写法，依据这种方向感对罪行规范或者刑法规范做出合理的解释。做解释的时候，法条本身构成一个支点，应然的判断则构成另一个支点，我用社会理论与政治哲学理论来决定另一个支点要往什么方向走，用法律技术来充当两者之间的桥梁。我的学术由此完成了重大的调整。自从调整之后，我觉得自己对于刑法理论发展方向的把握比以前要好，同时对法条的解读 能力也有明显提升，增强了对具体个案的处理能力。

电视剧《非常律师禹英禑》

晓 ：您怎么看待自己的状态，是否算是自由的？您的理想状态，或是良好的秩序，如果谈得具体一些，对个人来说意味着什么？

劳 ：在我对秩序的想象中，国家的终极目的是国民的自由和幸福，所有制度构建都服务于这一目的，而国民是由每一个具体的个人组成。我反对把对抽象秩序的维护放在第一位。在 20 世纪中期之后，对于法律发展有一个基本的共识，强调对基本人权的法律保障，所以，利益衡量或制度安排应当有底线，不能把人工具化。

在保护基本人权的基础上，还有幸福的价值。现代社会发展几百年形成的共识主要是消极意义上的自由和权利，积极的方面还需要做与时俱进的探索。我们的法律体系受到 19 世纪乃至以前的政治哲学影响，现在出现问题，老是说回归古典，但我认为回归古典，在价值诉求上没有问题，但依靠的路径有问题，因为整个社会的基础发生了变化。我关注社会理论，比如哈贝马斯和卢曼，看他们对这个时代的重大命题的诊断，看他们给出的解决方案，如果把这些作为基础共识，在刑法领域我再作相应推进，在方向感的把握方面，可能会更准确一点。

就我自己来说，谈不上说达到了自由，那是我期望达到的状态。所从事的专业会影响我对这个问题的理解，我认为，想要追求个体自由，以制度上存在相应保障作为必要前提。我希望能做一些制度上的推动，一个使个人追求自由与幸福成为可能的制度框架，仍有很多的努力空间。就法学来说，做学术不是虚的，哪怕做基础理论，也是希望可以为制度建构的良性发展准备一些条件，尽一点绵薄之力。

反思来看，我可能不是一个特别纯粹的学者，做学术不是我的终极目标。虽然也能感受到知识的乐趣，但我做学术的终极目标在于，希望自己在学术上的努力能有助于法治大厦的改进与完善，从而为个人追求自由与幸福奠定必要的制度基础。

晓 ：这也许更符合 19 世纪和 20 世纪初知识分子的定位，追求知识的过程中伴随强烈的改造社会的愿景，以及介入公共生活的需求。

劳 ：我的专业具有公共性。对于公共问题的关注，我一直是从法律的角度来观察与评论。所以，我认为我是在做专业知识分子该做的事情。如果以后还继续参与公共性问题的讨论，我会一如既往地守着专业的界限。这会是我的公共关注的边界所在。

虽然酿成悲剧的成因是更为复杂的，但在最近几起引发公共讨论的事件中，网络暴力都成了难以忽略的“一根稻草”。人们感到费解，为什么有人可以对正在经历苦痛的人说出那样的话；为什么平日里看起来斯斯文文的人，到了网上就变得如此具有攻击性；为什么自己也会在某个时刻，因为“正义凛然”地讨伐某个人而感到快感……

这一切可以归因于人性的阴暗面，但是经历了互联网的从无到有、几次迭代后，我们知晓不能再满足于这单一的解释。戴锦华于去年与郭玉洁进行了一次长谈（收录于《单读 33：多谈谈问题》），她们谈起的第一个问题就是网络暴力为什么能够如此轻易、随时地发生。戴老师通过她的观察与分析，提醒着我们网络暴力的结构性成因。

戴老师谈到随互联网到来的大众文化的裂解与分众文化的登场，技术、资本对信息茧房的强化，也谈到贫富分化的社会现实，乌托邦想象的消逝，这些都共同导向了今日我们生活里火焰连绵的戾气。

戴锦华：火焰与黑洞——

媒介的变化，如何改变我们（节选）

采访、撰文：郭玉洁

互联网的火焰、黑洞与个人主义绝境

郭：戴老师，今天我主要想讨论一下媒介。有一个很大的问题是，互联网诞生以来，已经肉眼可见地全面改写了人们的生活，那么我们应该怎么描述这种影响？又应该怎么应对？比如之前我们谈到网暴，网暴变得轻易、随时都可能发生，我觉得似乎已经存在一种网络人格，它和现实世界的人格不同……这种分裂也好，互相影响也好，应该怎么去看？

戴：互联网对人和社会的影响，是一个太大的问题。但你最后提到的现象，倒可以成为我们的切入点。近年来我一直在关注美国奥斯卡——因为奥斯卡作为好莱坞的主秀场，会显现出诸多好莱坞-美国乃至世界的文化与精神症候。今年，我在看德尔·托罗（“陀螺”，Guillermo del Toro）重拍的《玉面情魔》（Nightmare Alley）之前，先读到了一份他的访谈，有意外的收获。他明确地提出了一个观点，即，我们整体地陷入了认识论危机。他用了“认识论危机”这样的表达，描述今日的互联网结构（我猜是指大数据、精准投放、推送——信息茧房）令我们无法从互联网上获取新知、发现未知，甚至丧失了求知的意识和愿望。经由网络、经由传播，我们只会印证自己的已知，确信自己的正确，因此我们无从形成新观点，丧失了质疑既有观点和立场的可能性。“陀螺”称他在《玉面情魔》原作小说当中读到了这些，他强调他的新作不是 1947 年那部黑色电影的重拍，而是小说的再度改编。

老实说，我在他的新作中没有看到相关洞察。影片的确与 1947 年爱德芒德·古尔丁（Edmund Goulding）的旧作不同，我在其中体认到的是强烈的“阶级宿命感”，是改变自己阶级地位的努力和挣扎的无望——老旧，但不无现实意义。然而，我仍然记住了他在访谈中的观察，因为它与我自己的观察和观点重合。

电影《玉面情魔》

当然，我自己的观察不止于此。说得简单武断些：互联网的社会实践结果和我们最初对它的预期几乎完全背道而驰。互联网全面兴起时，记得是齐泽克说过（大意），internet 正是 international，他引证列宁的观点“世界革命的胜利必须占领中央银行”，今天，我们只需占领互联网，便可以赢得这一多数人的胜利——一个十分齐泽克式的乐观主义表述。即使在当时我也对此有保留，正如我此时对元宇宙/另类世界与另类实践的乐观瞻望持有保留与怀疑。但毫无疑问，互联网创造了一个令知识民主、文化民主、社会民主成为可能的硬件环境：每个人都可能拥有发言权、发言份额，拥有一个自由传播、平等交流的空间。

然而，互联网一经投入使用，最先出现的互联网研究却是关于网络“火焰战争”，也就是我们现在说的网络战争、网暴。最早的互联网研究者认为网络是一个最容易爆发“火焰战争”的地方。所谓“火焰战争”意指极高的热度、强度及高浓度的情绪含量，当然，也指极化的敌意和恶意。彼时，研究者强调的重点是互联网的匿名性。因匿名而不担心付出代价、受到惩罚，且由此而肆无忌惮、为所欲为——作为某种人性暗黑面，这似乎不是什么新鲜的事实与表述——因为此前有诸多心理学实验验证过。你一定知道那个著名 的实验：被催眠暗示告知做任何事都不会受惩罚的实验人群，其中多数都做出了极端乃至杀人之举。

另一个著名的实验则是在清醒状态下进行的：将一个班的同学随机分成两半，一半扮狱卒一半扮囚犯。狱卒拥有惩罚不驯囚犯的权力，他们可以按下不同颜色的按键，来代表不同等级的惩戒与伤害。狱卒们被告知，红键不能按——因为那会致死。结果最后几乎所有狱卒的扮演者都曾按下红键——而这个实验的时间周期极短。这无疑是权力异化的例证。当然，类似的 例子一定包含了德国拍成了电影《浪潮》的心理学实验：在一个社群中，法西斯主义可以在何其短暂的时间内成形，尽管此间人都接受过现代教育或有着深厚的民主传统。

多说一句，20 世纪的历史债务之一，是我们获知：任何时候，都不要尝试去测试人性恶的深度。那是深渊，深不可测。

电影《浪潮》

作为应对，许多国家都开始实行网络实名制，限制匿名状态下的心理极化或恶意、敌意的泛滥与蔓延。然而，至少在我的观察中，类似举措有效，也有限，极化、极端对立，依旧是某种网络生态的常态或惯例，尤其是当它获得某种权力或机构的默许之时，会迅速地达成共识、确认对手的不义，共讨之、共诛之；对方亦然。其间没有探询、讨论、存疑的间隙。在己方营垒内部，在某种稀薄而强大的共识基础之上，人人正义在胸、真理在手，激情四射，战意高昂——这也许是你所说的网络人格？当然，如果我们要深入讨论网络人格，还必须注意到，在网络生存中，人们通常拥有不止一个身份、一重人格，多个网络 ID、阿凡达/网络分身或化身，且不说多个马甲；而有趣的是，某人的多重网络身份间或许/多数完全不具同一性，甚至没有关于其同一性的考量。这是另外一个重要的现象和议题，它涉及当下社会关于主体的理论与现实。但这不在我们此时讨论的议题之内。

郭：的确，就像您说的，人与人之间的恶意、暴力不是一个新鲜的问题，但是放在互联网时代，它有什么特点？或者说，它背后蕴含了什么样的社会变化？

戴：我以为，类似议题牵涉着一个更大的社会、社会心理、社会文化的结构性演变。我们必须将其置入一个更大的视域中来讨论。首先，我们都观察到和体认的变化之一，是伴随互联网/数码转型而出现的近乎全部旧媒体的死亡——与其说是死亡，不如说是整体坍缩进新媒体之中。我喜欢那个说法，打开任何新媒体的界面，我们看到的是一片老媒体的“墓碑”：电话成了通话功能的 logo，胶片成了电影的 logo，黑胶唱片成了音乐的 logo，麦克风成了录音功能的 logo——极为直观的坍缩。

与此相伴随的，是整个社会生态、文化生态、生活方式、文化生产形态的整体变化或曰重组。与我们讨论的议题直接相关的便是大众社会的解体与分众社会的浮现，当然也是大众文化的碎裂与分众文化的登场。随意联想到的是电影发行中的成功案例：他们的共同特征是捕捉到了电影这个典型大众文化工业产品所遭遇到的社会、观众人群的演变，捕捉到了分众社会的特征，通过确认影片的特征，精准定位并抵达了影片的目标受众。这似乎也成为了进步、文化民主化的明证：商业大片固然票房火爆，艺术电影也同样显影出自己的观众群。比如今年的北影节上，某些我也感到难忍的“大闷片”，现场满座，无人退场、吐槽，大家全程专注地观片，直到最后一行字幕滚完方才彬彬有礼地退场……而且，不再是学院、学术研究中的（由作者中心到作品中心，朝向）“受众中心”转型，而是受众——准确地说，是文化产品的消费者——显然持有了越来越高的谈判资格，直接经由互联网的订阅/退订、追剧/弃剧、氪金/打赏/评论、粉丝/后援……机制，介入、干扰乃至左右了文化趋向，题材、类型取舍，至少是直接干预了创作进程。经由网络而无尽增长的同人文化，不仅成为重要文化产品/作品的衍生和伴生品，而且创造出“互文性”理论难于覆盖、涵盖的多重文本与围绕着某一文本、某类文本的“众声喧哗”。事实上，多种样态的同人、非同人的“业余”创作，在新的文化产业形态——全产业链中，经常充当着原创性新链条的开启，或曰“上游”。

我们或许可以将类似变化直呼为进步。然而，与我们今天关注和讨论的问题相关，它由此形成了一系列新的社会议题。其一，是一如 20 世纪最后二十年间的显学——文化研究所揭示的：大众文化，准确地说是文化工业，尽管可能如 20 世纪中叶，法兰克福学派的学者们所担心的那样，充当“社会水泥”，但在战后（欧美发达国家的）社会文化实践中，大众文化（将其对应为“popular culture”，而非“mass culture”），事实上充当着公共议题得以显影的场域之一，成为某种主体性实践的现场或葛兰西意义上的“文化游击战”的场域，而且间或成为另类社会实践的空间。而伴随着互联网所造就的分众时代的来临，我们可以看到分散的、多态的抵抗，却看不到彼此相遇、相聚的可能。如果有人认定分众文化是不同社会阶层、群体都可以获得、享有自己的文化表达、文化份额的契机（一如“快手”初现时，其内容、形态、用户人群与“抖音”相较的差异与落差），那么，我们面临的则是与互联网同时莅临全球的急剧阶级分化、固化，以及同步形成的社会、文化价值系统的单一化——是 20 世纪曾开启的想象别样世界的乌托邦冲动，文化、价值的多元性指向，权力结构的裂隙与灰色地带的消失与封闭。当然，我讲过很多次了，其中突出的症候之一，是对批判现实、变革社会之为选择与可能的整体否认和拒绝。这固然出自冷战胜利者们的利益诉求与意志显现，但也是在 20 世纪的激荡历史中遭遇创伤、体认大失败的社会、民众的情感与情绪表达——并非单纯的自上而下的文化、心理历程。

电影《寄生虫》

具体到我们今天的议题，分众文化在互联网上的突出特征之一是：相关网络社群的圈层化。姑且不讨论多数网络社群内部近乎森严的等级状态（依据可提供/贡献的资源多寡——经常与其因社会的阶层地位而形成的阶序正相关），在此我关注的是每一个圈层内部的“纯净”的共识状态。曾经的版主、楼主，如今的“群主”、“粉头”……在社群内部拥有绝对权力，“我的地盘我做主”、“拉黑”、“踢人”，而社群成员以同气相求、相互背书、彼此印证为主旨，令交锋甚至商榷难于在互联网的具体社群内存在。因为一旦不同的立场和观察出现，多数就压制少数，共识就迅速排除异见。我用“抱团取暖、党同伐异”来描述类似网络生态与心理。由此形成了同一圈层/社群高度的同质化，不同圈层间的绝对异质化与隔绝。因此，互联网上网络社群、圈层确乎极为丰富和多样，但经由互联网而相遇、碰撞、交流的可能性却几近于零。这无疑是网络战争/网暴的另一个结构性成因。

而伴随这场新技术革命的深化，尤其是以智能手机/移动终端的应用和普及为节点，上述我们讨论的状态进一步为技术、资本所强化甚至固化。大数据、精准投放，开始形构出越来越坚韧的信息茧房。某些已知、某种共识在类似的结构中叠加、增倍，而新知、未知、反例则了无痕迹地消失在友好、光洁之界面背后不可见的黑海或黑洞之中。

郭：这的确和早期人们对互联网的想象不一样，甚至直到今天，仍然有很多人认为通过数据库、搜索引擎，我们可以更自由、更便捷、更迅速，拥有此前无法想象的海量信息。当然也有很多人质疑，它真的让人更自由了吗？

戴：无论在理论上或在实际中，互联网都的确是一个越来越丰饶的“宇宙”。经由渐次完备的数据库与搜索引擎，人们似乎已具备了自主学习、获取知识的硬件环境。然而，搜索引擎的设计已然包含了酿造“认识论危机”的因素。尽人皆知，互联网搜索引擎的使用，取决于关键词的设置与选取。作为密语与密钥，它是召唤出互联网贮藏和打开网络世界的起始。在此同样暂时不去讨论“关键词”的设置，检索对整个教育制度、知识生产产生的多重影响，仅就我们的议题而言，你既有的知识结构、趣味、诉求先设了关键词的选取，关键词则召唤、打开你兴趣、关注所在的世界。理论上，经由数据库、搜索引擎，你可以拥有整个宇宙，但事实上，你从互联网的黑洞、黑海中能够召唤出来的，是你已知并获得了召唤意愿的所在，而不会不期而遇、自主显现。

并非保守主义怀旧：在纸媒时代，你浏览报刊，当然置身于决定版面设计、栏目分布的大的权力结构，但你仍随时可能与未知、新知遭遇；一如你漫步书店会发现不流行、尚无口碑的新书……而在互联网上，尤其是当分众状态形成，资本主导的大数据、精准投放开始之际，类似的可能已全然丧失。

一个尽人皆知的重要变化，便是 20 世纪形成的不同层面、不同路径、不同介质的媒介全部、全面坍缩进数字媒介。我们在移动终端/手机（/pad）上面做一切：读书、看电影、看舞台剧、听音乐、看电视剧、看球赛，当然，通话、通信、获取世界消息/新闻、办公......极端便捷、高效。与此同时，人们更“自然”地接受了更具有新媒体特性的短视频，各种无时空、无语境的片段剪辑——语录版、标题党新闻或一句话评论、五分钟看电影。理论上我们获取并持有了全部旧媒体以及它们曾负载的文本、内容，但坍缩同时伴随着溶解。更重要的是，在这界面之上海量的、无法穷尽、人力难于计数的信息、影像使你无从感知到你拥有、行使的近乎无限的选择权其实是被先行选择的真相。而与网络生存共生或曰彼此强化、相互加持的，则是某种个体生命的状态。这也是我近年来尝试观察和思考的主要面向之一。一种新的生活方式：我们称之为“宅”——宅生存、宅男宅女。一种孤绝而怡然的“遗世独立”。为互联网所生产加持的、为物联网支撑保障的，是某种社会情势，我称之为极端的个人主义，或者个人主义绝境——这是极不准确的命名，但我就一直找不到一个准确的描述……为什么叫个人主义绝境？因为这是没有主义的个人状态。所谓“个人主义”固然高扬自主意志、特立独行或潜在的自我中心，但主义仍然是要处理个人与个人之间的关系，不准确的置换，是所谓主体间性问题。而我所瞩目的状态，则是没有主义，只有绝对的个体，不是对他人的无视，而是对他人的不感知或无感知，或他人的自我功能化。在此溶解的是社会的有机性。

你肯定注意到那个似乎已经或正在过气的词：“舒适带”。那是自我感知的阈限，驻留舒适带，是网络生存的主要特征，我拒绝那些让我不安的声音来骚扰我，我不允许那种动摇我的理解和想象的异质性存在进入我的视野，我不让那种威胁性或者批判性搅扰了我的安然。其中包含了选择，包含了拒绝的行动——踢人，拉黑，把 ××× 设为非关注、不可见。我以为，这三方面：分众、信息茧房/精准投放（其间、其后的是硕大赤裸的资本的主导性力量）、闭锁之宅与心理舒适带，造就了社会生存的新情态，也造成了“陀螺”所谓的“认识论危机”。疫情的发生和延续全方位地加剧了这一状态。长时段的隔离、封控，一方面造成了普遍的忧郁、焦虑，另一方面则是“宅”的常态化和结构化；不同的是，怡然、富足、自得感在褪色，无奈、无助感在上升。似乎无所不知，却又缺少关于现状的有效信息、参数和判断——遑论行动的可能。这一切，和冷战终结后两大世界性趋势——一则是急剧的、加速度的贫富分化、阶级固化，一则是整个世界丧失了全球资本主义之外的另类选择与乌托邦冲动的全面耗竭——相伴生，累积着越来越强烈的戾气。极度消极无助的社会情绪。这无疑是连绵的网络战火、网暴的由来之一。

我对这类巨大、流转的社会戾气的观察，同样始自电影——2019 年全球热映的《小丑》。遍布在美国、欧洲多国和许多非西方国家的《小丑》的海报令我感到好奇、无从理解。在我看来，这部没有多少“好莱坞相”的好莱坞电影在全球范围内的热映，几乎到了匪夷所思的地步。首先是其人物，一个从 DC 宇宙的裂隙间掉出来的反面角色，脱离了 DC 世界，脱离与蝙蝠侠的相对叙事、意义结构，小丑一跃而为主角，究竟要表达什么？最令人费解的是，在影片文本中，小丑这个被设定为被侮辱与被损害的小人物，除了仇恨、愤怒和敌意，他不携带特定的社会意涵与价值，只有某种老梗——俄狄浦斯情结或个体生命创伤，亦不表达任何社会立场和诉求。然而，在片中，小丑式的暴力实施，却引发了全社会的追随、仿效。高潮戏中满城暴动究竟指向什么？何处？何方？我唯一能体认的，只有似乎要从银幕上溢出的巨大的戾气。

郭：我看这部电影的疑问就是：这不就是一个反社会人格吗？难道今天的反抗者只能是反社会人格吗？

戴：尽管我自己会慎用这类命名和表述，但此处我们姑且借它发问：为什么一个“反社会人格”的角色制造了影片巨大的、全球性的商业成功，而且在奥斯卡短名单中成了仅次于《寄生虫》的大满贯之作？当然，正是《寄生 虫》与《小丑》相连的座次，展示了其中的真意：前者几乎用图解、图示的方式展现了阶级分化和固化的事实，而且以结局中儿子的“计划”表明了反转与获救的不可能；后者冲天的戾气便是这一事实的社会情绪版。由此展开的思考，使我意识到，这正是网络上显现的各种文化症候、社会表象的突出特征：小到网暴事件、网络“战争”，大到右翼民粹、宗教极端主义、不无或充满种族主义气息的民族主义潮汐涨落。所谓戾气，既是指某种强度、浓度极高的社会情绪，也是指其无定向、无目标的躁郁、狂暴特征。

在我自己的观察视野中，网络战火完全可能触及极为真实、深刻的社会问题。诸如不同社会立场、视域所产生的分歧，诸如对社会现实结构的整体判断的不同。然而，即使暂时搁置禁言机制，我们可以目击到的是前面我们谈到的网络生态结构的结果：真实交锋，还不必说对话，很难在网络空间中产生。因为类似生态几乎杜绝了反思机制的运行——海量网络信息的涌流，令任何社会立场，哪怕是极为荒谬的立场，获得充分理据和例证；而同气相求的社群状态相互加盟、背书，则给予你充分的自信和确定。反思的缺席，令人们亦难于追问支配了自己立场与判断的利益结构。于是，你可能体认到的只是、只能是自己的真理性和对手的悖谬。于是，不是思想、观点的论战或交锋，而是人身攻击、道德污名；更有甚者，便是人肉搜索，“破次元壁”恫吓。

我的观察和思考中，这的确是一个全球性的状态与形成中的结构，它已然开始形塑一种新的感知结构/情感结构。甚至我自己在疫情期间也开始经历陷落：我开始了自己平生第一次的拉黑、取(消)关(注)、退群……有点惊心地发现自己开始越来越多地体会着类似心理：凭什么我清晨打开手机的第一眼便被某种观点气到？凭什么让显然没有社会良知的某人在我眼前蹦来跳去？凭什么你可以在我手机屏幕上信口雌黄？（笑）我似乎遗忘了，对我，网络或曰屏幕素来是某种社会现场，某个令我获知或迎遇他者与异见的特定空问。而到目前为止，我尚未发现改变的迹象和路径。究其实，类似结构的快速成形，固然与媒体特性有关，更与资本主导、资本诉求相关；从大处看，它无疑仍与世界范围内我们几乎完全丧失了另类出路、别样价值与选择的整体状态相关。当我们不再拥有另类的价值取向和别样的世界与未来想象，除了身份政治（而且剔除、悬置了阶级维度）之外，我们事实上难于拥有、获取有意义的价值和思想碰撞。甚至，看似保守和激进的社会立场，也可能因事实上分享着同构的范式与知识型，导致其差异也问或沦为某种姿态和位置的不同。

……

（本文节选自《单读 33：多谈谈问题》）

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高考放榜了，如何填志愿成了学生和家长的下一个心头大患。有人仍主张“兴趣是最好的老师”，而在社会情境的转变下，学些有用的、有助于找个铁饭碗的专业，声量在今天变得尤为的大。 短视频账号“思想史万有引力”专注做西方思想史的知识科普，其后的创作者张乔木在接受叶三采访时，也笑谈，再有一次选专业的机会，他会选择金融，因为“选哲学容易饿死”，但在他上大学那会儿，哲学可是能用来“泡妞”的。 理想主义让位于对稳定生活的追求，是一种合乎现实的生存策略，但“思想史万有引力”在短视频平台上的走红，也松动了我们对“有用”“无用”的认识——想知道如何安放自己的灵魂，要去向上追寻理念世界，和要吃饱饭一样栖居在人的本能。它无法被功利世界遗忘抹除，也不会因为一次专业的选择，而无缘于任何一位渴望它的人。 叶三对张乔木的访谈收录于《单读 33：多谈谈问题》，今天分享上半部分。他们将从为何被哲学吸引开始，在东西方哲学的比较中，探讨西方哲学的思维方法，以及我们今天如何认识这门“无用”之学。

我就想追求一些

纯粹的无用之学（上）

采访、撰文：叶三

“思想史万有引力”的头像是一枚鹦鹉螺。鹦鹉螺上的斐波那契曲线，则是“万有引力螺旋，银河系的悬臂，人类头顶的漩涡”。他还说，自然界、万物围绕万有引力运行，思想史万有引力，“是想发现人类社会中类似于万有引力那样的规律”。对 ID 的解读，恰如这个账号的调性，似严肃又似自嘲，亲切而不狎昵，狡黠的调侃藏在精准的表达之中。

从 2021 年 4 月起，“思想史万有引力”以短视频的形式，开始在各大平台上发布西方思想史的知识科普。从最早的泰勒斯、恩培多克勒，到古希腊三杰，再到近现代的尼采、以赛亚·伯林和罗尔斯（John Rawls）……全面涵括了西方哲学和观念史上所有重要的人物、观点与流派。将复杂艰深的哲学概念用简单准确的语言阐述清楚很难，更困难的则是实现真正意义上的知识传播——到 2022 年 12 月，“抖音”平台上的“思想史万有引力”已经发布了 264 条短视频作品，拥有粉丝近 240 万，获赞近 1000 万。

“思想史万有引力”的受众大部分是白领、年轻人，其中还包括一部分平常甚少涉足短视频领域的精英知识分子。以夹杂着少量网络用语的优质文本阐述观念问题的账号——这是一名知识精英对“思想史万有引力”的描述。5—10 分钟的 PPT 类短视频作品，话题宽泛，以西方中世纪版画为配图，配乐则是美剧《权力的游戏》第六季第十集开头的 BGM《七神之光》，与之对冲的，则是河南普通话的文案朗诵、接地气的切入角度、“穿着拖鞋一边吃猪脚饭一边思考哲学”的“人设”。与严肃的学院派不同，“华强北打螺丝的”、“康宁病友”的戏谑自动下沉，与大众融为一体；而与一般意义上的鸡汤更为迥然，现实性话题并不会停留在泛泛的感悟与抒情，总会衍生到哲学的基本体系中，导出精密严整的哲学知识表达，引发抽象思考。

流量密码总是事后归因，也总能显得有道理。在账号、人设、传播的背后，“思想史万有引力”的创作者名为张乔木，80 后，哲学专业出身，目前生活在中国南方，对于“思想史万有引力”其人，我们所知仅此。“一个知识的转述者和翻译者”，是他给自己的定位。

实际上，“思想史万有引力”的走红本身比它走红的原因更让人振奋。这起码能够提供一个例证，说明在娱乐至上的短视频平台上仍然存在对知识内容的渴求，而“我是谁？我从哪里来？要往哪里去？”的哲学三问并没有失效，作为生活态度和思维方式的哲学，依然能够引起广泛的兴趣。假如“思想史万有引力”的网络形象是一名蹲在马路边的底层青年，那么真正吸引我们的，是他持续上望的凝视，凝视的方向则是我们所有人头顶永恒的星空与心中的道德律——“越是经常而持久地对它们进行反复思考，它们就越是使心灵充满常新而日益增长的惊赞和敬畏”（康德《实践理性批判》）。

不要去想有用无用，要把它放到观念的自由市场中去竞争

叶 上大学的时候，你为什么会选择哲学专业？ 张 我觉得我选错了，现在让我选，我肯定选择金融，选哲学容易饿死，最牛可能当个老师，其他的能进工厂打螺丝就不错了。我当时在读萨特的《存在与虚无》，你知道，那个时代还可以用摇滚和哲学泡妞。

叶 那个时候，摇滚乐和萨特是同质的。好像那时最先吸引我们的都是尼采、萨特这些人，不会被柏拉图、亚里士多德或者其他的哲学家吸引。

张 对，因为萨特和波伏娃来过中国，他们本身就是思想家，在法国也是左派知识分子，我们对他们有着天生的好感。因为周国平的影响，可能尼采也比较早进入大家的生活。更重要的是，我觉得萨特和尼采的行文风格不像康德或者黑格尔这种纯粹的理论演绎，特别是尼采用更文学化的写法，增加了可读性以及解读的丰富性，而且存在一定的浪漫主义成分。周国平老师其实对这个问题做过阐释，那个时候受影响的一拨人，我认为他们心中还是有理想主义的东西存在。

电影《都灵之马》

叶 尼采其实就是浪漫主义的儿子，在我看来他非常浪漫主义，萨特还是有点晦涩。我最早读的是尼采《悲剧的诞生》，那个时候在我的印象中那就是哲学，其实它不是系统构建的，像康德那种严肃的、抽象的理论。现在想，最早吸引我们的可能是浪漫主义，而不是哲学。

张 对。如果你第一个接触的是黑格尔或者康德的哲学，你会果断地把它抛掉。还有翻译的问题，黑格尔的翻译特别不精准，一千个人眼中有一千个哈姆雷特，我认为一千个人眼中有一万个黑格尔。每个人都可以有自己的解读，你不知道他在说什么。比如波普尔（Karl Popper）讨厌黑格尔，也是认为他眉毛胡子一把抓，是为了拍普鲁士国王的马屁所表现出来的历史主义。波普尔研究科学哲学，所以他认为黑格尔的辩证法对科学发展没有任何帮助。但是黑格尔特别有名，因为他是马克思的老师，马克思的辩证唯物主义就是从黑格尔的体系中出来的。人们在了解了马哲之后，肯定要读一读马克思的老师。黑格尔水平还是不错的，只是他的语言确实太晦涩、拗口了。德国古典哲学很有意思，海德格尔、康德、尼采、叔本华，他们关注的都是造物主的问题、存在的问题、人的问题，普通人不是很好理解。

叶 我们年轻的时候、精力充沛的时候，总是觉得难理解的才是有价值的，那个时候的价值观可能是这样，容易的或者具体的东西没有价值，起码不高级。

张 我也是这样认为，这里面涉及人类的底层心理，为什么那时候我们会看萨特？他的语言也很晦涩。我觉得是人要突破自我认知状态的向上的本能在引导着我们，这也是人和动物最大的区别，我们不可能一直生活在我看到的世界里面，我一定要向上追寻一个所谓柏拉图的理念世界。对于我们很多哲学人来说，看不看得懂真的不重要，重要的是有没有想去构建这个形而上的故事。哲学的思考是要超越这个世界的，它应该是天外飞仙，只讨论日常的实体，那就沦为形而下。其实这就是柏拉图的意义，给你另外一个世界，而且你永远看不到、摸不着。

叶 在我以前几十年的认知中，我觉得这个是必要的，甚至它是一种本能，可能像你说的，它是深层的心理需求，作为人你必须具备的思考和追求。但到了这两年，我发现并不是所有人都有这个追求，或者用马斯洛需求层次去解释，可能要到了某一阶段才有这个需求，也有些人会回避这些。

张 这正好符合正态分布的原理，芸芸众生可能对形而上的东西没有兴趣。在曲线的一侧，那些思考能力比较弱的人对这种东西更不理解，但另一侧就是一些异类觉醒，这些人是有天赋的，对崇高、价值、理念所有形而上的东西都感兴趣。所以你说大部分人不认可形而上的东西的价值，我觉得这才是科学的。如果大部分人都读黑格尔，这个世界就疯狂了。如果大部分人都在研究康德，这个世界真的有点恐怖。

叶 可能还跟时代有关。我昨天在翻《八十年代访谈录》，以前我们整个社会的思潮或思维方式从上往下传播，一部分精英在讨论的问题可能从最基本的开始，就是所谓无用之学，然后再向下推论出具体的“我们应该做什么”、“我们应该怎样看待问题”。现在好像有一点从演绎变成了归纳。

张 社会变了，我读书的时候还存在一定的理想主义，等我毕业的时候发现用哲学泡妞这个技能已经失传了，大家开始流行单手开法拉利，用北京话说，就是“吃屎都赶不上热乎的”。我们都是上个世纪末在大学里读书，那时候的理想主义其实还没有完全消散，庸俗主义还没有在校园里铺开。那时候的学生普遍会有向往西学的情怀和观念，毕竟那是迥异于我们东方文化的东西，年轻人喜欢探索新奇的东西，这是有益的尝试。

电影《死亡诗社》

叶 讲到哲学，我们从小受到的教育是，唯心主义不对，唯物主义才是对的。

张 西方哲学里切分的方法基本都是按照学派的，但是在某些人的观念里，哲学只有唯物主义和唯心主义，而且一提到唯心主义就不对。其实在古希腊时代，唯心主义也有，唯物主义也有，背后涉及的是物质第一性或是意识第一性的问题，只是一种认知方式的差异。而且在西方的主流知识框架里面，唯心主义肯定是主流。

怀特海（Alfred North Whitehead） 说，西方哲学两千年就是为了注解柏拉图的理念论而已。理念论是什么？理念论就是通过理念世界去认识现实世界。这个世界是不真实的，我要找到在这个世界之上恒定不变的世界。我们看到的这个变化的、不断消失和坍塌的世界是虚假的，它仅仅是理念世界在现实世界的投射。就像柏拉图的洞穴隐喻，你看到的是非真实的倒影，走出这个洞穴之后，你会发现一个更大的世界。这个隐喻影射了整个西方文化非常庞大的体系，怀特海说整个西哲是在注解柏拉图，是因为从柏拉图开始，世界产生了二分。理念世界的提出，是人类第一次对抽象思维作出了归纳和总结，在这个基础上，产生了近代科学的不断发展。我们知道抽象能力是人和动物的一个最基本的区分，这是人类智慧的萌发点。

电影《维特根斯坦》

叶 说到有用和无用，无用之学它实际上非常有用，但是可能要系统了解过整个文明史和人类历史才会有这个认知。一般人看来，可能哲学就是一个应付考试的东西，所以会有一个很明确的功能性划分，哪些是对的，哪些是不对的，然后对的要背下来去应付考试。就哲学流派而言，对不对的划分就已经很幼稚了。我觉得比有用和无用更重要的区分是，很多人不会觉得这个东西跟我有关。其实在逻辑上，只要认为这个东西跟自己有关，那它就是有用的。

张 你有没有发现，东方和西方其实最大的一个观念差异就是务虚和务实的问题。比如巴门尼德提出“存在”的概念，确实是一个很诡异的角度，有一点神来之笔的意思。这个概念很有意思，完全是无用之学。中国的务虚学说，在老子以前没有，《道德经》相当有价值，是对自然现象、人类伦理道德一种朴素的观察。但诸子百家的时代要的是治国之道，要的是合纵连横，要的是治世之学，就是如何把自己的国家变得更强大。但同时代的西方为什么没有出现战国时代这样严峻苛刻的环境呢？这和地理决定论也有很大的关系，古希腊的城邦就是松散的城邦联盟，他们起源于远古的氏族部落，只是比氏族部落更大一点而已，比如战神山议事会，就是部落酋长联盟的元老会。因为是松散的部落，他们只想维护城邦的生活，而对建立大一统的国家兴趣不大。

约公元前 6 世纪的地中海。红色为希腊城邦。

在我们聊西方哲学的时候，它给你的不是一个结论，给的是思考和论证的过程。比如斯宾诺莎在讨论伦理道德的时候，通过严谨的几何公式去实现它。可能东方就比较欠缺这样严谨统一的教学体系。 中世纪其实非常重要，它是一个继往开来的转折期，孕育了许多新的体系、新的范式，比如教权-君权的制衡体系。我们认为，表面一盘散沙的欧洲反倒是整个欧洲最统一的时代。那是基督教时代的欧洲，大家认同的都是基督教伦理和基督教道德。这种统一不是世俗国家完成的，而是通过教会体系所下发的经院哲学的相关资料，建立了一个完整的教学体系。欧洲在中世纪实现了大一统，是思想上的大一统，而不是领土上的大一统。 叶 虽然说几千年的哲学史都是对柏拉图的注解，但是这个过程中产生了各种哲学流派、各种学说，互相推翻、不断迭代，这个过程最有价值。但《道德经》几千年以来仍然是一个最高点。 张 西哲的迭代，就是论证的迭代，就算是柏拉图和康德，也一路被批判过来，所有的理论都可以批判。这里有一个非常关键的因素，西方的知识分子依托于教会，只忠于造物主，谁都不怕，君主来了我照样可以骂你，因为我后面站的是造物主。他们是一个独立的共同体，因而敢于挑战经典，这是西方知识分子最大的特点。东方的知识分子背后没有超验的依托，只能以世俗价值为评定标准。

叶 在封建时代，东方知识分子的最高追求就是“为王者师”，这已经很不容易了。其实钱理群老师在他的鲁迅研究里说了很多，他认为“中国知识分子中存在三大陷阱，即沦为官、商和大众的‘帮忙’与‘帮闲’”，都是失去了独立性和批判性的表现。

张 这也不仅仅是中国的问题，整个东方都是一样。基督教文化下产生的特殊的教会体系对欧洲文明的形成非常关键。而且在中世纪之前，还存在过古希腊和古罗马这两个时代，这两个时代更多倡导的是理性精神，到了中世纪基督教统一欧洲的时候，人们形成了一种超验的信仰精神，这两种精神一结合，促生了现代文明。但是它太偶然了，可能追溯到最后，要考虑孟德斯鸠的“地理决定论”—古希腊是以大部落的形式构成的城邦联盟模式，在东方，像波斯、中国、印度这种广袤的大帝国，有不同的驯化手段。比如孔雀王朝在统治整个印度的过程中，要建立军队体系，因为法律在这个广大的帝国里行不通，只有依托于军事征服。大帝国模式就会导致这个问题，它无法用一种统一的、类似于部落的习惯法去支配广大的疆域和人群，但是古希腊就很巧妙地避开了这些，松散的小城邦模式可以让原始部落的一些习惯法在古希腊得以保留，因为它不需要形成非常庞大的官僚体系。这就让希腊人产生一种观念，不需要浪费大量时间去考虑如何驯化一个庞大的帝国，反倒是在小城邦里可以考虑如何实现政治的正义和自由。古希腊在统治国家层面应该不如东方帝国，但是他们考虑的都是终极的正义性问题，像苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，这三个人完全是一脉相承地在关注城邦精神。

叶 如果往回追溯一定是这样的，但是我们已经到了现代，难道不应该考虑一下这些问题吗？比如像李约瑟难题，为什么科学和工业革命没有在近代中国发生？我们现在能做什么？这都是很具体的问题。如果从根本上否定掉这些问题的话，就完全不存在反思与进步的空间了。 张 为什么近代中国就没有产生科学呢？还是那个问题，我们并没有建立一个形而上的体系，没有产生演绎逻辑的思维。我们都知道中世纪的欧洲很落后，还是中国发明的火药和马镫改变了它，让欧洲的骑士阶层武力大飞跃，建立了欧洲的封建体系。但不管是马镫也好，四大发明也好，它仅仅是技术层面的事情，是人类经验的产物，经过各种试错和探索之后，发现这个东西管用。但真正的科学是在经验的基础上提出一种思维模型。比如哥白尼就是一个典型的科学家，他提出了日心说，然后去验证。像爱因斯坦的相对论甚至连经验都没有，是直接提出了一种思维模型。所以，波普尔对科学的定义是：先有思维模型，然后再拿经验来证实。一旦经验对你提出的模型进行了证伪，抱歉，你这个理论模型就被推翻了，科学的部分也到此为止。从牛顿到爱因斯坦，甚至到我们老杨先生的杨氏方程，全部都是这种模式。

与上帝对话的哥白尼

古希腊为什么会诞生这种思维模式？这是哲学的功劳，从巴门尼德开始，他们在追寻形而上，追寻到最后一定是一个超验的过程。既然是不可体验的，就只能通过逻辑理性的推导去完成它。所以西方诞生了演绎法，一步一步推导出这个宏大的世界图景以及背后真实的本体，演绎法是科学诞生的必要条件。我觉得这就是科学产生在欧洲的必然性。

叶 在讨论这个问题的时候，表面上没有什么价值判断，但是实际上有，因为我们都承认科学和工业革命带来了欧洲的腾飞。而且如果站在西方哲学的体系角度去评判，东方看上去没有西方哲学意义上的哲学，当然思想肯定是有的。可另一方面，东方思想史学家，还有其他很多人会认为东方思想才是更有价值的，这就又要落入有用和无用的价值判断。

张 东方的思想当然有价值，比如说孔子基于宗族和血亲的观念保证了中华文明这么长时间的稳定，在前期它是有价值的。但是这个时候我们要一以贯之，还是不要谈有用和无用。很多无用之学，给后世带来了非常大的影响，在思想领域和在政治世界领域，人们要区隔有用无用，我最怕一个人说你这种思想是无用之学，你怎么知道我现在的无用在以后还依旧是无用的呢？不管是在存在领域，还是政治哲学领域，我们都应该为“无用”之学保留一点空间，而不是用一种“学以致用”心态去面对人类的这种知识，一旦“用”，就会让所有的意义和神圣化烟消云散。但是到了社会实践层面，如果按照我们现在的标准，柏拉图的《理想国》就是反人类的：种族主义，基因决定论，对人的三六九等的划分。所以我的观念就是，我们对思想应该有更多的包容，不要去想什么有用无用，要把它放到观念的自由市场中去竞争，大家总会看出你的问题。可如果把人类纯粹的演绎思维运用到社会实践上，一定会产生错误，因为社会发展要遵循基本原理，不是通过人类的理性能够构建出来的。启蒙运动时代的保守主义思想家把人类社会的这一特点比喻为“一棵植物的生长”，有太多复杂的因素影响它，阳光、雨露、温度、风、甚至昆虫授粉，它是一个极其复杂的体系，复杂到人类理性无法重构出来。不管是埃德蒙·伯克（Edmund Burke）还是哈耶克，都把社会发展当成一种有机生物的生长过程，要遵循四季的发展，遵循气候的规律，我们无法控制一株庄稼的生长，因为庄稼的生长就是自发秩序。

叶 在信息时代，会有人用大数据和信息科技的发展来反驳自发秩序。他们认为有朝一日人类的工具理性可以做到对社会组织形式的建构。

张 我觉得这是另一种形式的狂妄而已，因为大数据仅仅是对信息的梳理，自发秩序并不是指掌握的信息，其中最关键的一环是这个秩序本身是在无数人的瞬间决策中产生出来的，它充满了人们的自由意志和主观价值的选择，根本不是信息量多少的问题。大数据爱好者认为通过大数据就可以弥补这种信息量的不足，但是抱歉，我认为关键不在这里，关键在于知识的分散性与价值的主观性。 ……

（未完待续）

今天继续分享叶三对短视频账号“思想史万有引力”创作者张乔木的访谈。（回顾上半部分👉别选哲学，容易饿死）

在哲学热潮退去的今天，张乔木以“我就想追求一些纯粹的无用之学，思考的快乐”的“任性”，持续投入在哲学学习里，并且用“蹲在路边穿着拖鞋吃猪脚饭在思考哲学的这样一个反差，给大家逗逗闷子”的形象，摸索出为现代网友喜爱的西方哲学科普方式。有人说因为他去读了哲学，还有人因为他对一些问题有了新的认识。

当我们面临社会问题、思想困境，或在混乱的观点中迷失之时，总会想回到哲学源流中，尝试找到一些解答。两人的对话，也延伸至当下的一些话题，比如怎么看待原生家庭的影响，自由是否等于为所欲为，为什么现在年轻人都感到虚无等等。

在张乔木看来，今天的人们会“躺平”、“犬儒”，恰恰是自我意识的体现，“极端的个人主义确实会导致很多幻灭，但如果‘我’是我这个世界的主体，这种幻灭至少还有个人意识的幻灭，是独立的、闪闪发光的躺平”。

我就想追求一些

纯粹的无用之学（下）

采访、撰文：叶三

一个人文主义者，应该坚定地同机械主义、决定论、宿命论做最持久的斗争

叶 你为什么会做短视频？

张 我做短视频是从 2021 年 4 月份开始的，确实是一种尝试，因为我也算是做媒体的，我发现传统媒体确实已经没落了。我想做一个新的尝试，看能不能通过一种现代网友能接受的方法，翻译一些西方的经典内容。做的时候我就考虑过，不要走学院派的道路，不要苦大仇深地讲西哲发展史，更多地向观众靠拢。如果市场就是一个相互选择的过程，我们不妨也把知识作为一个市场的产品，卖不出去，是因为你没有竞争力。曲高和寡说白了怨不得读者粗鄙，而是输出者自己的问题。我就是想塑造一个蹲在路边穿着拖鞋吃猪脚饭在思考哲学的这样一个反差，给大家逗逗闷子。做这些短视频，也没有任何策划，因为我对技术、推广完全不懂，就是老老实实地想把内容做好而已，但发现确实效果还不错，算是在西方观念史领域最有影响的一个号。

叶 看到你在用这种形式表达的同时，能够维护住知识的严谨性，我觉得很不容易，其实这种形式不是很少见，很多人在做这一类科普工作——用当下我们能够接受的网络语言和形式去表达，但是这种方式往往会牺牲大量的信息和严谨性，你是结合得最好的一个。

张 我觉得大家还是想看一些扯淡的话，如果老老实实讲应该没有人听。

叶 有没有人告诉你，你的作品影响了他的思维方式？

张 太多了，甚至还有好几个人因为我的内容直接去读哲学专业了，这让我感到很惊诧，我觉得我做了一件可以影响他们的事。还有阿德勒（Alfred Adler）那一篇，我写了一篇《存在主义》，讲不要再看过去，要从人道主义的角度去考量这些问题，当时至少有五个人给我发信息说他们真的原谅了自己的原生家庭。所以我觉得我做这些还是有价值的。

叶 这会让人产生一些希望，对于年轻人、对于当下的这个社会。其实说到阿德勒，看到那期视频的时候，我觉得你很有勇气。像原教旨主义精神分析这种已被西方心理学界扬弃的学说，目前在中国最有市场。当看到有些不负责任的人直接论断你的心理模式、恋爱模式，你的整个人生完全由原生家庭决定，我就很反感，怎么可以下这样的论断？但原生家庭决定论目前在中国非常受欢迎，因为它符合一部分人的心理需求。而且我们仍然是这样的思维方式，并不接受在各个思想领域都有各种各样的流派，并没有绝对的对与错，可以自己去筛选判断，也需要自己去分析。

张 当精神分析告诉我，我的原生家庭决定了我的宿命，我就非常生气。对我来说，我作为一个学过哲学的人，最大的荣誉就是捍卫自由意志。我所有作品都会涉及人类有自由意志这样一个基本观念。一个思考哲学问题的人，如果摒弃了自由意志，对我来说是不可想象的。我认为一个人文主义者应该坚定地同机械主义、决定论、宿命论做最持久的斗争，因为这不仅关乎自由意志，更关乎人类的道德。决定论就是一个悖论，它会架空人类的道德。自由意志是不可知的，它是神秘的、超验的。为什么聊弗洛伊德的观念？因为我觉得这是僭越人类的自由意志。从这个角度来说，我去读阿德勒，他的作品能给我们带来更宏大、更有希望的图景，因为你的选择决定了你的当下，决定了你的未来。

电影《与玛格丽特的午后》

叶 心理学并不是特别抽象和形而上，它比哲学更容易接受、理解、被庸俗化地利用。而且现在心理学背后有巨大的商业利益，所以一部分从业者会很在乎他所在流派的合理性。欧文·亚隆（Irvin D. Yalom）是我很喜欢的一位存在主义心理学家，他写了一本小说叫《当尼采哭泣》，小说中那个心理医生从某种意义上治愈了尼采，但我们都知道在现实世界中尼采陷入疯狂，最后死掉。在现实生活中，心理学仅仅反映了人的一个维度，之外还有社会的维度、文化的维度、历史的维度等等。用单一、低分辨率的解释去概括是不负责任的。心理学工作者可能需要信念才能继续他的工作，但是如果我们把它泛化到整个社会层面，比如原生家庭决定论、童年决定论，我觉得非常有害，并不能因为某些理论学说符合你的心理需求，它就是正确甚至唯一正确的，因为你的心理需求有可能是非常糟糕的心理需求，仅仅是你自己懒惰和不作为的借口。更不能把所有问题打包丢给心理学，那对心理学也不公平，超出了它的边界。我觉得应该有人站出来说一说这个问题。

张 未来的心理学会不会转变？像福柯提出的癫狂的状态，讲我们要更关注那些不同人的生活状态，他们不是器质性的病变，而是独特的性质。非病化的治疗和浪漫主义的崛起相关，某些抑郁、癫狂，只要不影响社会生活和公共安全，西方的观念是把它们作非病化处理。

叶 实际上在心理学没有发展到某个阶段的时候，也根本意识不到这些东西的存在。有个思想史学家说 20 世纪是心理学的世纪，因为从 19 世纪后期开始，崛起的个人主义占领了整个 20 世纪直到现在。我看到你作品中谈及查尔斯·泰勒提出的现代性的三个隐忧——个人主义、工具理性和自由的丧失，那个视频给我一定的启发，但是你最后说你不认可他的观念。

张 因为查尔斯·泰勒是典型的社群主义，算是新集体主义的代表，他对自由主义还是持比较反对的态度。他说的那三点其实都对。自由主义无法形成一个统一的价值观，像以前希腊时代有统一的城邦价值带来的全民凝聚，那不可同日而语。但以赛亚·伯林所谓浪漫主义的崛起谈的就是这个：我不要统一的价值观，不要形成一个凝聚的社群，就要这种分散的、多元的、色彩缤纷的世界。浪漫主义不是我们一般的浪漫概念，它代表了价值的多元性。浪漫主义本身是为了对抗欧陆的启蒙运动而产生的。启蒙运动当时的标准是通过理性精神给人类指一条具有普世性、一般性价值的未来方向。浪漫主义思潮说的是：我可以不那么阳光吗？我可以不那么理性吗？我可以疯狂一点吗？我可以抑郁一点吗？每个个体都有存在价值。伯林在阐释浪漫主义兴起这一点上，既批判了查尔斯·泰勒，又批判了启蒙运动。

电影《无理之人》

查尔斯·泰勒提出的个人主义导致的最大问题其实就是这些，但这有解吗？我个人认为是无解的，所以没有往后说。一个古典自由主义者追求的一定是自然权利和自然法的观念，这才是一个自由的人。但是在现代的体系下，这个问题不但无解，也会存在很多负向的倒退。 叶 在你看来，做西方哲学、西方思想史的概念普及，它的意义在哪里？

张 在做自媒体传播的时候，其实我一直在考虑的第一个点，就是如何和现实世界勾连起来。如果不产生连接的话，首先没人看，其次也没有实际的价值。所以我在做这个号的时候，想得比较多的是如何产生一种现实的连接，在连接的过程中，我希望可以产生一些共鸣，所以肯定不能把它做成一个学业型的东西，要和当下生活产生关系，这样才会引导更多的人去看，不然就仅仅是自我表达，不是公众表达。

第二点，做这个东西的目的其实也没什么，最早就是表达欲而已，想把自己心里思考的一些东西传达出来，也没办法再去深究它更深层次的目的，表达本身已经是第一原因。

第三点，在做自媒体的过程中，我们可以和更多人产生关联，从他们身上会了解到这个时代大家的精神发展到什么样的程度。我们做自媒体，也是媒体人，只管自我表达的话不一定能切中肯綮，所以在这个过程中需要不断观察你受众群体的样本，要观察他们在思考什么样的问题，才会知道这个社会问题的症结所在。

对我来说应该就这几个层面：第一是要产生一种连接，让自己学有所用；第二点是表达本身的诉求；第三点是达到对我们社会更深层次的测试或者了解。

叶 哈耶克最早的译者冯克利老师曾经写过一篇文章《我们学习西方的时机非常不幸》。冯老师的观点是，从 19 世纪末到 20 世纪初的“五四启蒙”，“中国被极不情愿地拖进世界体系，逐渐变得主动地向西方学习”，但那恰恰是西方文明陷入重大危机的一段比较糟糕的时间，我们在这个时机开始学习西方文化非常不幸。

张 我觉得西方文化的整体恶化发生得更早，应该从 15 世纪马基雅维利时代就开始恶化了，只是到了 18 世纪的末期，特别是费边社这些团体出来之后，它走向了更深层次的恶化。如果把西方文化的整体恶化分几个层面看，从马基雅维利到卢梭再到尼采，这几个阶段是一步一步地慢慢过渡到不太理想的状态里。马基雅维利时代也是文艺复兴过后不久的一段时间，文艺复兴造成了两种观念，一种是人的觉醒，一种是传统神权没落，所以我个人认为，从文艺复兴之后到马基雅维利这一段时间，到 15 世纪左右，西方文化出现了一些异质化的发展。人们虽然不认可马基雅维利，但做事却是按照马基雅维利的方式去做，嘴上不要，身体很诚实。马基雅维利就是可以帮你实现很多目的，所以西方在马基雅维利时代之后走向了第一次没落，基督教的道德基本上坍塌了。之后到 18 世纪末，西方基督教信仰大退潮，中世纪那种非常平衡、微妙的状态就被打破了。

“权术与谋略的代言人”，马基雅维利

进入到启蒙运动的卢梭时期，以赛亚·伯林把卢梭称为自由主义的六个敌人之一（《自由及其背叛：人类自由的六个敌人》）。这六个人表面上看都是自由主义彻头彻尾的拥护者，其实他们做的每一件事都是把自由主义拖入万劫不复之地。卢梭提出了认知哲学的概念，即所谓的普遍意志。普遍意志是社会中所有成员的意志结合到一起，如果在群体性的意志下去行动，那么我是自由的，因为这个意志也是我个人的意志。这是卢梭当时提出来的，是政治哲学中非常关键的一个概念。但是卢梭并没有对普遍意志做出深一步阐释——他也阐释了，但是他的阐释比较“感人”。他说当一个人的意志和普遍意志发生冲突的时候，我们应该强迫他加入到普遍意志中去。举个简单的例子，比如说我想有一支非常强大的军队来保护我，又不想纳税，这时候产生了一种分裂，个人意志和普遍意志产生了冲突。卢梭认为，在这种情况下，我们要强制个人放弃个人意志，进入到普遍意志的思维状态里去。为了实现社会整体性的普遍意志，必须要放弃自己个人的意志，而且可以用强制的手法去实现它。这种思想形成了强制性社会体制的基石，这就是伯林一直在批判卢梭的核心观念。卢梭这种思想后来的追随者都是谁？墨索里尼、希特勒，还有雅各宾派的罗伯斯庇尔。这是我觉得西方文明没落的第二个特征。

之后，在相对的自由市场中，工业革命的发生和发展使西方的中产阶级实现了两个阶层的分化，西方社会正在走向庸俗主义，有钱的越有钱，而没钱的越没钱。黑格尔时代的唯心观念被颠覆了。李嘉图应该是用阶层、阶级的观念去分析经济事件的第一人。新的历史观对后世造成的最大影响是导致了各个阶层的分裂。之前的欧洲没有这么分裂，各个阶层中间是有斗争，但是并没有一个特别统一的革命纲领去领导，斗争更多发生在领土争端或者是宗教信仰的领域；但是在那之后，加上了阶层内部的互动，这导致了欧洲走向了非常大的混乱。

我们刚才回顾了一下，马基雅维利把基督教的道德和伦理干掉了，卢梭把人先天性自由的意志干掉了，再之后，意志没有了，宗教信仰也没有了，各个阶层之间开始激烈地博弈和斗争。之后又到了尼采，他对基督教信仰提出了全新的考证，认为以前这些东西全部都有问题，需要站在时代的角色上去重估所有价值，对所有基础性的理念重新进行思辨。在尼采之后，真正所谓的现代化就开始展开了。所以说，这个过程，就是西方文明一层一层被剥夺的过程。形而上的基础、信仰的基础、基督教的基础都被逐一剥掉了，从原有的信仰和现实世界的平衡状态过渡到了世俗化的状态，这导致了现代性的开始，那就是信仰在崩溃，人们在世俗化世界里看不到任何希望和成就。这从文艺复兴之后就开始了，我认为它比冯克利老师所描述的发生得更早。

电影《燃烧》

叶 你的自媒体观众大部分应该是 35 岁以下的年轻人。年轻人现在最常见的表达就是人生没有意义，工作没有意义，谈恋爱没有意义，一切都没有意义。在与年轻人交流的过程中，我渐渐发现，这些无意义感、无价值感是表象，甚至是结果，原因不仅仅是心理层面的，其本质就是我们刚刚所讨论的，大家受实用主义或功利主义的毒害太深，在生活中缺乏信念，缺乏形而上的追求，因而陷入虚无。哪怕就像你刚才所说的第一因表达欲，很多年轻人都缺乏，如果说与现实勾连的话，可能这是最明显的一个勾连。但是现在看来，在西方，这些也正在发生。

张 从 19 世纪开始，西方也面临同样的问题。20 世纪初现代主义开始萌发，就是要对抗虚无，对抗无意义。无意义和虚无是从哪来的？其实就是从信仰大退潮开始。信仰死去之后，人们找不到社会和生存的意义，所有的行为都是在解构，都是在批判，但是并没有重建。马克斯·韦伯一直在强调的观念是，我们的工具理性过于强大，但是价值理性根本没有重建起来。这是我们所有人进入到现代所面对的问题最根本的一环。我们并没有找到任何一种有效的途径，把现代建立得像中世纪一样协调——今生和来世的协调，教会和国家的协调。经历了这么多事情，协调的状态被推翻了，西方在这个过程中，我觉得更多是通过寻找新的工具去实现它，比如说他们的基督教会体系崩塌之后，找到了所谓的议会体系，至少在国家这个层面，他们的二元体系再一次建立起来了。但是在个人的体系上，现在不算特别成功，他们可能会走向所谓自然法的领域。自然法的观念更多是继承古希腊的纯粹理性精神，也有启蒙精神的一些遗留，要去呼唤“自由、平等、博爱”的普遍价值。自由、平等和博爱，在西方其实也是新的观念，是在基督教信仰崩塌之后重新找到的工具，但是这几个观念缺乏根基，它不像基督教一样有一千五百年漫长厚重的历史。但现在，自由、平等、博爱作为普遍价值，它是一种独立意识形态的存在。 叶 这也是冯克利老师批评过的。他认为“自由、平等、博爱”过于笼统，过于“大词”，过于政治口号化。冯老师是用休谟的三大原则（“财产的稳定占有、经过同意的转移和遵守承诺”）去跟自由、平等、博爱做一个对照。

张 我觉得它本身也没有那么大的问题，最大的问题还是价值理性的崩塌。特别是这几个概念的理由又不是特别精准。自由，人们会走向绝对自由。平等，人们要求结果平等。博爱，会走向现在的白左主义和原教旨环保主义等极端概念。

因为在自由、平等、博爱的基础上，还有冯克利老师所说的权利概念。冯老师提到休谟的三原则，也是洛克当时提的三个观点，包括私产的观念和天赋权利的概念。抛弃了这些，再提自由平等博爱，肯定会出现问题，因为僭越了权利的观念。从休谟到洛克，他们都有着比较严密的论证体系，我们所有这些东西都要建立在财产权和对他人权利的尊重之上。把这些丢掉，导致了西方现在也面临着甚至比我们还要严重的一些问题。自由、平等、博爱在观念上已经太极端化，导致了他们本身的文化、经济和社会体制的冲突。

休谟在《人性论》中论述了现代文明的三原则：私有财产的稳定；同意的转让；许诺的履行。

如果“我”是我这个世界的主体，

那个人意识的幻灭，

是独立的、闪闪发光的躺平

叶 你在所有视频作品中说得最重的话是“用工具理性去研究人的自由意志是对自由意志的亵渎”，我能够感受到你对自由意志的捍卫。

张 对，这就是我觉得所有人文主义者需要做的一点，你连自由意志都抛弃了，所有东西都是决定论，这个世界还有什么？我们的道德在哪儿？

叶 说到自由意志，我认为我们有必要先讨论一下自由是什么。很多人会说，我现在没有自由，他们想要表达的是很多事情我不能干，是一个很常见、很世俗化的误解。

张 以赛亚·伯林提出过“积极自由”和“消极自由”的观念，我觉得人们更多是想实现自己的积极自由，还是不太了解消极自由的观念。所谓的积极自由是我想去干什么的一种自由度，是主体意志行使的一个过程，如果这个过程受阻的话，他觉得他的积极自由就受阻了。

消极自由是我这个主体可以不被外界、不被他者所干扰的状态，就是可以有不做什么的权利。但是我觉得现在很多人的问题是还在考虑积极自由，我做什么会受阻、会受挫，我不能赚钱，我不能为所欲为，我不能怎么样，这是积极自由的一部分。其实在以赛亚·伯林的观念里面，消极自由更加重要，消极自由是让你可以去抵御那些外在的强制和干扰的过程。只有真正践行了消极自由，才有可能走向相对自由的状态。

以赛亚·伯林

在我短视频作品的评论区，曾经出现过这样的回复：“你天天在这儿讲自由，你真知道什么是自由吗？没有绝对的自由。”这句话本身就证明他是一个糊涂蛋。因为自由从来都不是绝对的，自由这个词本身就包含前置条件，前置条件是不侵权、不干扰、不对他人造成损害。如果一个人说绝对自由，那就是在给“自由”这个词泼脏水。自由从来不是为所欲为，从来不是我想干啥就干啥，因为自由本身就含有自律的层面。很多人不能理解，认为自由就是为所欲为，那根本不是自由，那是对他人的侵权而已。真正的自由包含了不侵权、不伤害、不越界，以及不干扰，只有包含了这些前置条件，你的行为或者思想意识才叫作自由。绝对的自由就好像在说“五彩斑斓的黑”，它本身就是一个病句。一定要了解什么叫真正的自由，自由包含先决条件、前置条件，不要再去泼脏水，肆意妄为的自由并不是自由，自由没有这个含义。

叶 人们会理想化、极端化地去使用这个词，就像我们一直在说的自由意志，在他们看来，自由意志就是能让我去为所欲为的东西。实际上自由意志里含有责任，米塞斯（Luduig von Mises）认为，自由意志是基于你的价值判断做出理性选择和行动并为之负责的能力。这是很难去深入理解并且把它内化到自己的行为中去的。

张 自由意志和自由行动这个话题可以再深入一下。如果是自由意志的话，我觉得可以给它更宽一点的范围，比如像卢梭、像马基雅维利这种自由的敌人，他们可不可以这样想？可以，因为思想不能设限，我们不能给思想家定罪，这只是他提出的一种观念。可是社会实践者要按照思想家的行为去玩，也就是说我们的自由意志可以更自由，但是我们的行动要更受限，从意志自由到行动层，像漏斗一样逐渐缩小。其实人类社会中所有的灾难都是把思想家的思想贯彻到人类社会的实践中所导致的。这就像哈耶克老师说的，人类社会不是由思想家脑子中这种观念所建构出来的，它需要成长出来。从自由意志到自由行动，人们一定要分清楚意志、思想到行动之间的区隔，因为行动就是不能侵权。

电影《发条橙》

叶 实际上从柏拉图开始，所有这样的思想家都在寻找机会去做社会实践，柏拉图也确实干了，他没干成而已。我是说，思想家总会想办法去干这些事情，遏制不了。

张 如果思想家想干这个事情，他应该向欧文学一下。人家做这个事情就很好，在自己的公司里做实验。这个过程中，他不是拿所有人去强制做实验，是基于私有产权的边界之内，在尊重自由意志的前提下，让他人主动参与到自己的实验中。这个还是很有意思的，我觉得可以搞一下，说不定可以实现，大概率实现不了，因为它还是建构秩序。空想思想家们做过这方面的一些实验，以欧文为代表，傅立叶好像也做过。我觉得还是应该在不侵权的情况下去做。如果是强制性的，那就陷入了卢梭所谓的普遍意志，强制让个体意志去服从普遍意志，所有人类历史上的灾难都是这样造成的，比如希特勒的第三帝国。

叶 我现在也会怀疑，像我们一直信奉的古典自由主义和自由意志，它们是不是只能存留在思维层面？

张 你刚才说的这一点挺好，我每每回溯的时候也在问它是否还有用。不管西方也好，东方也好，我们人类在遇到困难的时候，都会转向轴心时代去找解决方法。西方就直接追溯到古希腊或者希伯来时代，而中国就直接回到老庄时代。因为我们现在所有的思维范式其实还是沿用轴心时代，只是有变形。这并不是泥古或追溯典籍，更多的是保守主义的思维方式。因为那个时代面临的难度和我们一样，当那个时代的人用那种思维方法解决了社会问题的时候，可以证明那种思维方法行之有效。

我是这样思考的，我们追求的到底是不是理念中的东西呢？我觉得应该把它纳入到康德的思维体系里去解释。特别是涉及信仰、自由意志这种超验的存在，我们就应该把它悬置起来，不要让它和其他任何东西发生关系。悬置之后，我们的自由意志、我们的信仰才可以成为一种永恒的存在，或者永恒的不可知，当任何还原主义把它还原了之后，我觉得它就丧失了本身的价值。当我们把所有东西都祛魅了，都可知化、物质化、还原化之后，能不能留一块地盘给那些未知的东西？康德这种悬置之后为它留一方空间的观念，我一直非常支持。所以这次诺贝尔物理学奖揭晓之后我就很兴奋——我们从物理层面证明了自由意志是不可知的，这是很伟大的事情。

叶 我当时也是从这个角度去理解的，因为你之前也在作品中说过，只有量子力学这套理论还为自由意志留下了一片空间。但同时我又很担忧，我能够预见到有人会用这套理论为所谓的玄学背书，因为无论怎样去解读都会有很多人相信。

张 没错。很多人说量子力学是不是证明了某些玄学特征？其实这是两码事。我们的初衷是为自由意志留一方空间，让它充满了各种不确定性，充满了叠加态，而不是确定成某一个状态。将它运用到宏观世界中可能是曲解。但是我觉得还是好事，因为这可以从科学理论上证明，人类的意识本身就是量子态存在。其实我更想表达的是，基督教所谓的自在之物，永远是不可知的，甚至可以把它和造物主结合在一起，这就和马克斯·韦伯的价值理性产生了统一。韦伯的观念是对现代性最好的批判，他认为我们人类社会的工具理性发展得过于强大，但是我们的价值理性极度萎缩，所有的现代问题都是基于这一点产生。

叶 东西方还有一个很大的不同，我这些年读了一些乔丹·彼得森（Jordan Peterson）的书，他是加拿大的心理学家，受荣格的影响很大，跟齐泽克做过一次大辩论。在世俗层面，在心理学的临床应用上，乔丹·彼得森极力强调个人责任，提倡回归古老智慧。这个古老智慧，实际上就是西方文明的基石，希腊-罗马文明与基督教文明中最核心的那些价值观。所以在读他的书的时候，我会碰到一些东西方文明跨不过去的壁垒，与宗教、神学有很大的关系。

乔丹·彼得森对宗教信仰的回答是“我会像造物主存在那样生活”，这句话给我的启发很大。其实跟你刚才说的精神上的悬置，我觉得是一致的。

张 我觉得这一点非常关键。我们一直在说东西方的差异，或者中国人现代性的迷失，其实追本穷源就会发现，问题就在于人们对超验性的理解不同。在我的观念中，它一定是核心。基督教产生导致的最重要的结果是什么？是产生了人们的孤独性。当你面对一个全能之神无时无刻的凝视时，你只是一个普通的个体，孤独感一定会产生。神的压抑下的个体孤独感产生了个人主义。在西方文明中，不管是对物自体的理解也好，对造物主的理解也好，一定相信一个超验的存在。牛顿研究不了造物主，就去研究造物主所创造之物，于是产生了科学发现。在研究超验之神而不可得的基础上，他们才会抓住物质世界去思考，这是东西方最大的区别。当然，老子的《道德经》是超验，但仅仅限于精英知识分子的理解，老百姓有几个读过《道德经》？更不要说理解了。西方的基督教不一样，基督教建立了一个全民的共识，所以说中国人在面对这种古往今来、悠久传统的功利主义和现实主义混合时，对超验真的无法理解。

第二是基督教天启主义的影响，天启主义认为人类世界不是往复循环的。佛教讲究往复循环、大千世界，你看到的大千世界只是无数宇宙中的一部分，今生之后还有来世，但基督教的天启主义告诉你，人类历史发展就是一条直线，天启主义的历史观是确定的。它的来世就是天堂，直接在神的旁边，像但丁一样。此生此世只是唯一的一次演出机会。中国人修来世，西方人也修来世，但是他们的来世并不是再活一次，而是进入永恒的天国。这就造成了东西方文明的差异。讲东西方文化区隔，哲学层都不够，一定是要追溯到神学层，追溯到最后会发现，这是完全不同的两种文化，由此导致哲学的不同，再到人们的思维模式的不同。

叶 佛教是无神论，而且中国的佛教跟印度佛教不太一样，任何人都可以立地成佛，没有很严厉的、高一级的对照系统去告诉你人类是不完备的。徐皓峰在他的书里写过，禅宗最后式微是因为它只告诉你去悟，而修习的规则渐渐失传了。

张 你有没有发现，佛教在印度大部分是苦修宗，当它漂洋过海过来之后就变成了我们的禅宗，悟就好了。还是功利主义导致的，悟了多方便。

叶 确实是功利主义。为什么造物主不会说善有善报、恶有恶报？就是为了避免这种宗教功利主义。

张 说得太对了。我觉得加尔文真是一个心理学大师，加尔文推行宗教改革的时候就提出了预定论。造物主就看你如何努力，谁荣耀了造物主才可以得到救赎，不是每个人都可以得到救赎。

叶 有很多人会有这样的感受，西方哲学、西方思想史中的这些结论在我们的传统文化中也有，但我们之前讨论过，因为东方思想体系中论证体系的缺失，仅看结论是没有意义的。还有这些年以来对中国传统文化的价值重估——几年前曾经出现过对西方资本的批判，批判资本家，批判“996”，会有一些学者将中国当下的所有困境，无论是年轻人的信念缺失，还是社会上出现的所有问题，都归结到西方资本及意识形态的进入。

张 我们现在所谓的躺平主义和犬儒主义，并不是中国独有的，整个世界都在躺平，都在反抗，都在摧毁原有的根基，都在挑战那些过往的崇高，解构所有的情怀。我们这种文化是从西方来的，这个毫无问题。不让他们犬儒，不让他们躺平，是想回到封建体制吗？那不是更搞笑吗？那个时代连个人主义都没有，更没有主体的意志。那个时候当然没有人会躺平，也没有人会犬儒，因为根本没有自我意识。在主体从未崛起过的文化语境中，“我”永远是构建在某种关系中的一环，是被架构、编制在整个体系里的一个念珠。极端的个人主义确实会导致很多幻灭，但如果“我”是我这个世界的主体，这种幻灭至少还有个人意识的幻灭，是独立的、闪闪发光的躺平。

不要觉得看了几本西方哲学的书，就可以融合中西方文明。这种融合并不是理性能够建构出来的，它只能在天然的自由竞争中产生，那样产生的文化才是有生命力的。因为人们在某些阶段就是需要传统文化对自己进行心灵的加持和信念的支撑。在这个过程中，我觉得如果能够让东西方文化自然地去冲突，自然地去竞争，去大浪淘沙，去伪存真，这种状态就是最好的。

叶 信仰、理念的自由市场，那是一个理想状态吧？在当下，很难形成思想和理念的自由竞争。那么我们还能够怎么做？前一阵项飙老师提到精神家园建设，其实仍然是在实用层面上试图去缓解整个社会的空虚、摆烂、抑郁等负面心态。项飙老师认为我们应该回到内心，去建设自己的“大后方”，其实很早以前王小波就在强调这些。我个人的体验是，我的精神家园建设是一条很明晰的路，从经验科学、人文艺术抵达哲学思考，像我们刚才讨论的所有问题，说是思维的乐趣也好，是精神操练也好，必须到达这个层面，我可能才能觉得不空虚。但现在甚至哲学思考也已经不能满足我了，也许只能上升到超验的层面。

王小波

张 中国有一句老话，叫“尽人事而知天命”，当你无法改变外部的时候，只能建设精神家园。其实对我们来说，就是要遵循自然去生活。我们中国人可以去多了解一些斯多亚学派的观点，它很符合东方精神的，和我们的道家有一致的思维，比如说要求人遵从自然而生活，斯多亚学派所谓的神并不是基督教的神，那时候基督教还不存在，而是一种自然之神，就是人的规律。但斯多亚是更加入世的哲学流派。

叶 斯多亚学派继承了犬儒主义的部分主张，但在个人道德的私域，它的要求非常高，所谓“德性自足”，然而，斯多亚颓废避世的那一部分很容易被选择性利用，而对自己的行为、对个人道德的严格约束这部分，很难被采纳。

张 是，但在这种大环境下，我们只能向内收缩了，向外拓展不了。就像希腊化时代，当马其顿帝国统一欧洲之后，希腊的城邦就不再重要了，成为帝国的一个小棋子，这时候希腊人普遍产生了失落感，他们曾经引以为豪的城邦文明在庞大的帝国中无足轻重，这时候人们不再关注外在的公共精神，而是开始转入内观，斯多亚和伊壁鸠鲁主义开始崛起，伊壁鸠鲁的享乐主义、及时行乐，都是庞大帝国压抑的产物。

但是建设我们的精神家园，这个时候提新儒家反倒还有一点意思。在中国的原始宗教里，比如儒家的基于血缘宗族之上的观念，对维持整个的价值体系我觉得还是有帮助。

叶 维特根斯坦也问过学习哲学有什么用，在他看来，是要影响你对日常生活的重要问题的思考，对你的世俗生活发生意义。你觉得哲学在你的生活中有什么意义？

张 我觉得对我没有什么影响，我现在已经做到了完全割裂，我可以跟着酒吧小王子去 K 歌喝酒，我也可以在我的爱好上学习。为什么会产生这种分裂呢？因为这个环境里不“精分”没有办法生存。维特根斯坦说的我不是特别同意，他说要产生你对事物的看法，我觉得这个算是目的之一，但它并不是所有人学习哲学的根本目的。在动力层面，学习哲学到底要干吗，我其实什么也不干，我就想追求一些纯粹的无用之学，思考的快乐，仅此而已。

叶 思维的快乐，如王小波所说？

张 是的。其实再具象一点，比如对社会、对职场的看法，我觉得那可能是附带的成长，最大的驱动力是热爱思考，热爱哲学，热爱理性精神，就是热爱。就像很多人问，为什么爬山，因为山在那儿。为什么要去思考哲学？因为有意思，它就在这儿。

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“我 emo 了”是当下的网络流行语，谈及低落、丧、无意义的帖子，总会引起更多人的共鸣，仿佛抑郁已经成为一种普遍情绪。而当近日总以积极阳光形象示人的明星也因抑郁症选择结束自己的生命，更让人发出喟叹，今天这世界上还有快乐的人吗？

“抑郁”这件事被越来越频繁地提起，但抑郁症到底是怎么一回事，对大众而言仍是谜团一个。我们搞不懂情绪低落和抑郁症之间的关系，也对这一病症的表现不解：为什么想不开呢？为什么不坚强呢？为什么一个人可以不快乐到这样？

所以，我们应该怎么认识抑郁情绪和抑郁症？今天大家普遍抑郁了吗？什么样的社会文化原因让人的情绪更容易生病？如果今天不快乐是普遍的，那个人还能否找回快乐？我们如何找到出路？ 单读编辑罗丹妮带着她的这些疑问，对经常在微博上与大家分享心理学问题的心理咨询师崔庆龙进行了一次访谈。访谈全文收录于《单读 33：多谈谈问题》，今天单读分享其中的一部分。

下沉年代，

我们该如何保持乐观（节选）

采访、撰文：罗丹妮

是不是存在普遍性的精神抑郁？大家都病了吗？

罗 请允许我开门见山抛出第一个问题，您觉得现在是不是存在普遍性的精神抑郁？这是个真问题吗？越来越多地听到身边的朋友、家人、同事说自己抑郁了……会不会有另一种可能，是因为大家对心理健康、精神健康的认知变多了，所以“能识别出来的”抑郁人群数量更多了？

崔 我觉得这是一个真问题，不管是从个人体验来讲，还是如你所说，大家开始对抑郁症有所关注、有认知，“能识别出来的”抑郁人群越来越多，两者都有。我们先不说别的，就把抑郁替换成一种情绪，比如说低落、沮丧、无意义、无价值感、没有希望、热情下降、没有动力……这是很多人现在普遍的心理状态，它是抑郁发生的现实环境，真正的抑郁也会在这一基础上，以更高比例和概率出现。

罗 我完全同意您刚才说的，我们有一种普遍性的抑郁情绪，或者说心境状态。不只是年轻人、中年人，青少年的精神健康问题也日益凸显。我一个多年的朋友、安定医院的医生告诉我，这几年最让他触动的一个变化是：来医院看病的青少年越来越多，病患的岁数越来越小。从您个人的从业经验看，是不是会很直观地感受到抑郁人群明显增多了？

崔 其实我工作中的直接体验还不是那么明显，因为首先我能接触的人群还是很有限的，长期咨询的来访者居多，轮换频率并不高，所以不足以去描述这样一个整体趋势。让我感受最明显的反而是上微博以后，在一个公众平台面对更多人，看他们的评论、反馈，这是一个大数据级别的反馈，能从这些人表述的话语状态中感受到那种情绪。当你写到一些和躺平、丧、无意义感、低活力感、低心理效应有关的话题时，很多人非常有共鸣，你能感觉到他们对这些词汇非常认同，他们是有感知的。

罗想请您从专业的角度帮我们厘清一下，抑郁症作为一种疾病，跟我们刚才聊到的抑郁情绪之间的分别是什么？

崔你可以这样理解，咱们说的抑郁情绪，其实就是抑郁症的温床，或者说是它的前置阶段。我们可以说很多人有抑郁情绪，比如说以前有 100 个人在抑郁的心境下，最后有 10 个人变成了抑郁症，现在有 1000 个人在抑郁心境下，最后有 100 个人变成了抑郁症，是这样一种关系。情绪和症状的区别是什么？情绪就是过一阵子你自己就恢复过来了，人有自主的情绪调节功能，就像你今天生了一天闷气，几个小时或者一天过后，气就消了，情绪的孕育和消散有自然的时间周期。当情绪在一个合理的周期内没有结束，还有向更加严重的身心失调的情况发展的趋势时，就是症状化了。症状化相当于是更严重、更失调的状态。这也是为什么心理诊断中会非常关注一个人的病程，也就是典型症状的持续时间。比如说对抑郁症的诊断一般是两个礼拜，超过两个礼拜症状不能缓解、不能消退，这个时候就可以初步诊断，根据严重程度来判断是轻度、中度还是重度。在美国《精神障碍诊断与统计手册》（DSM-5）里有九个评估维度，如果现实情况与其中的五个方面或者超过五个方面都吻合，且超过两个星期，就可以初步诊断为抑郁症。

……

电影《假面》

是我们的心理需求变多了吗？

罗 我们刚才谈的是通过外部观察形成的一个基本判断，接下去想跟您探讨一下现象背后的成因。我先从一些门外汉的“偏见”出发，比方说，我们认为抑郁的人越来越多，或者说大家这种情绪表述越来越常见，会不会有一种可能性是，现在我们的心理需求变多了？情绪变得更加敏感，自我意识增强，认为我个人的感受需要被尊重，各方面情感的需求也变得更多，因此人们普遍有一种不满足感，常常感受到隔绝、被误解。人们对这些心理需求本身的表述、认知，是不是也受外部环境的影响很大？比如社会思潮、社交媒体的影响和塑造？

举个不太恰当的例子，有人会说，我们的父母辈或者年纪更大的人，他们可能没有这么多心理需求，是今天的现代人“想太多”。我对这种观点很怀疑，我觉得我们的父母辈、老人家其实内心同样有这些感受、需求，只是他们可能没有找到合适的话语来表达。这些年外部环境的变化可能在心理健康科普的层面提供了一些资源，当我们在情绪、心理上感到痛苦的时候，能够讲出来了，差别是不是在这里？还是说这也是一个假问题？

崔 我依然认为它是真问题。首先是环境的变迁，我觉得过去人们身边的心理资源比较多，社会支持系统比较完善。就拿我自己的观察来讲，前几年如果有情绪不好的时候，身边是有很多人的，随时可以找到人以各种形式，不管是娱乐还是分享，去和他们创建一个活动、一件事情，把那个感受转移掉，或者投身到更有反馈的事情中。但是现在我会感觉到这种情况的概率明显变低了，首先不太容易找到这样的人，大家都相距很远，不管是空间上还是别的方面，大家都很忙，还有一种莫名的疏离感。不像以前，你随时可以去打扰一个人，现在好像有蛮多顾忌，大家都要把心事放在内心更深的一个地方。

电影《犹在镜中》

罗 您会怎么看这个问题？大家好像对于界限感也变得很敏感，这背后改变的是什么？为什么我们每个人之间的距离变得越来越远？

崔 我觉得谈论一个人某种思想观念或者意识状态的改变，都一定是有背景的，人的内部状态可能改变，而且他的改变一定反映外部的变化。也就是说当人与人之间趋向于更强的界限感的时候，这首先反映的是人们下意识的不安全感、不信任感，而这种情绪是社会整体传递过来的。

某种意义上，我们可以这样想，这个社会对于竞争的强调更加激烈了，人与人之间的关系从一种相对友善的、可以亲近的、粘连的关系，变成了一种需要戒备、需要竞争的关系。所以你看现在很多人与人之间的关系，感觉像是要防范对方，或者要和对方保持一定距离，要避免打扰到对方。你对人的预期已经和以前不同了，以前哪会想这些，你去谁家直接就敲门了，哪管你在吃饭还是在做什么，但是现在感觉对方好像会介意，你可能也会介意对方同样的举动，这是关系层面的环境的变化。大家好像一方面缺失了一些东西，但是一方面又会以这种方式继续守护着这种缺失的状态。所以我想说这其实不是个人的问题，个人根本掌控不了这种转变，自我意识的改变一定反映了社会潜在的不安全感，需要一个人以更强的边界优先去保护自己的担忧、恐惧、不确定、不踏实，代价就是人与人之间多了一层隔阂，多了一种难以亲近的感觉。

电影《青梅竹马》

另一个方面，你刚刚说的，老一辈人是不是没有语言、没有词汇，我想也不止如此，他们的状态也发生了改变，为什么？我有时候在一些长辈的微信群里面，我觉得他们可能不太能够融入到现在的互联网时代，但是他们会用他们的方式分享一些东西，比如分享了一个可能被辟谣过的、完全不科学的养生文章，或者是一条防止诈骗的信息。你会发现，其实他们也在努力地参与、分享，去跟随这个时代，但好像做不到。我觉得他们的状态有一些落寞、寂寥，因为子女都不在身边，邻里之间包括亲戚之间的往来频率也下降了很多，我完全可以想象他们平时在家可能也会看看手机，看一些他们关注的内容，但是他们没有办法把自己的情感、想法分享出去，只能变成一个链接、一个转发，但是转发出去之后又没有回应。其实这是一个挺孤独的场景，我都可以想象，但是更早以前，他们可能身边有孩子，家人之间相距也不那么远，还会聚在一起打打麻将，或者有一些亲戚之间的往来。我能感受到他们其实也比从前更孤独、或者说更低落，同时他们确实也没有词汇去表达这些。

罗 从另外一个视角看，您觉得会不会我们把情绪看得过于重要了？现在各种媒体、平台都很强调情绪价值，有关注、回应热点议题的因素，也有赚取流量的现实利益考量。如何看待人们今天的情感诉求？

崔 首先我觉得重视情绪在任何时候都不是一件坏事，因为国人骨子里面其实对感受这件事不是那么重视，我们对于云淡风轻、宠辱不惊等心理状态有着一种文化层面的理想化认同，对于那种情绪汹涌的自我状态隐藏着一种轻视。但从这几年传媒所关注的焦点，以及大众热议的东西来看，大都是和情绪有关，说明人们心底还是在意。但我觉得大家在情绪上又普遍有迟钝感和麻木。

电影《只有爱能让我生存》

我试着站在一个媒体人的角度想，做什么样的内容大家会关注，首先一定是要和大家的内心感受有关系的、大家在意的、在情感上有所触动的内容，这样就很可能会让一大群人产生共鸣，媒体可能就是在以这样的方式生产内容。

为什么又说很多人在某些方面是麻木和有钝感的，因为除了在公共视野中被热议、关注的事件外，好像大家基本不关心其他事情，只有特定的、和他们直接相关的东西才能唤起这些情绪。这就像社会上出了某件事，大家都跑过去围观，好像这件事情和自己有关，关联了自己的某种情绪，能够与之共鸣，甚至是同仇敌忾。但在另一些时候，我们却对身边发生的很多事视而不见，甚至对同类抱持着一种深深的疏离感和戒备。这就像是一群人走在路上，每个人都隔着两米远，好像对什么都漠不关心，突然前方有三五个人争执、撕扯起来，大家迅速围过去，情绪特别投入，可很快事件平息，人们又立刻四散，回到各自戴着口罩、没有表情的状态下。

总而言之，我觉得我们对情绪并不是过于看重，问题在于我们该怎么去理解和表达，如何才能说出自己真正的诉求。在现实中，往往人们的情绪被裹藏起来，一旦有分享的渠道，或能聚集这些情绪的地方，比如一篇热门文章的评论区、一条微博、一个热搜，大家那一刻就愿意去分享，很快把情绪集中释放，让很多人看到。但回归到真正的现实生活中，你却感受不到这些情绪，觉得网络和现实是两个世界。

……

电影《小丑》

当精神层面集体缺氧，

个人如何重新找回快乐？

罗 能不能请您从自己的观察和判断出发，对我们当代人现在的精神现状做一个整体概括？我观察身边的年轻人、中年人，大家的心境好像处于一种十分焦灼的状态，情绪也总是被各方力量搅动，例如：面对不确定的未来，大家倾向保守、消极，将眼光更多聚焦在个体和当下，不做中长期的规划，选择“躺平”；与此同时，只能活在当下的虚无感、孤绝感又侵蚀着我们的情感世界，越来越多的人感到迷茫、无力。独生子女政策之下成长起来的几代人，一面深受亲密关系的捆绑、束缚，因而惧怕、怯懦家庭、婚姻；一面又极度欠缺感全感，渴望被他人、被集体认可、接纳，需要意义感和价值感。

崔 这确实是一个不好回答的问题，想要去概括它，其实还挺不容易。我觉得现在人已经到了必须掌握一些什么、知道一些什么，才能够相对没有风险地活下去的这么一个阶段。这说明这个环境迫使一个人必须要有更强的精神韧性、有超越自己年纪的智慧。如果环境是友好的，其实很多人不需要去寻求解答和指引，就像道家所说，他可以凭借一种天真自性就能和环境两不相伤。比如我们小时候，其实也不知道太多东西，但挺快乐，那个环境允许你健康生长。现在我觉得就像是游戏突然变得很困难，没有攻略就过不去了，得照着攻略按部就班去处理，好像才能够应对危险、化险为夷。以前我们呼吸的是氧气，却根本感知不到有氧气的存在，现在却到了这么一个阶段，过往我们意识不到存在的东西，突然之间消失了，突然觉得窒息、缺氧。所以这个问题我还是想和环境联系在一起，如果让我来概括，我觉得这是精神层面的集体缺氧。

电影《薄荷糖》

罗 在这种情况下，您觉得我们的出路是什么？下沉年代，我们还要努力保持乐观吗？

崔 我觉得人在任何时候都有出路。我觉得现在的危机可以被解释为：系统原有的评价标准已经和大多数人实际能够达到的水平，产生了巨大的分离。也就是说，如果以前 60 分是及格线的话，现在这个及格线已经被拉升到了 80 分，大多数人凭借正常的教育、工作、奋斗，没办法达到 80 分。如果我们把 80 分视作一个人能够安全、体面地工作、成家、婚育，并且还有余力把这样的生活体验为一种幸福的状态，那么这就意味着如果你没有余力，纵使你达到了这样的生存水平，也会在情感上否定它。因为追求这种生活的目的就是为了幸福和快乐，它曾经是一个人在大众语境下对于生活的很朴素的期待，而当追求这样的生活的代价，会把一个人实际的生命力过度透支的时候，它就会激发一个人的厌恶动机，这时候人们就会产生对于家庭、婚姻、奋斗等方面的厌倦心理，会把它视作自己幸福感的对立面。

出现这种情况的时候，人会被动地和原来的主流价值体系进行分离，这不是说年轻人不够努力，或者他们不能吃苦，这是一种心理层面的被动适应，也就是说，和那个价值体系脱离开来，反而能够保证基本的心理健康。其实很多发达国家都经历过或者正在经历这样的阶段，这可能是人类文明发展必经的一个困境。也许是人类以前过于乐观、理想化了，认定社会能够并且必须一直持续向前发展，现实是世界是复杂的，会有很多不确定的变量在其中，它可能会停滞，甚至有可能会回退，是一个动态演变的过程。在这个宏观系统的自我调适中，它的一个刻度可能就是一辈人的青春，甚至是某一类人的整个时代。这就意味着，我们的生存认知必须要随着系统的变化而变化，我们不能活成系统不兼容的样子。我们需要从一种统一的、被大多数人所定义的应该怎么活的期待中解放出来，去完成自己对于自己生存意义的重新评估，也就是我前面所说的——我们需要有一种额外的对于自我的认识和智慧，才能更好地在这个时代去安顿自己。当然很多年轻人已经在这样做了，他们开始“及时行乐”，“对自己好一点，有钱随便花”，但又会浮现一个新的问题，那就是虽然这样说、这样做有一点解脱的意味，但其实少了一些认真、少了一些希望，我想说，也许换另一种路径，我们依然可以有目标、有憧憬。

电影《超脱》

这个时候，我觉得人需要一些更本质的思考，首先你要想，活着是为了什么，我不觉得曾经主流价值提供的那些目标就是活着的真正理由，我看到好多进入到那个框架里的人也没那么开心，没那么幸福，问题依然很多，甚至，摆脱那种生活的成本特别高。大家其实在相互地眺望，相互地理想化、美化对方，因此产生的这种认知的谬误、幻视和盲视，会让他们觉得如果没有在那个框架下安排生活，就好像没有去一个应该去的地方，充满悔恨和遗憾。我还是相信，人在任何时候都能够为自己做些什么，重要的不仅仅是我们要做的事情，还有我们想为自己做点什么的心理冲动，这也是一种西西弗斯式的心理状态。我们必须要让自己处在一个愿意做功的状态，这样我们才会把自己的生存体验为可以掌控和可以改变的，这种心理感觉很重要。

在现在的生存状态下，你能够追求什么，生活中能让你快乐的事情是什么，你能够为自己做什么，我觉得这要比考公务员或是每天按时打卡上班更重要。我的意思是，你依然可以去考公务员，但不是以那种心态，重要的是你必须经过一个更本质的对自我的思考和审视，哪怕经过这个思考，觉得还是考公好，那也可以，因为那是自主做出的选择。我觉得选择者的身份特别重要，不是被迫无奈，而是你想清楚以后做出的选择。

……

罗 我还想再问，抛开外部（比如心理咨询师）的引导、帮助，一个人自己还能够做点什么，来找到一条不一样的路径，寻找到快乐？

崔 我是觉得人一定要有自己的基本盘，这非常重要。比如我现在问很多人，以后还有什么目标、理想吗？他们都说没有。我是一直有的，甚至知道自己以后十年、二十年、三十年、四十年的目标。始终有一个目标，也许你到不了，但是一直在路上，你在这个过程中是有满足感的，所以我觉得，能在新的价值体系里找到一个新的目标去追求，非常重要。这个目标必须相对具象，而且真的和你对自己的情感认同、价值认同有关联。你可以学习某项技能，或者把某个作者的一本书读完，不管怎样，它首先是你真的想要去做的事，而且你要投入时间去完成它，完成了以后还有成就感，你会成长，成长以后可以追求更高的目标。有时也许你不知道自己的目标在哪儿，但是只要你完成眼前的这个目标，到达一个更高的平台，就能看到新的东西，那一刻，你就会突然发现自己要的是什么。我以前也写过，人在不同时期喜欢的东西不一样，可能以前你从来不看某个作者的书，从来不看某一类电影，甚至以前从来不打游戏，但到某个时期，你突然发现、感受到它，你一下子投入进去了，原来有这么多快乐。人很奇妙的，人也是动态的，要对一个东西有感觉，你得先去获得它的前置条件，需要先对它有所了解，或者有所感知，或者你刚好在的这个状态和它有所匹配，才能和它建立这种关联，才愿意为它付出时间。在这之前，我都不知道我会走到那个地方，它就像是星罗棋布的一张网，你走到这个地方，发现下一个节点自己也可以去。你始终能够看到前方，不仅能够走过去，而且也想走过去，这样一个状态，首先能消解掉很多人的迷茫感。也就是说，我们要有一个成长的目标和方向，它不是一个轻浮的点，而是用它构筑起来一个你愿意活在其中的系统，这也是我曾经所说的心理张力的来源。我们要在自己定义的价值体系里，体验到不断积累、丰富、前进、变化的感觉，只要这种体验能贯穿在生命里，无论你做什么，你都会在不可避免的生命之苦之外，体验到活着的感觉，并且想要好好活着。

电影《弗兰西斯·哈》

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