Brasidas对《宗子维城》的笔记(8)

Brasidas
Brasidas (私死有自,生阳无自)

读过 宗子维城

宗子维城
  • 书名: 宗子维城
  • 作者: 罗泰 (Lothar Von Falkenhausen)
  • 副标题: 从考古材料的角度看公元前1000至前250年的中国社会
  • 页数: 556
  • 出版社: 上海古籍出版社
  • 出版年: 2017-5-1
  • 第66页

    在整顿祖先祭祀活动的背后也许就是试图恢复半个世纪来因氏族间不睦而瓦解的社会秩序。

    2018-03-09 17:16:30 回应
  • 第57页

    中国商周时期的文字或许迥异于古代世界的其他文明,其首要功能就是将它的内容神圣化,从而将其合法化。

    2018-03-09 17:18:42 回应
  • 第52页

    从商代至西周中期最流行、类型最繁多的“酒器”,此时已经消失。而西周晚期和东周时期的铜器组合以列鼎(盛放肉类)和簋(盛放谷物)为中心,还有其他食品。编钟的地位也变得更突出。几乎可以肯定西周晚期...不再用酒来供奉祖先了,而醉酒致幻(在商代或许是祭祀仪式的核心部分)的痕迹也消失了。如果说商代和西周早期的祭祀仪式残存有“萨满”成分,那么他们到了西周晚期伊始肯定已经消失了。

    第二个重要变化是出现了铜器的标准组合,就是按照严格的用器制度规定各级贵族的配套标准。

    第三个伴随变化是“礼制改革”引入了一些新器类,而且似乎刻意挑选了一些简单、普通的器形;一些(比如鬲和罃)可能来自陶制炊器,另外一些(比如簠)则可能源自编制器物。这反映了一种改革礼仪观念的愿望,即去其繁复,而使之与日常活动相联系。很有可能,当时的人们将其视为回归神圣的过去:是一种有意为之的复古行为,而且这在孔子时代的艺术史中并不是最后一次。

    2018-03-09 17:32:39 回应
  • 第140页

    随着时间的推移,周代的礼制规则更为系统,但是它们并没有僵化。相反,我们应该将古代中国的礼制视为一套工具,用来规范纷繁复杂的日常社会生活:知于这些规则如何应用,可能在很大程度上取决于一些临时的决定,而个人的社会技能对此亦起关键性的作用。权力不仅在于所拥有的礼制特权,可能甚至更多在于操控规则、使之适应现代情况的能力。随着西周晚期礼制改革推广的周礼标准的到广泛遵循,不同的小传统兴起,因为不同氏族的礼仪专家都自行发展出了略为不同的实施方法。不论男性还是女性,只要处理得当,均可从这种本身就非常灵活的礼仪制度中获益。

    2018-03-09 17:37:59 回应
  • 第264页

    正如中国边疆史的以后各个时期,族属不是每个人固有的不可变化的要素,而是一种非常容易改变、容易妥协的属性。

    2018-03-09 17:39:39 回应
  • 第266页

    在西周时期,周人核心氏族与周王朝的“异族”之间的关系本质上非常接近于姓族间的关系,而在东周时期,社会差异可能加剧,导致生活在周核心氏族中间的“异族”人主动或被动地与核心社会隔绝。...西周晚期礼制改革中氏族制度的系统化产生了更为严格的社会秩序,相较以前,它更不能或不愿容纳外来者。而在草原居民一方,他们与周人氏族之间出现尖锐差异的时候正是他们开始完全游牧化的时候,也就是约公元前950—前800年。当时完全游牧化就发生在中国的周边,带来一种全新的生活方式和政治组织。

    2018-03-09 17:47:59 回应
  • 第327页
    墓葬结构更加建筑化,随葬品中除了礼器,还搭配了新的器类,给墓葬带来一种新的类似家居环境的感觉。这些新的墓葬结构和随葬品,可能与如今已不复存在的当时的世俗建筑相仿,开始表现人类所处的宇宙空间,而墓葬演变成宇宙的缩影。这背后蕴含的宇宙观和现实的社会组织无涉,并且其中的宗教思想也完全与祖先崇拜无关。它们为当时的丧葬理念引入了一个崭新的范畴。其结果是,东周晚期的墓葬在思想背景上已经完全不同于西周和春秋早期,不再强调生者和死者之间的沟通,转为强调两者之间的断裂。

    不同意此论述,为何不是生存核心内容从以前祭祀变成经营?以前的祭祀用器随葬是为逝者带到阴间继续行使其职责,在“随葬形式”的概念上无变化;反而反映的是“礼崩乐坏”,阳间的礼乐已失去其本应获得的精神实质。证据就来自于本书P346:

    现有最好的证据来自秦国。在这里,墓葬中使用西周晚期用器制度的礼器组合突然在公元前四世纪中断了——时间恰好与商鞅变法废除世卿世禄制度,将所有人口分为二十等军功,并用严刑峻法强制推行大体接近,恐怕并非巧合。

    而P352更说明了“随葬形式”概念的一贯性,只是精神实质变化了:

    这种新兴的行政管理制度能够如此迅速地在宗教信仰中派生出一个相似管理方式的死亡世界,确实让人吃惊,尤其是考虑到丧葬习俗通常存在的保守性。另一方面,我们有充分的机会看到宗教活动与政府行为不可分割地纠缠在一起,一如商和西周时代的诸侯国,只是意识形态环境有所不同而已。在早期帝国时代这样一种联系仍然极为紧密。

    虽然“礼崩乐坏”,然而恢复的希望也在于此,因为“随葬形式”的概念没有变化,仁依然可能——“ 仁者,情志好生爱人,故立字二人为仁。(《春初·元命苞》) ”。因此对于P403这段有不同于作者的解读:

    春秋中秋以降的礼制重构并没有赋予低级贵族更多的权利,反而,似乎是扩大了高级贵族的特权,而与此同时,简化了所有贵族成员都可举行的基本的祭祖礼仪活动。这样就削弱了低级贵族的礼制权力,并预示了战国时期将要发生的、更大幅度地削弱低级贵族的礼制权力。这种变化可能也意味着祖先崇拜的社会意义在日益衰弱。

    如上论述全属“夷法”,大道简易,用作者的语言来说,如若“礼制权力”通过简化祭祖活动而普及化,从而可以加强礼制对全体社会成员的统治时,即便存在“礼制权力”差异带来的“特权”现象,此普及的“礼制权力”也为比偶然的政治经济因素更为永恒的“仁政”奠定社会基础——“ 夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。(《论语·雍也》)”及“以德行仁者王,王不待大。(《孟子·公孙丑上》)” 作者在P437也作此承认,但苦于没有考古资料证据支撑而不敢下定论:

    选用廉价的大批量生产的随葬品——缩减开支却保持了形式——与儒家将礼仪的中心从死者和神灵转向现实社会的做法正好合拍。

    另,由此可见,完全脱离文字文献的考古研究并不准确,因为文献既然能够流传下来,就表示得到当时社会内某层级的一定的共识,而此共识必然参与考古所依赖的,具象化礼制的礼器再生产,具备实在的价值;因此通过文献,获得历史语境下的共情是必要的前提性研究能力,否则只能做一定程度的分析,其综合判断则会失去真实内涵和正确方向。比如P438就是很好的例子:

    由于对西周传统的历史记忆已经变得模糊,春秋中期的创新可能在很大程度上启发他们去重新思考礼仪的意义。这种情况的发生,是不顾,而非因为,儒家宣称忠诚于早期周王室的制度。儒家的三本礼经虽然包含了早期知识的片言只语(有些甚至可以追溯到西周时期),但是无论如何似乎还是更加直接地响应了东周较晚时期的社会现实。

    P.S. P431一段可以做关于“礼崩乐坏”的注解:

    在春秋时期,礼器,不管是“真器”还是明器,都是等级贵族宗教特权的物化标志;在战国时期,它们似乎丧失了这种意义。先前贵族和非贵族在丧葬用器方面的质的差别(铜礼器组合相对陶制炊器)消失了,取而代之的是数量上的差别——墓葬规模和非明器随葬品的丰富程度——成为判断墓葬等级的主要标准。换言之,经济财富超越礼仪和基于血缘的等级,成为划分社会地位差异的首要标准。这些差异仍然反映在,但不再决定于,随葬礼器(明器)的数量差别。

    可参考白川静著《西周史略》关于夷、厉衰变的论述,提供了充分的金文及文献证据。

    2018-03-09 18:43:06 回应
  • 第338页

    《兆域图》上最外围得围墙则代表了中山国的疆域——这是一个战国时期较新的观念,它反映了为“国”字在含义上由“一个国家的都城/政治核心”发展为“政治体/国家/王国”。

    2018-03-09 19:01:21 回应

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