nile对《由巫到礼 释礼归仁》的笔记(1)

由巫到礼 释礼归仁
  • 书名: 由巫到礼 释礼归仁
  • 作者: 李泽厚
  • 页数: 238
  • 出版社: 生活·读书·新知三联书店
  • 出版年: 2015-1
  • 第4页
    宗法体制
    作者注意到“中国文化无可争辩的重大原始现象之一”就是祖先崇拜。他引陈梦家的话说,“祖先崇拜与天神崇拜逐渐接近、混合,已为殷以后的中国宗教树立了规模,即祖先崇拜压倒了天神崇拜。”
    这种以氏族为基本单位的社会组成方式、以长者为敬畏对象的崇拜系统,与古希腊以城邦为单位、以人格神为崇拜对象的模式区别开,据说深刻影响了中国人包括个人-集体观在内的社会观念。
    中国社会自古以来以家庭为原子。人们以“父父子子”的家庭规范为蓝本,实践“君君臣臣”的政治规范。而文艺复兴以来,西方则以个人为原子,政治学家以此为基本假设,推导出种种近代政治理论。感觉这是摸索中西政治体制异同的关键点之一。
    《论语》说的“迩之事父,远之事君”,梁漱溟翻译了一下,中国人“在家关起门来,对于老婆孩子,他便是皇帝。出得门来……他便是顺民”。梁又提到,“参加于众人之中,不卑不亢底商量,不离不弃底合作,在他生活中原无此必要”。“西洋人刚好相反”,“不论为教士、为农民、为工商业者,其生活总离不开团体。所以他在团体中的耐烦习惯就养成了”。
    这个“团体”和“集体”还不一样。现有语境下的“集体”一般受到组织的严密控制,是传统家庭秩序的另一种翻版。“团体”在此则被理解为自由人的联合体——他们需要协商出一个契约,借此协调他们的关系并且维持秩序。
    这似乎解释了为什么在宗法体系里面,中国人无需“个人”和“团体”概念——按照高低亲疏各就其位,各自扮演三纲六纪系统中的角色,是一些人的protégé同时是另一些人的mentor,各自领有义务和权利,也能活得很好,确实难以想象海外蛮邦还有人视“自由”和“民主”如空气般不可离之须臾——知道的人了解无非是填个选票画个圈,不知道的人还以为是什么好吃的或者值钱东西。
    活得很好是很有道理的。儒家并不是没有设计出机制来制衡皇权。其中一种有效的机制就是“天命”。“天命靡常,惟德是辅”,天命不会眷顾无德的君主。那怎样才能得到天命呢?《尚书》给出了明确的提示,“民之所欲,天必从之”,“天视自我民视,天听自我民听”,“天命”俨然是空中的参议院了。
    Party领导人喜欢说“我是人民的儿子”,这样抽象的“人民”,像是“天命”的另一种变体。
    仁民爱物
    除了外在机制,儒家理论还另有一种内在机制,就是“吾非斯人之徒而谁与”的使命精神。如果这个比较难理解,“当官不为民做主,不如回家卖红薯”则是它的通俗表述方式。大致的意思就是经世致用、济众拯民。这种约束是情感性的、非强制的,但它的强大在于贯彻了从庙堂到江湖的绝大部分人群,成为一种沉淀在社会心理最深处的不证自明的政治公理。从根本上,我们相信存在无需监督也克己复礼的“好人”、“好官”,相信他们的理性足够强大,能够保持对情欲自觉的主宰掌控。事实上,这成为了中国社会除了宗法体制之外的另一个心理原点。在这个意义上,我们不断渴求明君和清官。而一旦有人打算以明君或者清官面貌出现,必然也是一副威严、有力或者清癯、关爱的慈父模样。
    焦裕禄是神迹一般的存在,《圣经》对圣徒的描写也不过如此。这样的心理机制作为个人的修身信条尚无不可,但作为政治理论的一个基本假设,它的鲁棒性值得怀疑。不管怎样,它不同程度地影响着中国社会层级的各个组成部分,发挥着或者明显或者潜藏的作用。它或许可以解释以下几个结果。一,中国人对共产主义的信仰有其真诚的成分。一个文化上嘉赏克己、爱民的君子形象的国家,其知识分子,在一定的国际和国内环境中,对共产主义的向往和契合是天然的。白天撒欢干活,晚上读书思考,一点也不惦记地主家的小老婆,“正心诚意”不过如此。二,对政府和官员的正面报道或者赞颂出于必需——这不仅是一种宣传策略,同时是一种文化自觉。官员需要这样的机制来持续获得一种心理报偿。三,对政府和长者的批评通常被视为一种挑战和示威,很少被当作平等的商榷。儒家政治精英自信有着足够的能力和善意为百姓带来福利,来自底层的批评虽然微不足道,但有损于他的尊严。
    总结
    宗法体制和仁民爱物的心理原点与西方政治理论的出发点像是处于地球两极。
    北极人认为,人总是身处各种集体之中,不可能脱离集体而存在;只有在集体里面,才能实现他的价值;人受惠于集体的关爱,同时,他须作出回报,必要时让渡自己的重要权利乃至生命,因而,在集体中,他对下承担责任,对上履行义务;如果身为集体的最高领导者,则须承担族长般的巨大职责,须为集体带来福利,否则,将自动失去整个集体的尊重,失去领导者的合法性;作为集体的普通成员,其质疑高阶成员的行为并不具有合理性,反而会因为侵犯现有秩序而受到责难。以上关系并没有清晰的法律条文来描述和界定,而是由模糊的道德情感来主导。
    南极人的政治基本观念则建立在个人主义、自由主义和法治社会等基石之上。一般认为,南极人相信个人理性和自由选择能够为自己带来最大幸福。他们假设,任何人都有自身利益最大化的私心,为防止由此带来的相互倾轧,社会需要协商契约,组建政府,所有成员都必须置于完善的法律约束之下。政府的各个分支也必须接受制衡,才能保证不过分膨胀。媒体行业拥有“第四阶层”的特殊地位。理想中,它应服务于选民,为他们带来尽可能全面客观的信息,促成他们的充分思考,投出对自身尽可能有利的选票。
    19世纪末,国运低回、民族自信跌到谷底,名教纲常突然间不管用了。仁人志士转而不断试图引进西方理论,甚至不少人发出全盘照搬西方模式的呼声。马克思主义也被看作是救亡图存的良药之一。49年新的社会主义政权完全打破了旧的社会结构,但宗法体制和仁民爱物以“集体主义”和“焦裕禄式好干部”的形式完成了另一种回归。80年代以来,情况再次发生了变化——在社会的转型期,宗法体制和仁民爱物两个心理原点部分崩塌了、失效了。法制不完善,官员的内在约束和外在约束近似于零,选择去当焦裕禄并不符合周边环境对一位人情通达、精明强干的官员的一般期待。
    这时候有人将其归因于改革,他们由此怀念过去的领袖,连带赞许当时的政治高压;也有人处于政治光谱的另一端,他们认为问题的源头恰恰是改革还不够彻底,更多西方制度的引进有其正面意义。
    或许,在比较完美的情况下,东西方体制都有可能各自运行良好。但把一部分西方元素,移植到东方肌体上,可能会扦格不入,产生排异反应。一边是“天赋人权”、“人生而平等”,一边是“君令臣共、父慈子孝(《左传》)”,“贵贱有等,长幼有差(《荀子》)”,东西方政治文化完全是两个不同的逻辑链条和话语体系。借用西方体制的代价是巨大的。一方面,仅仅改造心理原点的工作就会造成巨大动荡;另一方面,新政治习惯的确立和养成也需要难以估量的时间和物质成本。
    儒家政治文化有没有可能像宋朝援佛入儒一样,真的吸取西方文化有益因素,完成一次惊人的蜕变?这是一个理论难题,更是一个政治关隘。
    成熟的政治家在一个app用得还不错的时候不会贸然升级。在天朝越来越自信的情况下,似乎可以预料,未来政治方面可能趋于保守。我们更可能看到的图景是,一方面,在“仁民爱物”上做文章,用东方式的传统信条修补官员的内心提防;一方面,对西方精神资源去芜存菁,提倡“依法治国”(或者中纪委治国),用越来越完善的外在律条约束官员行为。
    好吧,写完这篇我是不是能去中央党校给县委书记们讲课了?等我嘬完手头这碗快凉掉的康师傅泡面这就出发。
    2015-10-03 01:27:09 回应

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