连雀的阴影对《疾病的隐喻》的笔记(1)

连雀的阴影
连雀的阴影 (一弹解千愁。)

读过 疾病的隐喻

疾病的隐喻
  • 书名: 疾病的隐喻
  • 作者: 苏珊·桑塔格
  • 页数: 161
  • 出版社: 上海译文出版社
  • 出版年: 2003-12
  • Susan Sontag ILLNESS METAPHOR 15/09/28 同时,这个科学至上的时代,又是一个强调可控制性的时代,因而对那些似乎不可控制的东西奇特地显示出一种非科学的态度。 一方面是竭力清除歧义的科学性思维,一方面是竭力寻找意义的隐喻性思维:前者试图创造一个只有事实的世界(陀思妥耶夫斯基曾以1851年伦敦世界博览会的博丽大展厅为喻,称之为“无人居住的水晶宫”),后者却试图以一个意义世界(宗教、道德、文学等)来取代这个事实世界。当然,“两种文化”之间的分裂,并非是近来才有的一个现象。两者的分裂可追溯到十八世纪后期英国工业革命时代,到十九世纪初的浪漫主义时代,这两种文化就分别找到了各自最雄辩的意识形态家。 然而,“两种文化”的分裂的背后,是两个阶级之间的分裂,是贵族与资产阶级之间的分裂。在与资产阶级进行的政治领导权和经济领导权的争夺战相继失利以后,贵族发现自己的真正社会优势在于“文化修养”,尽管这种修养仍旧是贵族自身阶级的美学理想和伦理寄托,充满了种种从道德和美学上贬低其他阶级的等级制陈见,但为了赢得与资产阶级争夺文化领导权的战争,它却以普世主义的面目出现,而不那么有阶级意识的人或处于政治无意识状态的人就把这些陈见当作了不言自明的东西加以接收。 ※ 桑塔格曾就“两种文化”的分裂写过一篇著名的文章《一种文化与新感受力》(见其文集《反对阐释》之最后一篇)。 ※ 当桑塔格在《艾滋病及其隐喻》的开篇引述亚里士多德关于“隐喻”的定义(“隐喻,是指以他物之名名此物”)时,她想表达的正是同一种意思。正如隐喻是以他物之名取代此物,现象与本质之间的分裂也常常是以现象取代本质。隐喻性思维和神话性思维只是同一种思维额不同名称而已。 ※ 《牛津英语辞典》收录了癌症的早期修辞性定义,即“任何缓慢地、悄悄地侵蚀、损伤、腐蚀和消耗身体的疾病”(托马斯·佩内尔于1528年写道:“瘤子是侵吞身体各部分的阴郁的脓肿。”) ※ 结核病被视为症状对比极为突出的病:苍白与潮红,一会儿亢奋,一会儿疲乏。该病的阵发性过程可从咳嗽这个被认为是结核病的典型症状中看出来。患者痛苦地咳完后,又疲乏地回复到原来的状态,缓过气来,正常呼吸;然后,又咳开了。结核病使身体变得“透明”。作为标准的诊断手段,X光使人能看到自己的身体内部,通常是第一次看到——身体对自己变得透明了。 ※ 结核病有这样的特点,即它的许多症状都是假象——例如表现出来的活力不过来自虚弱,脸上的潮红看起来像是健康的标志,其实来自发烧。而活力的突然高涨可能只是死亡的前兆(能量的这种喷涌总的说来是自毁的,而且也是毁人的:想想多克·霍利迪这个老西部传说吧,那个患肺结核的枪手因疾病的痛苦折磨而失去了道德约束。) ※ 结核病是一种时间病;它加速了生命,照亮了生命,使生命超凡脱俗。在英语和法语中,描绘肺痨时,都有“疾跑”(gallop)的说法。癌症与其说与节奏有关,还不如说是 分阶段的:它(最终)是“有终点的”。 韦克利夫在1382年写道(自译《新约全书·提摩太后书》第2章第17节中一段话的译文):“他们的话如同癌瘤一样扩散。” (Their word will eat as doth a canker.) ※ 结核病被认为提供了一种从容的死法,而癌症却被认为提供了一种骇人的痛楚的死法。一百多年来,人们一直乐于用结核病来赋予死亡以意义——它被认为是一种由启迪作用的、优雅的病。十九世纪文学中充满了对结核病患者的那种几乎不显示任何症状、不使人觉得恐怖的、极乐世界般的死的描写,尤其是那些死于结核病的年轻人。例如《汤姆叔叔的小屋》中的小爱娃、《董贝父子》中董贝的儿子保罗以及《尼古拉斯·尼克尔贝》中的斯迈克,而狄更斯则把结核病描绘为一种使死亡变得“优雅”的“令人肃然起敬的疾病”: 就其更大的方面而言……心灵与肉体的这种搏斗如此一步步展开,如此平静,如此庄严,而其结局又是如此确定无疑,以致肉体部分一天天、一点点地耗费、凋零,而精神却因身体负担的变轻而越发变得轻盈、欣悦……△ △ 將近一個世紀后,約翰·米德爾頓·默雷在為凱瑟琳·曼斯菲爾德死後發表的《日記》所寫的“編者的話”中,使用了相似的語言來描繪曼斯菲爾德生命的最後一天:“我從來也沒有看見過,將來也不會再看見,像她這樣美麗的人在最後日子裡的情形;似乎她一直擁有的那種精緻的完美此刻完全籠罩了她。用她自己的話說,最後一點[沉渣],凡世生活的最後的‘痕跡’,徹底離她而去。她失去了生命,卻拯救了它。” ※ 現在,一種非腫瘤形式的癌症出現在商業電影裡,取代了結核病曾經包攬的那個角色,成了奪去年輕人生命的羅曼蒂克的病(埃里克·希格爾《愛情故事》中的女主人公不是死於胃癌或乳腺癌,而是死於白血病——對這種“白色的”或類似結核病的疾病,外科手術對它無能為力。) ps.值得注意的是,《愛情故事》中的女主人公是一個相貌平平的年輕女子,因而白血病並沒有和“美”的意象重疊在一起,因而給人的感覺是痛苦的。而《血疑》和《藍色生死戀》、《泡沫愛情》中的女主人公卻都是非常美麗的年輕女子——美麗而柔弱,這是一種東方傳統的理想女性美,儘管導致柔弱的因素是一種疾病,但一旦與美結合在一起,就變得不那麼可怕了,成了一種羅曼蒂克的病,給人的感覺與其說是痛苦,還不如說是感傷。女主人公的美淨化了白血病,而僅以柔弱為症狀(指這些作品中所表現的那種症狀)的白血病則淨化了女主人公的靈魂,使其更為超凡脫俗。 ※ 有關結核病的神話與有關癌症的神話之間,最驚人的相似之處是,它們都被或曾被理解為熱情病。結核病的發燒是身體內部燃燒的標誌:結核病人是一個被熱情“消耗”的人,熱情銷蝕了他的身體。遠在浪漫派運動出現前,由結核病生發出來的那些描繪愛情的隱喻——“病態”之愛的意象,“耗人”的熱情的意象——就已經被使用。從浪漫派開始,該意象被倒轉過來了,結核病被想象成愛情病的一種變體。與范尼·布勞恩徹底分手后,濟慈在1820年11月1日寄自那不勒斯的一封傷心欲絕的信中寫道:“即使萬一我有望(從結核病中)康復,這種激情也會致我于死地。”正如《魔山》中的一個人物解釋的那樣: 【疾病的症狀不是別的,而是愛的力量變相的顯現;所有的疾病都只不過是變相的愛。】 如喬治·埃思里奇爵士的劇本《雅士》(1676)第二幕第二場:“當愛情發展成病態,我們能夠做的最好的事是趕緊了斷它;我不能忍受纏綿而又磨人的熱情的折磨。” ※ 格羅德克把這一理論(威爾海姆·賴希把癌症與受壓抑的激情聯繫在一起,以弗洛伊德的癌症來闡釋;此外,托爾斯泰的短篇小說《伊凡·伊里奇之死》常被引述為癌症與性格消沉之間關係的個案史。)運用到結核病,把結核病定義為 【對寂滅的渴念。慾望必須寂滅,隨後寂滅的是在呼吸這個動作中的性愛的進進出出和起起伏伏。肺部隨著慾望一起寂滅… …身體寂滅……】 ※ 羅伯特·路易斯·斯蒂文森1874年寫的自傳性隨筆《註定的南方》。 像所有真正成功的隱喻一樣,結核病的隱喻非常豐富,足以運用到兩種彼此衝突的情景中。一方面,它描繪某個人(如一個孩子)的死,說他死得太“美好”了,全無性的色彩:這是對那種天使般一塵不染的心理學的肯定。另一方面,它又是一種描繪性方面情感的方式——為放蕩開脫責任,把它歸咎為一種客觀的、生理的頹廢或渙散狀態。結核病既帶來“精神麻痺”(羅伯特·路易斯·斯蒂文森語),又帶來更高尚情感的充盈,既是一種描繪感官享受、張揚情慾的方式,同時又是一種描繪壓抑、宣揚升華的方式。尤其是,它肯定了下列做法的重要性,即意識上更敏感,心理上更複雜。健康反倒變得平庸,甚至粗俗了。 ※ 【服裝(身體的外部裝飾)和疾病(身體的一種內在裝飾)雙雙變成比喻,來喻示對待自我的新態度。】△ △ 眾多的史家在研究西方現代的“manhood”(男子氣質)和“womanhood”(女人氣質)意識的起源時,往往把時間追溯到十八世紀下半葉,認為一直到十九世紀上半葉,對“manhood”和“womanhood”的意識形成來說,是極其重要的時期。例如艾倫·摩爾斯在《紈绔子:從布魯梅爾到比爾波姆》(Ellen Mores,The Dandy:Brummell to Beerbohm,New York, The Viking Press,1960年)一書中,分析了“紳士形象”的形成。所謂“紳士”,在英國的攝政時代,是指一類冷淡的、高雅的、無所事事的人,具有植物性的靜態特征,與當時具有動物性特征(野心勃勃、沖勁十足、到處奔波)的資產階級形成鮮明對比,是對後者的貶抑。但到了維多利亞時代,隨著英帝國越來越倚重重工業家、商人和殖民者,“紳士形象”發生了微妙的轉變,更強調力度,而不是美感,或者說,開始把力度視為一種美,例如《簡·愛》中間·愛評價羅切斯特的那句話:“你的嚴厲中有一種美。” 卡米爾·圣桑1913年寫道,“蒼白和消瘦則時興起來……貝爾吉奧約索公主殿下沿林蔭道散步……臉色像死人一樣慘白。” 圣桑把藝術家肖邦與那個時代最出名的“奪魂婦人”(femme fetale)聯繫起來考慮,是有道理的,正是這位公主的諸多努力,才使癆病相流行開來。結核病影響下的關於身體的觀念,賦予貴族的外貌一種新的模式——恰逢貴族已不再是一種力量,而主要以一種形象開始出現之時。 十八世紀後期和十九世紀早期所形成的那些與結核病浪漫化息息相關的隱喻,在二十世紀婦女的那種時髦(對瘦的崇拜)中,找到了得意棲身的最後堡壘。 ※ 然而,有關【個性病】的觀點,是與結核病一道被提出來的,一起被提出的還有這種觀點,即只有當人遭遇到死亡時,才會變得更敏感,此外,從圍繞在結核病周圍的那些意象中,人們還可以看到有關個性的現代觀點的浮現,這種現代個性觀點在二十世紀獲得了一種更有侵犯性、而不是自戀性的形式。生病是使人變得“有趣”的一種方式——這正是“浪漫”一詞最初的定義(史萊格爾在1798年《論希臘詩歌》一文中,把“趣味性”當作現代——即浪漫——詩歌的理想)。諾瓦利斯在1799年-1800年間所寫的那些片斷中,有一則云:“健康的理想,只是在科學上才令人感興趣而已。”【真正有趣的是疾病,“它是個性化的一個方面。”】尼采在《權力意志》及其他一些著作中賦予這種觀點——病人如何如何有趣——以最大膽最曖昧的表述,儘管他幾乎沒有提到某種具體的疾病,但他關於個體羸弱和文化衰竭或頹廢的那些著名論斷,還是融入了眾多有關結核病的陳詞濫調,并擴充了這些陳詞濫調。 ※ 悲傷使人變得“有趣”。優雅和敏感的標誌是悲傷。這就是說,是無力。在司湯達《阿爾芒斯》中,那位焦慮不安的母親從醫生那兒確切知道了奧克塔夫患的根本不是結核病,而是“他那種年齡和身份的年輕人常有的不滿現狀、憤世嫉俗的憂鬱。”悲傷和結核病成了同義詞。瑞士作家、結核病患者亨利·阿米爾1852年在其《秘密日記》中寫道: 灰雲低垂,邊緣處是稀薄的皺褶,遠山上輕靄如縷;大自然失去了希望,落葉飄零四處,像是年輕一代無法治愈的悲傷中潸然而下的失落的淚影……只有冷杉才生機勃勃、綠意盎然,在這充滿宇宙的結核病氣氛中煢煢孑立。 ※ 凱瑟琳·曼斯菲爾德寫道:“我半生時光似乎都花在去各式各樣的陌生旅館的路上……旅館陌生的房門關住了我這個陌生客,我隨後鑽進被單。我等待著角落裡的陰影向外蔓延,慢慢地織成一張網,罩住四周墻壁上醜陋不堪的墻紙……我隔壁房間裡的那個男房客患著和我一樣的病。當我半夜醒來時,我聽到他在床上輾轉反側。隨後,他咳嗽了。他停下來後,我卻咳開了。他又咳了起來。就這樣交替反復了好長時間。我感到我們兩就像是兩隻公雞,在天還沒破曉時,就在兩個相隔遙遠、為夜色所隱沒的農場里一唱一和地打起鳴來。”p.32 奧尼爾《長夜漫漫路迢迢》 ※ 與結核病相關的那些幻象,和與精神錯亂相關的那些幻象,具有很多相似之處。兩種疾病都要求隔離。患者被送到“療養院”(這是一個通用詞,對結核病人來說,意味著診所,同時,它又是對瘋人院的最常用的委婉說法)。一旦被隔離,病人就進入了一個有著特殊規則的雙重世界。像結核病一樣,精神錯亂也是一種放逐。“心理旅程”這個隱喻,是與結核病相關的那種有關旅行的羅曼蒂克觀念的延伸。為了治好病,病人不得不從他或她的日常生活中被隔離出來。並非偶然的是,對一種被認為于治療有益處的極端心理體驗——無論這種體驗是因藥物而起,還是因心理幻覺所致——最常使用的隱喻是“旅行”。 在二十世紀,以前附著于結核病的那一大堆隱喻和態度分裂開來了,被分派給了兩種疾病。結核病的一大特點被賦予了精神錯亂:精神錯亂患者被看作是一個情感大起大伏的人,狂熱而不計後果,是一個泰國敏感以致不能承受這個粗俗而平凡的世界的充滿恐懼的人。不是結核病,而是精神錯亂,成了當今我們有關自我超越的那種世俗神話的表達。對疾病的羅曼蒂克看法是:它激活了意識;以前是結核病充當著這一角色;現在輪到精神錯亂了,據認為,它能把人的意識帶入一種陣發性的悟徹狀態中。把瘋狂浪漫化,這以最激烈的方式反映出當代對非理性的或粗野的(所謂率性而為的)行為(發洩)的膜拜,對激情的膜拜。 ※ 古代世界對疾病的思考,大多把疾病當作上天降罪的工具。 P.37 ※ 比叔本华更早一代,有一位名叫比夏的伟大的医生,他曾采用过类似的意象,把健康比作“诸器官的平静状态”,而疾病则是“诸器官的反叛”。疾病是通过身体说出的话,是一种用来戏剧性地表达内心情状的语言:是一种自我表达。格罗德克把疾病描绘成“一种象征,一种内部发生的事态的外观,是那个‘它’上演的一场戏剧……”△ △ 卡夫卡在1917年9月被诊断患了结核病后,在日记中写道:“你肺部里的感染不过是一个象征,”是一个情感“伤口”的象征,“这个伤口感染了那种被称作F(Felice,卡夫卡的女友菲利丝)的炎症。”在致马克思·勃洛德的信中,他写道:“疾病在为我说话,因为我请求它这么做。”在致菲利丝的信中,他说:“私下里,我不相信我患的病是结核病,至少一开始不是结核病,毋宁说它是我的整体崩溃的一个症候。” ※ 当康德把激情(这就是说,极端的情感)比作癌症时,他无疑利用了前现代有关的这种疾病的看法以及浪漫派出现前对激情的一种评价。不久,人们将以肯定得多的方式看待激烈的情感。“世上再没有谁像爱弥尔那样不善于掩饰自己的情感。”卢梭说——他把这句话当作一句赞美之辞。 ※ 人们不再在温和的情感与过于强烈的情感之间进行对比,而是在隐蔽的情感与那些被显现出来的情感之间进行对比。疾病透露出患者本人或许都没有的意识到的那些欲望。疾病——以及患者本人——成了需要破译的对象。这些隐蔽的欲望现在被看作是疾病的诱发因素。“欲而不为,疫疾生焉,” 布莱克写道——此为其大胆放肆之《地狱箴言》中之一则。 ※ 那种不动感情的现代浪漫自我,在十九世纪俄罗斯的小说中有其先驱者(莱蒙托夫《当代英雄》中的毕巧林,陀思妥耶夫斯基《群魔》中的斯塔夫罗金);不过,这些先驱者仍然还是英雄——率性鲁莽,心有块垒,自暴自弃,为自己感觉的无能而痛苦(甚至他们那些阴郁的、仅仅耽于自我感觉的后裔们,如萨特《恶心》中的罗昆廷和加缪《局外人》中的默而索,也似乎困惑于自己的感觉无能。)充斥于美国当代小说中的那种处世消极、情感漠然的反英雄形象,是刻板乏味的人,或者是耽于淫乐而又无情的人;他们不自暴自弃,而是谨小慎微;既不情感波动,不鲁莽冲动,也不残酷无情,他们只不过与世疏离罢了。依据当代有关癌症的神话,他们是癌症的理想人选。 ※ 无人知晓癌症的病因, 尽管有人装作知晓; 就像一个隐藏的刺客, 它等着给你一刀。 (奥登) ※ “不难发现,美之事物若要臻于完美的极致,一种适宜的忧郁情调总是不可或缺,”爱伦坡写道。但抑郁却是那种去掉了忧郁的魅力的由于——这魅力便是生机和冲动。 ※ 一种特别现代的偏好是对疾病进行心理方面的解释,恰如它偏爱对其他任何东西进行心理解释一样。心理学解释似乎为那些人们事实上控制不了或几乎控制不了的经历和事件(如染重疾)提供了控制方法。心理学解释瓦解了疾病的“现实”。人们必须对现实进行解释(它其实意味着什么什么,或,它是什么什么的象征,或,它必须如此如此解释)。对那些活着时既不接受宗教赋予死亡的那种慰藉、又不接受死亡(或其他东西)是一个自然过程的人来说,死亡是令人厌恶的神秘之事,是最终的羞辱,是不能控制之事。它只能被否弃掉。心理学的吸引力和说服力大部分来自它是一种升华的唯灵论这一事实:以一种世俗的、貌似科学的方式肯定“精神”对物质的优先性。疾病这种无法避免的物质现实可以被赋予一种心理解释。死亡本身也最终可以被看作是一个心理现象。 ※ 萨缪尔·巴特勒的《埃瑞璜》(1872)。 巴特勒指出犯罪是一种疾病,像结核病一样,既可得之于遗传,又可因不健全的环境所致,他以这种方式指出谴责病人是荒唐的。在埃瑞璜这个地方,那些犯谋杀、偷盗罪行的人被作为疾病患者一样同情地对待,而患结核病却被当作犯罪予以惩罚。 ※ 在麻风病肆虐时期,它也曾引起类似的大得不相称的恐怖感。在中世纪,麻风病人被看作是一个社会性文本,从中可以看出社会的腐败;是道德的一则劝谕,是腐化的一个象征。没有比赋予疾病以某种意义更具惩罚性的了——被赋予的意义无一例外地是道德方面的意义。任何一种病因不明、医治无效的重疾,都充斥着意义。首先,内心最深处所恐惧的各种东西(腐败、腐化、污染、反常、虚弱)全都与疾病划上了等号。疾病本身变成了隐喻。其次,借疾病之名(这就是说,把疾病当作隐喻使用),这种恐惧被移置到其他事物上。疾病于是变成了形容词。说某事像疾病一样,是指这事恶心或丑恶。在法语中,描绘被侵蚀的石头表面时,依然用“像患麻风病似的”(lepreuse)这个词。 ※ 作为一个隐喻,梅毒的功能有限,因为这种疾病本身不被看作是神秘的;只是可怕而已。病毒的遗传(易卜生的《群鬼》),性冒险带来的风险(查尔斯-路易·菲利普的《蒙巴那斯的布布》,托马斯·曼的《浮士德博士》)——这些,都充满了对梅毒的恐惧。 ※ 在一个创造性似乎无所限制的时代,人们担心自己缺乏足够的能量。在我们这个因经济发展而导致破坏性的过度生产以及官僚体制日益强化对个体的控制的时代,既存在着一种对太多能量的恐惧,又存在着一种对能量不允许被发泄出来的焦虑。 ※ 免疫学家把身体的癌细胞归类为“非我”。 值得注意的是,比任何其他人都更卖力地推广这套癌症心理学理论的赖希,居然也在生物圈里发现了某种与癌症对等的东西:存在着一种致命的放射能。它存在于大气中。你可以在诸如盖革计数器等仪器上发现它的踪迹。它具有沼泽似的性质……淤滞的,有害的水既不流动,也不新陈代谢。癌症也是如此,起因于肌体生命能之流的淤滞。 随着癌症的隐喻用法获得了可信度,癌症越来越被看作是赖希当初所认为的那样,是一种宇宙病,是肌体所接纳的所有那些破坏性、异己的力量的象征。 结核病使源自病态的自我的病,而癌症却是源自他者的病。 癌症成了那些拥有极其可怕的能量的东西的一个隐喻;这些能量最终将损害自然秩序。 结核病曾是一种效劳于某种具有罗曼蒂克色彩的世界观的疾病。如今,癌症所效劳的,却是一种过于简单化的世界观,一种有可能转变成狂想症的世界观。癌症经常被认为是妖魔附体的一种形式——肿瘤是“恶性的”,或者是“良性的”,像是各种势力。 ※ 特殊的疾病被拿来充当一般疾病的样本;任何疾病都没有自身独特的逻辑。疾病意象被用来表达对社会秩序的焦虑,而健康则是人人理当清楚明了的东西。此类隐喻对现代那种认为存在一种特定的主导疾病的观念没有影响,在这种现代观念中,健康本身成了颇有争议的东西。 ※ 诸如结核病和癌症这样的大病,人们更是众说纷纭,莫衷一是。人们用它们来提出有关个体健康的新的重要指标,用它们来表达对社会的不满。伊丽莎白时期的隐喻被用来表达对某种终究会波及个体的总体失调或公共灾难的不满,与此不同,现代的隐喻却显示出个体与社会之间一种深刻的失调,而社会被看作是个体的对立面。疾病隐喻被用来指责社会的压抑,而不是社会的失衡。它们时不时出现在浪漫派把心与脑、冲动与理性、自然与人工、乡村与城市对立起来的奇谈阔论中。 十九世纪早期发明了治疗结核病的一种方法,即前往气候更适宜的地方旅行,但医生所建议的旅行目的地却矛盾之极。南方、山区、沙漠、岛屿——地点尽管各不相同,却恰好有一个共同点:离弃城市。癌症隐喻将离弃城市这一主题扩展了。当城市事实上还未被看作是致癌环境前,城市自身就已被看作是癌症——是一个畸形的、非自然增长的地方,一个充斥着挥霍、贪婪和情欲的地方。 15/10/08 在整个十九世纪,疾病隐喻变得更加恶毒,荒谬,更具蛊惑性。存在着一种与日俱增的倾向,把任何一种自己不赞成的状况都称作疾病。本来被认为像健康一样是自然之一部分的疾病,成了任何“不自然”之物的同义词。在《悲惨世界》中,雨果写道: 隐修的生活方式,譬如曾经出现于西班牙并仍见于西藏的那种隐修生活方式,对文明来说,是一种结核病。它弃绝生活。它轻易地减少人口。幽闭,阉割。它是欧洲的灾祸。 毕夏在1800年把生命定义为“抵抗死亡的那些功能的汇集”。 生与死之间的这种对比,将转换为成生与病之间的对比。疾病(被等同于死亡)成了生命的对立物。 10/09 当马基雅维利使用某个疾病意象时,其假定前提是:该疾病可以治愈。马基雅维利援引结核病,是把它当作一种只要及早发现(在症候几乎尚未显露之时)就可被治愈的疾病。只要有一种恰当的预见性,那么疾病的进程并非不可逆转;对政体内发生的混乱来说,也是如此。马基雅弗利提供的这个疾病隐喻,与其说是关于社会的,还不如说是关于治国术(被看作是一种治疗术)的:正如要控制恶疾,少不了深谋远虑,要控制社会 危机,亦需要先见之明。它是一个有关预见的隐喻,也是对预见的呼吁。 在政治哲学的主流传统中,把国家失序类比为疾病,是为了以此来敦促统治者追求更为理性的政策。 ☆ 疾病隐喻也可以被用来敦促统治者去获得一种先见之明。 1708年,沙夫茨伯里勋爵写道:【必须让人类的某些体液有发泄的机会。就其自然本性来说,人的思想与身体全部屈从于骚动……正如血液中存在着一些奇特的酵素,在众多的身体里引起了异乎寻常的发泄……倘若医生们费尽心机地去平息身体的骚动,去阻断这些已经处于此种喷发状态的体液,那他们就不是在提供治疗,而可能是在不遗余力地引发一场瘟疫,把春天的疟疾或秋天的暴饮暴食恶化成了一种恶性的流行性热病。他们无异于政体中那些非要千方百计地干预心理喷涌的庸医们,这些庸医在疗治迷信瘙痒症和拯救灵魂于狂热传染症的堂皇托词下,使得整个自然都陷入骚乱中,硬是把青春期冒出来的那么几处红斑,恶化成了狂热炎症和道德坏疽。】 ※ 革命暴力的正当性被置于这一基础上,即社会患上了某种恶性的、可怕的疾病。在现代政治话语中,疾病隐喻的夸张透露出一种惩罚性的观念:这并不是说疾病是一种惩罚,而是疾病被当作了邪恶的标志,某种将被惩罚的东西的标志。 ※ 把某种现象描绘为癌症,就是在煽动暴力。在政治话语中使用癌症意象,就是在怂恿宿命论,使“严厉”措施正当化——同时,它也极大地强化了这一广为流传的观念,即癌症必定是致命的。在中国,“四人帮”除了成了别的一些东西外,还成了“中国的癌瘤”。△ △原文为“The cancer of China”,1977年的中国习惯于使用“毒瘤”这个更可怕的隐喻。至于限定词或形容词“毒”到底是在描绘癌瘤的程度(这时应该用“恶性肿瘤”这个医学术语),还是就其传染性而言(与结核病不同,癌症并不传染),在医学上并不十分准确。或者说,它不是一个在科学上站得住脚的词。大概是借用了癌细胞在肌体中的扩散造成健康肌体的毁坏来隐喻“四人帮”对社会肌体的危害,因此“毒”更多的是道德和政治意义上的。疾病与政治在“毒瘤”这个复合词里融合在一起,并成为中国政治话语中一个常用的隐喻。 ※ 西蒙·雷斯《中国皮影》 ※ 因为癌症隐喻的趣味恰好在于,它指涉的是一种负载了太多神秘感、塞满了太多在劫难逃幻象的疾病。我们关于癌症的看法,以及我们加诸癌症之上的那些隐喻,不过反应了我们这种文化的巨大缺陷:反映了我们队死亡的阴郁态度,反映了我们有关情感的焦虑,反应了我们对真正的“增长问题”的鲁莽的、草率的反应,反映了我们在构造一个适当节制消费的发达工业社会时的无力,也反映了我们对历史进程与日俱增的暴力倾向的并非无根无据的恐惧。 ※ 谈到隐喻,我过去指的正好是我所知的那个最早、最简洁的定义,即亚里士多德《诗学》中的那个定义。“隐喻”,亚里士多德说,“是指以他物之名名此物。”(陈中梅译亚里士多德《诗学》[商务印书馆,2002],“用一个表示某物的词借喻它物,这个词变成了隐喻词。”) ※ 左与右 它之所以能在政治话语中一直延续至今,似乎更可能是因为人们感到它适合于对那些取自有关身体空间方位——左与右,高与低,前与后——并用来描绘社会冲突的隐喻的现代世俗想象,它是一种隐喻实践,的确为那种把社会比作身体——一个由“大脑”很好控制着的身体——的由来已久的描绘方式增添了某种新的东西。也许是因为这个隐喻可用来使压制正当化,所以自柏拉图和亚里士多德以来,它一直是政治领域的主导隐喻。较之把社会比作家庭,把社会比作身体更能使社会的权威秩序显得不可避免、无可更易。 ※ 尽管立刻浮现在我头脑里的,是文学作品中有关结核病这种有吸引力的疾病的更多的例证,我却发现了现实生活中被诊断为癌症的人,他们并不生活在诸如托尔斯泰的《伊凡·伊里奇之死》、阿诺德·贝内特的《莱斯曼阶梯》和贝纳诺斯的《乡村牧师日记》等文学作品的世界里。我写作该书的目的是减轻不必要的痛苦——正如我近来偶尔翻阅尼采《曙光》一书时从中看到的一段文字所描绘的那样:想一想疾病吧!——去平息患者对疾病的想象,这样,他就至少不必因对疾病胡思乱想而遭受比疾病本身更多的痛苦——我认为,这种痛苦很是厉害!它大得很呐! ※ 艾滋病最初被发现,是在1981年,当时在美国纽约和洛杉矶先后报告了一些年轻的同性恋者因汉奸的卡氏肺囊虫肺炎和卡波济氏肉瘤而死亡,患者免疫功能都极度低下。严格说来,艾滋病(AIDS),Acquired Immune Deficiency Syndrome,译作获得性免疫缺损综合征,或后天性免疫缺损综合征,根本不是一种疾病的名称。它是对一种导致一系列疾病的临床状态的命名。 ※ E.M.西欧朗回忆他二十世纪二十年代在罗马尼亚时,对梅毒的羡慕之情如何出现在他少年时期对文学荣耀的期待中:他幻想着发现自己已染上梅毒,由此被给予了富于天才般超常创造力的数年光阴,然后就精神崩溃,陷入疯狂。对这种具有神经性梅毒特征的精神分裂症的浪漫化,是二十世纪把精神疾病作为艺术创造力或精神原创性的源泉的那种更加顽固的幻象的先行者。 ※ 10/14 在瘴气说被科学家抛弃后不久,它启发了至少一部伟大的艺术作品,即德彪西根据梅特林克剧本《佩勒雅斯与梅丽桑德》改变的歌剧,一部类似于以瘴气世界为背景的《瞿斯坦与伊索德》。 ※ 瘟疫(由拉丁文plaga而来,意思是“突然发作”、“伤口”)一词,长期以来一直被隐喻地加以使用,用来指最严重的群体灾难、邪恶和祸害——如普洛克皮乌斯在其诽谤性杰作《秘史》中称查斯丁尼皇帝比瘟疫还坏(“躲过其淫威的人比躲过瘟疫的人还少”),同时也通指众多令人恐惧的疾病。被看作是瘟疫的通常是流行病。此外,这类疾病的大规模发生,不只被看作是遭难,还被看作是惩罚。把疾病当作惩罚,是对病因的最古老的看法。希波克拉底曾就流行病写过数篇文章,特别把“上帝之怒”从腺鼠疫的成因中清除出去。 ※ 对瘟疫的通常描述有这样一个特点,即瘟疫一律来自于他处。当梅毒在十五世纪最后十年以流行病的形式开始肆虐整个欧洲时,人们给梅毒起的那些名字成了一些例证,说明人们需要把那些令人恐惧的疾病当作外来的疾病。梅毒,对英国人来说,是“法国花柳病”,对巴黎人来说,是“日耳曼病”,对佛罗伦萨人来说,是“那不勒斯病”,对日本人来说,是“支那病”。不过,这类貌似对沙文主义的不可避免性所开的玩笑却抖露出了一个更重要的事实:在对疾病的想象与对异邦的想象之间存在着某种联系。它或许就隐藏在有关邪恶的概念中,即不合时宜地把邪恶与非我(non-us)、异族等同起来。污染者总是邪恶的,如玛丽·道格拉斯所言。这句话反过来说也不错:被判定为邪恶的人总是被视为或至少可能被视为污染源。 ※ exotic foreign alien international ※ 在《罪与罚》结尾,拉斯科尼科夫梦到了瘟疫:“他梦见,整个世界都遭了天谴,沦入一种从亚洲腹地而来、席卷欧洲的可怕而又奇特的新瘟疫。” ※ 爱伦坡《红死病的面具》 让·吉奥诺《屋顶上的轻骑兵》 ※ 为使一个事件显得确有其事,方法之一是反复谈论它。 ※ “爵士时代”(the Jazz Age)指美国二十年代,从更宽泛的时代分期来说,是指从第一次世界大战结束的1918年到经济大萧条来临前的1929年。把这个时代称为“爵士时代”的,是被认为是该时代“编年史家”、“桂冠诗人”的美国作家弗·司各特·菲茨杰拉德,他说:“这时美国历史上最会纵乐、最绚丽的时代,关于这个时代将大有可写。”不过,另一方面,二十年代也是美国保守主义者和道德主义者颇为得意的时代,因为他们至少推动了一项宪法修正案,即《禁酒法案》(1919年通过,1933年被废除),从而以联邦法律的形式短暂地将“节制”(不饮酒)的道德规则强加于整个社会。 ※ 资本主义的意识形态使我们全都成了自由——无限扩大的可能性——的鉴赏家。几乎每一项主张都声称要为人们增加某种自由。当然,不是每一种自由。在富裕国家,自由越来越被等同于“个人实现”——独自(或作为个体)享有或实践的自由。因而近来出现了大量有关身体的话语,身体被再度想象为一个工具,越来越被用于执行各种各样自我改善和力量提升的计划。 ※ 对“西方”社会来说,还存在着对大灾难场景的心理需求,这对美国来说尤其如此(正如某人所说,美国是一个有宗教心灵的国家——此乃福音派新教,老是宣扬所谓“断然的终结”和“崭新的开端”)。对想象中最糟糕场景的这种偏好,反映出了这么一种需要,即【试图主宰自己对那些不可控制之物产生的恐惧。】但它同样也反映出了与灾难的想象性同谋关系。对文化困境或文化衰败的感觉,使人油然而生一种欲望,要去荡涤一切。当然,没有人需要瘟疫。不过,它或许是重新开始的机会呢。【重新开始——这句口号很现代。也很有美国味。】 ※ 10/19 或许,艾滋病正在拓展人们的习性,使其对从核武器的储存和炫耀中展现出来的全球毁灭远景变得习以为常。伴随大灾难修辞的膨胀而来的,是大灾难的与日俱增的现实性。一个永恒的现代故事情节:大灾难隐隐迫近……然而,它并没有出现。它仍然在隐隐迫近。我们似乎处在一种现代大灾难的阵痛中。有一个还没有发生的大灾难,但其结果怎样,尚无人知晓:我说的是那些悬在我们头顶上、环绕整个地球的导弹,其核弹头能把地球上的全部生命毁灭很多次,但它们(到目前为止)还没有发射出去。 ※ 现代生活使我们习惯于与灾祸的断断续续的意识相处,这些灾祸骇人听闻,不可思议,但我们被告知,它们极有可能发生。缠绕着每一起重大事件的,还不仅仅是再现这一事件的图像(随着一八三九年照相机发明而开始的复制现实的方式,现在看来已经过时了)。除了图像或电子对现实的模拟外,还出现了对这些事件的最终结果的预测。现实少说也经历了两次分裂,裂为真实存在之物与其替代版本。既有事件,又有事件的图像。既有事件,又有事件的投影。不过,对人们来说,既然真实事件似乎经常与图像一样缺乏现实性,需要通过自己的图像来确认自身,那么,我们对事件的当下反应,就得采取与之相适的计算方式,从事件以投影的、终极的形式表现出来的心理影像中来确认事件。 “牵挂未来”是具有我们这个世纪特色的心理习惯和智力堕落现象,正如“牵挂过去”是十九世纪的心理习惯和智力堕落现象一样,如尼采曾指出的,它改变了十九世纪的思维方式。对社会进步和科学进步采取更复杂(可量化、可测定)的理解方式,势必就要附带地预测事态在未来如何演变。将事件精确地投影到未来,这种能力扩大了权力所由构成的那种东西,因为它为如何处置现在提供了大量新的指导。尽管这种对未来的观察为我们处置问题提供了多得难以想象的知识,然而它受制于线性发展的幻象,事实上变成了灾难的幻象。每一种进步都是一种展望,需要一种建立在统计数字基础上的预测。 ※ 就目前而言,在个人体验和社会政策方面,主要依靠夺取该疾病的修辞所有权,考察它是怎样被纳入论点和陈词滥调之中的,又是怎样被同化其中的。

    2015-10-19 16:39:01 回应