Cambrian对《夜读抄》的笔记(5)

Cambrian
Cambrian (骑驴过小桥,独叹梅花瘦)

读过 夜读抄

夜读抄
  • 书名: 夜读抄
  • 作者: 周作人 著/止庵 校订
  • 页数: 221
  • 出版社: 北京十月文艺出版社
  • 出版年: 2011-3
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     颜习斋尝说,"为治去四秽,其清明矣乎,时文也,僧也,道也,娼也。"别的且不论,其痛恨时文我觉得总是对的。但在《性理书评》里他又说,"宋儒是圣学之时文也",则更令我非常佩服。何以道学会是时文呢?他说明道,"盖讲学诸公只好说体面话,非如三代圣贤一身之出处一言之抑扬皆有定见。"傅青主也尝说,"不拘甚事只不要奴,奴了,随他巧妙刁钻,为狗为鼠而已。"这是同一道理的别一说法。朱子批评杨龟山晚年出处,初说做人苟且,后却比之柳下惠,习斋批得极妙:   "龟山之就召也,正如燕雀处堂,全不见汴京亡,徽钦虏,直待梁折栋焚而后知金人之入宋也。朱子之论龟山,正如戏局断狱,亦不管圣贤成法,只是随口臧否,驳倒龟山以伸吾识,可也,救出龟山以全讲学体面,亦可也。"末几句说得真可绝倒,是作文的秘诀,却也是士大夫的真相。习斋拈出时文来包括宋儒--及以后的一切思想文章,正是他的极大见识。至于时文的特色则无定见,说体面话二语足以尽之矣,亦即青主所谓奴是也。今人有言,土八股之外加以洋八股,又加以党八股,此亦可谓知言也。关于现今的八股文章兹且不谈,但请读者注意便知,试听每天所发表的文字谈话,有多少不是无定见,不是讲体面话者乎?学理工的谈教育政治与哲学,学文哲的谈军事,军人谈道德宗教与哲学,皆时文也,而时文并不限于儒生,更不限于文童矣,此殆中国八股时文化之大成也。习斋以时文与僧道娼为四秽,我则以八股雅片缠足阉人为中国四病,厥疾不瘳,国命将亡,四者之中时文相同,此则吾与习斋志同道合处也。   《性理书评》中有一节关于尹和靖祭其师伊川文,习斋所批首数语,虽似平常却很有意义,其文曰:吾读《甲申殉难录》,至"愧无半策国时难,惟馀一死报君恩",未尝不泣下也,至览和靖祭伊川"不背其师有之,有益于世则未"二语,又不觉废卷浩叹,为生民怆惶久之。习斋的意思似乎只在慨感儒生之无用,但其严重地责备偏重气节而轻事功的陋习,我觉得别有意义。生命是大事,人能舍生取义是难能可贵的事,这是无可疑的,所以重气节当然决不能算是不好。不过这里就难免有好些流弊,其最大的是什么事都只以一死塞责,虽误国殃民亦属可恕。一己之性命为重,万民之生死为轻,不能不说是极大的谬误。   那种偏激的气节说虽为儒生所唱道,其实原是封建时代遗物之复活,谓为东方道德中之一特色可,谓为一大害亦可。如现时日本之外则不惜与世界为敌,欲吞噬亚东,内则敢于破坏国法,欲用暴烈手段建立法西派政权,岂非悉由于此类右倾思想之作祟欤。内田等人明言即全国化为焦土亦所不惜,但天下事成败难说,如其失败时将以何赔偿之?恐此辈所准备者亦一条老命耳。此种东方道德在政治上如占势力,世界便将大受其害,不得安宁,假如世上有黄祸,吾欲以此当之。虽然,这只是说日本,若在中国则又略有别,至今亦何尝有真气节,今所大唱而特唱者只是气节的八股罢了,自己躲在安全地带,唱高调,叫人家牺牲,此与浸在温泉里一面吆喝"冲上前去"亦何以异哉。清初石天基所著《传家宝》中曾记一则笑话云:   "有父病延医用药,医曰,病已无救,除非有孝心之子割股感格,或可回生。子曰,这个不难。医去,遂抽刀出,是时夏月,逢一人赤身熟睡门屋,因以刀割其股肉一块。睡者惊起喊痛,子摇手曰,莫喊莫喊,割股救父母,你难道不晓得是天地间最好的事么?"此话颇妙,习斋也生在那时候,想当同有此感,只是对于天下大约还有指望,所以正经地责备,但是到了后来,这只好当笑话讲讲,再下来自然就不大有人说了。六月中阅《学记》始写此文,到七月底才了,现在再加笔削成此,却已过了国庆日久矣了。   (二十二年十月)

     《颜氏家训》   南北朝人的有些著作我颇喜欢。这所说的不是一篇篇的文章,原来只是史或子书,例如《世说新语》,《华阳国志》,《水经注》,《洛阳伽蓝记》,以及《颜氏家训》。其中特别又是《颜氏家训》最为我所珍重,因为这在文章以外还有作者的思想与态度都很可佩服。通行本二卷,我所有的有明颜嗣慎,吴惟明,郝之壁,程荣,黄嘉惠各刊本,清朱轼刊本,《四部丛刊》景印明冷宗元刊本,别有七卷本系从宋沈氏本出,今有知不足斋刊本,抱经堂注本,近年渭南严氏重刻本及石印本。注本最便读者,今有石印本尤易得,严氏将卢本补遗重校等散入各条注中,其意甚善,惜有误脱,不能比石印本更好也。   据《四库书目提要》说,《颜氏家训》在唐志宋志里都列在儒家,"然其中《归心》等篇深明因果,不出当时好佛之习,又兼论字画音训,并考正典故,品第文艺,曼衍旁涉,不专为一家之言。今特退之杂家,从其类焉。"这种升降在现在看来本无关系,而且实在这也不该列入儒家,因为他的思想比有些道学家要宽大得多,或者这就是所谓杂也未可知,但总之是不窄,就是人情味之所在,我觉得兼好法师之可喜者也就在此。卢召弓序云:"呜呼,无用之言,不急之辩,君子所弗贵。若夫六经尚矣,而委曲近情,纤悉周备,立身之要,处世之宜,为学之方,盖莫善于是书,人有意于训俗型家者,又何庸舍是而叠床架屋为哉。对于《颜氏家训》的批评,此言可谓最简要得中。《提要》云:"今观其书,大抵于世故人情深明利害,而能文之以经训。"经训与否暂且不管,所谓世故人情也还说得对,因为这书的好处大半就在那里。直斋称为古今家训之祖,但试问有那个孙子及得他来,如明霍渭崖的《家训》简直是胡说一起,两相比较可知其优劣悬殊矣。六朝大家知道是乱世,颜君由梁入北齐,再入北周,其所作《观我生赋》云,"予一生而三化,备荼苦而蓼辛。"注谓已三为亡国之人,但是不二三年而又入隋,此盖已在作赋之后钦。积其一身数十年患难之经验,成此二十篇书以为子孙后车,其要旨不外慎言检迹,正是当然。易言之即苟全性命于乱世之意也。但是这也何足为病呢,别人的书所说无非也只是怎样苟全性命于治世而已,近来有识者高唱学问易主赶快投降,似乎也是这一路的意思罢。不过颜君是古时人,说的没有那么直截,还要蕴藉一点,也就消极得多了,这却是很大的不同。《教子》篇中末一则云:   "齐朝有一士大夫尝谓吾曰,我有一儿,年已十七,颇晓书疏,教其鲜卑语及弹琵琶,稍欲通解,以此伏事公卿,无不宠爱,亦要事也。吾时俯而不答。异哉此人之教子也,若由此业自致卿相,亦不愿汝曹为之。"此事传诵已久,不但意思佳,文字亦至可喜,其自然大雅处或反比韩柳为胜。其次二则均在《风操》篇中,一云:   "别易会难,古人所重,江南饯送,下泣言离。有王子侯梁武帝弟出为东郡,与武帝别。帝曰,我年已老,与汝分张,甚以恻怆,数行泪下。侯遂密云,赧然而出。坐此被责,飘飖舟诸,一百许日,卒不得去。北间风俗不屑此事,歧路言离,欢笑分首。然人性自有少涕泪者,肠虽欲绝,目犹烂然,如此之人不可强责。"卢注云,"以不雨泣为密云,止可施于小说,若行文则不可用之,适成鄙俗耳。"我想这亦未必尽然,据注引《语林》中谢公事,大约在六朝这是一句通行俗语,所以用入,虽稍觉古怪,似还不至鄙俗,盖全篇的空气均素雅也。又一云:   "偏傍之书,死有归杀,子孙逃窜,莫肯在家,画瓦书符,作诸厌胜。丧出之日,门前然火,户外列灰,祓送家鬼,章断注连。凡如此比,不近有情,乃儒雅之罪人,弹议所当加也。"这两则都可以见颜君的识见,宽严得中,而文词温润与情调相副,极不易得。文中"章断注连",卢本无注。查日本顺源在承平年中(九三一至七年)所编《倭名类聚抄》,《调度部》十四《祭祀具》七十下云注连,引云注连章断,注云师说注连之梨久倍奈波,章断之度大智。案之梨久倍奈波,日本古书写作端出之绳,《和汉三才图会》(原汉文)十九云,"神前及门户引张之,以辟不洁,其绳用稻藁,每八寸许而出本端,数七五三茎,左绹之,故名。"之度太智者意云断后,此语少见,今大抵训为注连同谊。此种草绳,古时或以圈围地域,遮止侵入,今在宗教仪式上尚保存其意义,悬于神社以防亵渎,新年施诸人家入口,则以辟邪鬼也。《家训》意谓送鬼出门,悬绳于外,阻其复返,大旨已可明白,至于章断注连字义如何解释,则尚未能确说耳。又《文章》篇中云:   "王籍《入若耶溪》诗云,蝉噪林逾静,鸟鸣【1】山更幽。江南以为文外独绝,物无异议。简文吟咏,不能忘之。孝元讽味,以为不可复得,至怀旧志,载于籍传。范阳卢询祖邺下才俊,乃言此不成语,何事于能,魏收亦然其论。《诗》云,萧萧马鸣,悠悠旆旌,《毛传》云,言不喧哗也。吾每叹此解有情致,籍诗生于此意耳。"此是很古的诗话之一,可谓要言不烦,抑又何其"有情致"耶。后来作者卷册益多,言辞愈富,而妙悟更不易得,岂真今不如古,亦因人情物理难能会解,故不免常有所蔽也。   颜之推是信奉佛教的,其《养生》《归心》两篇即说此理,《四库书目提要》把这原因归之于当时风习,虽然原来意思亦是轻佛重儒,不过也还说得漂亮。朱轼重刊《家训》,加以评点,序文乃云:   "始吾读颜侍郎家训,窃意侍郎复圣裔,于非礼勿视听言动之义庶有合,可为后世训矣,岂惟颜氏宝之已哉。及览《养生》《归心》等篇,又怪二氏树吾道敌,方攻之不暇,而附会之,侍郎实忝厥祖,欲以垂训可乎。"他自己所以"逐一评校,以涤瑕著微",其志甚佳,可是实行不大容易。如原文云,"明非尧舜周孔所及也",便批云,"忽出悖语,可惜可惜,"不知好在何处,由我看去,岂非以百步笑五十步乎?且即就上述序文而言,文字意思都如此火气过重,拿去与《家训》中任何篇比较,优劣可知,只凭二氏树吾道敌这种意见,以笔削自任,正是人苦不自知也。我平常不喜欢以名教圣道压人的言论,如李慈铭的《越中先贤祠目》中序例八云:"王仲任为越士首出,《论衡》一书,千古谈助,而其立名有违名教,故不与",这就是一例,不妨以俞理初所谓可憎一词加之。《国风》三卷十二期载有《醉馀随笔》一卷,系洪允祥先生遗著,其中一则云:   "韩柳并称而柳较精博,一辟佛,一知佛之不可辟也。李杜并称而李较空明,一每饭不忘君,一则篇篇说妇人与酒也,妇人与酒之为好诗料,胜所谓君者多矣。"这却说得很有趣,李杜的比较我很赞同,虽然我个人不大喜欢豪放的诗文,对于太白少有亲近之感。柳较精博或者未必,但胜韩总是不错的,因为他不讲那些圣道,不卫道故不辟佛耳。洪先生是学佛的,故如此立言,虽有小偏,正如颜君一样亦是人情所难免,与右倾的道学家之咆哮故自不同。《家训》末后《终制》一篇是古今难得的好文章,看彻生死,故其意思平实,而文词亦简要和易,其无甚新奇处正是最不可及处,陶渊明的《自祭文》与《拟挽歌辞》可与相比,或高旷过之。陶公无论矣,颜君或居其次,然而第三人却难找得出了。篇中有云:   "四时祭祀,周孔所教,欲人勿死其亲,不忘孝道也。求诸内典则无益焉,杀生为之,翻增罪累。若报罔极之德,霜露之悲,有时斋供,及尽忠信不辱其亲,所望于汝也。"朱轼于旁边大打其杠子,又批云,"语及内典,便入邪慝。"此处我们也用不着再批,只须把两者对比了看,自然便知。我买这朱批本差不多全为了那批语,因为这可以代表道学派的看法,至于要读《家训》还是以抱经堂本为最便利,石印亦佳,只可惜有些小字也描过,以致有误耳。   (廿三年四月)   (1934年4月14日刊《大公报》,署名岂明)

    2018-08-07 17:49:54 回应
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      《性的心理》六卷完成于一九一○年,第七卷到了一九二八年才出来,仿佛是补遗的性质的东西。第六卷末尾有一篇跋文,最后两节说的很好,可见他思想的一斑:   "我很明白有许多人对于我的评论意见不大能够接受,特别是在末卷里所表示的。有些人将以我的意见为太保守,有些人以为太偏激。世人总常有人很热心的想攀住过去,也常有人热心的想攫得他们所想像的未来。但是明智的人站在二者之间,能同情于他们,却知道我们是永远在于过渡时代。在无论何时,现在只是一个交点,为过去与未来相遇之处,我们对于二者都不能有所怨怼。不能有世界而无传统,亦不能有生命而无活动。正如赫拉克来多思在现代哲学的初期所说,我们不能在同一川流中入浴二次。虽然如我们在今日所知,川流仍是不断的回流着。没有一刻无新的晨光在地上,也没有一刻不见日没。最好是闲静的招呼那熹徽的晨光,不必忙乱的奔向前去,也不要对于落日忘记感谢那曾为晨光之垂死的光明。   "在道德的世界上,我们自己是那光明使者,那字宙的历程即实现在我们身上。在一个短时间内,如我们愿意,我们可以用了光明去照我们路程的周围的黑暗。正如在古代火把竞走--这在路克勒丢思看来似是一切生活的象征--里一样,我们手持火把,沿着道路奔向前去。不久就要有人从后面来,追上我们。我们所有的技巧便在怎样的将那光明固定的炬火递在他的手内,那时我们自己就隐没到黑暗里去。"   这两节话我顶喜欢,觉得是一种很好的人生观,沉静,坚忍,是自然的,科学的态度。二十年后再来写这一册的《性的心理》,蔼理斯已是七十四岁了,他的根据自然的科学的看法还是仍旧,但是参透了人情物理,知识变了智慧,成就一种明净的观照。试举个例罢,--然而这却很不容易,姑且举来,譬如说啌尼林克妥思(Cunnilinctus)。这在中国应该叫作什么,我虽然从猥亵语和书上也查到两三个名字,可是不知道那个可用,所以结局还只好用这"学名"。对于这个,平常学者多有微词,有的明言自好者所不为,蔼理斯则以为在动物及原始民族中常有之,亦只是亲吻一类,为兴奋之助,不能算是反自然的,但如以此为终极目的,这才成了性欲的变态。普通的感想这总是非美的,蔼理斯却很幽默的添一句道:"大家似乎忘记了一件事,便是最通行的性交方式,大抵也难以称为美的(Aesthetic)罢,他们不知道,在两性关系上,那些科学或是美学的冰冷的抽象的看法是全不适合的,假如没有调和以人情。"他自己可以说是完全能够实践这话的了。其次我们再举一个例,这是关于动物爱(Zoocrastia)的。谢在杭的《文海披沙》卷二有一条"人与物交",他列举史书上的好些故实,末了批一句道,"宇宙之中何所不有。"中国律例上不知向来如何办理,在西洋古时却很重视,往往连人带物一并烧掉了事。现在看起来这原可以不必,但凡事一牵涉宗教或道德的感情在内,这便有点麻烦。蔼理斯慨叹社会和法律的对于兽交的态度,就是在今日也颇有缺陷,往往忽略这事实:即犯此案件的如非病的变态者,也是近于低能的愚鲁的人。"还有一层应该记住的,除了偶然有涉及虐待动物或他虐狂的情节者以外,兽交并不是一件直接的反社会的行为。那么假如这里不含有残虐的分子,正如瑞士福勒耳教授所说,这可以算是性欲的病的变态中之一件顶无害的事了。"   我不再多引用原文或举例,怕的会有人嫌他偏激,虽然实在他所说的原极寻常,平易近理。蔼理斯的意见以为性欲的满足有些无论怎样异常以至可厌恶,都无责难或干涉的必要,除了两种情形以外,一是关系医学,一是关系法律的。这就是说,假如这异常的行为要损害他自己的健康,那么他需要医药或精神治疗的处置。其次假如他要损及对方或第三者的健康或权利,那么法律就应加以干涉。这意见我觉得极有道理,既不保守,也不能算怎么激烈,据我看来还是很中庸的罢。要整个的介绍蔼理斯的思想,不是微力所能任的事。英文有戈耳特堡(Lsaac Goldberg)与彼得孙(Houston Peterson)的两部评传可以参考,这里只是因为买到一册本的《性的心理》觉得甚是喜欢,想写几句以介绍于读者罢了。   (二十二年八月十八日,于北平)   (1934年刊"北新"初版本,署名周作人)

    传火一节,和我小人家想过的一个比喻暗和。

    2018-07-25 16:45:03 回应
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    再论吃茶   郝懿行《证俗文》一云。   "考茗饮之法始于汉末,而已萌芽于前汉,然其饮法未闻,或曰为饼咀食之,逮东汉末蜀吴之人始造茗饮。"据《世说》云,王濛好茶,人至辄饮之,士大夫甚以为苦,每欲候濛,必云今日有水厄。又《洛阳伽蓝记》说王肃归魏住洛阳初不食羊肉及酪浆等物,常饭鲫鱼羹,渴饮茗汁,京师士子见肃一饮一斗,号为漏卮。后来虽然王肃习于胡俗,至于说茗不中与酪作奴,又因彭城王的嘲戏,"自是朝贵宴会虽设茗饮,皆耻不复食,唯江表残民远来降者好之",但因此可见六朝时南方吃茶的嗜好很是普遍,而且所吃的分量也很多。到了唐朝统一南北,这个风气遂大发达,有陆羽卢仝等人可以作证,不过那时的茶大约有点近于西人所吃的红茶或咖啡,与后世的清茶相去颇远。明田艺衡《煮泉小品》云:   "唐人煎茶多用姜盐,故鸿渐云,初沸水合量,调之以盐味,薛能诗,盐损添常戒,姜宜着更夸。苏子瞻以为茶之中等用姜煎信佳,盐则不可。余则以为二物皆水厄也,若山居饮水,少下二物以减岚气,或可耳,而有茶则此固无须也。至于今人荐茶类下茶果,此尤近俗,是纵佳者,能损真味,亦宜去之。且下果则必用匙,若金银大非山居之器,而铜又生腥,皆不可也。若旧称北人和以酥酪,蜀人入以白土,此皆蛮饮,固不足责。人有以梅花菊花茉莉花荐茶者,虽风韵可赏,亦损茶味,如有佳茶亦无事此。"此言甚为清茶张目,其所根据盖在自然一点,如下文即很明了地表示此意:   "茶之团者片者皆出于碾硙之末,既损【1】真味,复加油垢,即非佳品,总不若今之芽茶也,盖天真者自胜耳。芽茶以火作者为次,生晒者为上,亦更近自然,且断烟火气耳。"谢肇淛《五杂组》十一亦有两则云:   "古人造茶,多眷令细,末而蒸之,唐诗家僮隔竹敲茶臼是也。至宋始用碾,揉而焙之则自本朝(案明朝)始也。但揉者恐不若细末之耐藏耳。"   "《文献通考》,茗有片有散。片者即龙团旧法,散者则不蒸而干之,如今之茶也。始知南渡之后茶渐以不蒸为贵矣。"清乾隆时茹敦和著《越言释》二卷,有撮泡茶一条,撮泡茶者即叶茶,撮茶叶入盖碗中而泡之也,其文云:   "《诗》云荼苦,《尔雅》苦荼,茶者荼之减笔字,前人已言之,今不复赘。茶理精于唐,茶事盛于宋,要无所谓撮泡茶者。今之撮泡茶或不知其所自,然在宋时有之,且自吾越人始之。案炒青之名已见于陆诗,而放翁《安国院试茶》之作有曰,我是江南桑苎家,汲泉闲品故园茶,只应碧齿苍鹰爪,可压红囊白雪芽。其自注曰,日铸以小瓶蜡纸,丹印封之,顾诸贮以红蓝缣囊,皆有岁贡。小瓶蜡纸至今犹然,日铸则越茶矣。不团不饼,而曰炒青曰苍龙爪,则撮泡矣。是撮泡者对硙茶言之也。又古者茶必有点。无论其为硙茶为撮泡茶,必择一二佳果点之,谓之点茶。点茶者必于茶器正中处,故又谓之点心。此极是杀风景事,然里俗以此为恭敬,断不可少。岭南人往往用糖梅,吾越则好用红姜片子,他如莲菂榛仁,无所不可。其后杂用果色,盈杯溢盏,略以瓯茶注之,谓之果子茶,已失点茶之旧矣。渐至盛筵贵客,累果高至尺余,又复雕驾刻凤,缀绿攒红以为之饰,一茶之值乃至数金,谓之高茶,可观而不可食,虽名为茶,实与茶风马牛。又有从而反之者。聚诸干[艹木尞]烂煮之,和以糖蜜,谓之原汁茶,可以食矣,食竟则摩腹而起,盖疗饥之上药,非止渴之本谋,其于茶亦了无干涉也。他若莲子茶龙眼茶种种诸名色相沿成故,而糕餐饼饵皆名之为茶食,尤为可笑。由是撮泡之茶遂至为世垢病。凡事以费钱为贵耳,虽茶亦然,何必雅人深致哉。又江广间有礌茶,是姜盐煎茶遗制,尚存古意,未可与越人之高茶原汁茶同类而并讥之。"王侃著《巴山七种》,同治乙丑刻,其第五种曰《江州笔谈》,卷上有一则云:   "乾隆嘉庆间宦家宴客,自客至及入席时,以换茶多寡别礼之隆杀。其点茶花果相间,盐渍蜜渍以不失色香味为贵,春不尚兰,秋不尚桂,诸果亦然,大者用片,小者去核,空其中,均以镂刻争胜,有若为饤盘者,皆闺秀事也。茶匙用金银,托盘或银或铜,皆錾细花,髹漆皮盘则描金细花,盘之颜色式样人人各异,其中托碗处围圈高起一分,以约碗底,如托酒盏之护衣碟子。茶每至,主人捧盘递客,客起接盘自置于几。席罢乃啜叶茶一碗而散,主人不亲递也。今自客至及席罢皆用叶茶,言及换茶人多不解。又今之茶托子绝不见如舟如梧橐鄂者。事物之随时而变如此。"   予生也晚,已在马江战役之后,几时有所见闻亦已后于栖清山人者将三十年了。但乡曲之间有时尚存古礼,原汁茶之名虽不曾听说,高茶则屡见,有时极精巧,多至五七层,状如浮图,叠灯草为栏干,染芝麻砌作种种花样,中列人物演故事,不过今不以供客,只用作新年祖像前陈设耳。因高茶而联想到的则有高果,旧日结婚祭祀时必用之,下为锡碗,其上立竹片,缚诸果高一尺许,大抵用荸荠金橘等物,而令人最不能忘记的却是甘蔗这一种,因为上边有"甘蔗菩萨",以带皮红甘蔗削片,略加刻画,穿插成人物,甚古拙有趣,小时候分得此菩萨一尊,比有甘蔗吃更喜欢也。莲子等茶极常见,大概以莲子为最普通,杏酪龙眼为贵,芡栗已平凡,百合与扁豆茶则卑下矣。凡待客以结婚时宴"亲送"舅爷为最隆重,用三道茶,即杏酪莲子及叶茶,平常亲戚往来则叶茶之外亦设一果子茶,十九皆用莲子。范寅《越谚》卷中饮食门下,有茶料一条,注曰,"母以莲栗枣糖遗出嫁女,名此。"又酾茶一条注曰,"新妇煮莲栗枣,遍奉夫家戚族尊长卑幼,名此,又谓之喜茶。"此风至今犹存,即平日往来馈送用提合,亦多以莲子白糖充数。儿童入书房拜蒙师,以茶盅若干副分装莲子白糖为礼,师照例可全收,似向来酾茶系致敬礼。此所谓茶又即是果子茶,为便利计乃用茶料充之,而茶料则以莲糖为之代表也,点茶用花今亦有之,唯不用鲜花临时冲入,改而为窨,取桂花茉莉珠兰等和茶叶中,密封待用。果已少用,但尚存橄榄一种,俗称元宝茶,新年人茶店多饮之取利市,色香均不恶,与茶尚不甚相忤,至于姜片等则未见有人用过。越中有一种茶盅,高约一寸许,口径二寸,有盖,与茶杯茶碗茶缸异,盖专以盛果子茶者,别有旧式者以银皮为里,外面系红木,近已少见,现所有者大抵皆陶制也。   茶本是树的叶子,摘来瀹汁喝喝,似乎是颇简单的事,事实却并不然。自吴至南宋将一千年,始由团片而用叶茶,至明大抵不入姜盐矣,然而点茶下花果,至今不尽改,若又变而为果羹,则几乎将与酪竞爽了。岂酾茶致敬,以叶茶为太清淡,改用果饵,茶终非吃不可,抑或留恋于古昔之膏香盐味,故仍于其中杂投华实,尝取浓厚的味道乎?均未可知也。南方虽另有果茶,但在茶店凭栏所饮的一碗碗的清茶却是道地的苦茗,即俗所谓龙井,自农工以至老相公盖无不如此,而北方民众多嗜香片,以双窨为贵,此则犹有古风存焉。不佞食酪而亦吃茶,茶常而酪不可常,故酪疏而茶亲,唯亦未必平反旧案,主茶而奴酪耳,此二者盖牛羊与草木之别,人性各有所近,其在不佞则稍喜草木之类也。   (二十三年五月)   附记   大义汪氏《大宗柯祭规》,嘉庆七年刊,有汪龙庄序,其《祭器祭品式》一篇中云大厅中堂用水果五碗,注曰高尺三,神座前及大厅东西座各用水果五碗,注曰高一尺。案此即高果,萧山风俗盖与郡城同,但《越谚》中高果却失载不知何也。

    2018-08-05 17:22:25 1人喜欢 回应
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    鬼的生长   关于鬼的事情我平常很想知道。知道了有什么好处呢?那也未必有,大约实在也只是好奇罢了。古人云,唯圣人能知鬼神之情状,那么这件事可见不是容易办到的,自悔少不弄道学,此路已是不通,只好发挥一点考据癣,从古今人的纪录里去找寻材料,或者能够间接的窥见百一亦未可知。但是千百年来已非一日,载籍浩如烟海,门外摸索,不得象尾,而且鬼界的问题似乎也多得很,尽够研究院里先生们一生的检讨,我这里只提出一个题目,即上面所说的鬼之生长,姑且大题小做,略陈管见,伫候明教。   人死后为鬼,鬼在阴间或其他地方究竟是否一年年的照常生长,这是一个问题。其解决法有二。一是根据我们这种老顽固的无鬼论,那末免文不对题,而且也太杀风景,其次是普通的有鬼论,有鬼才有生长与否这问题发生,所以归根结底解决还只有这唯一一法。然而有鬼虽为一般信士的定论,而其生长与否却言人人殊,莫宗一是。清纪昀《如是我闻》卷四云:   "任于田言,其乡有人夜行,月下见墓道松柏问有两人并坐,一男子年约十六七,韶秀可爱,一妇人白发垂项,佝偻携杖,似七八十以上人,倚肩笑语,意若甚相悦,窍讶何物淫妪,乃与少年儿狎昵,行稍近,冉冉而灭。次日询是谁家冢,始知某早年夭折,其妇孀守五十馀年,殁而合窆于是也。"照这样说,鬼是不会生长的,他的容貌年纪便以死的时候为准。不过仔细想起来,其间有许多不方便的事情,如少夫老妻即是其一,此外则子老父幼,依照礼法温[冫青]定省所不可废,为儿子者实有竭暇难当之势,甚可悯也。又如世间法不禁再婚,贫儒为宗嗣而续弦,死后便有好几房扶养的责任,则此老翁亦大可念,再醮妇照俗信应锯而分之,前夫得此一片老躯,更将何所用之耶。宋邵伯温《闻见录》十八云:   "李夫人生康节公,同堕一死胎,女也。后十馀年,夫人病卧,见月色中一女子拜庭下,泣曰,母不察,庸医以药毒儿,可恨。夫人曰,命也。女曰,若为命,何兄独生?夫人日,汝死兄独生,乃命也。女子涕泣而去。又十馀年,夫人再见女子来泣曰,一为庸医所误,二十年方得受生,与母缘重故相别。又涕泣而去。"曲园先生《茶香室三钞》卷八引此文,案语云:   "此事甚异,此女子既在母腹中死,一无知识之血肉耳,乃死后十馀年便能拜能言,岂死后亦如在人间与年俱长乎?"据我看来,准邵氏《闻见录》所说,鬼的与年俱长确无疑义,假如照这个说法,纪文达所记的那年约十六七的男子应该改为七十几岁的老翁,这样一来那篇故事便不成立,因为七八十以上的翁媪在月下谈心,虽然也未免是"马齿长而童心尚在",却并不怎么的可讶了。还有一层,鬼可见人而人不见鬼,最后松柏间相见,翁鬼固然认得媪,但是媪鬼那时如无人再为介绍,恐怕不容易认识她的五十馀年前的良人了罢。邵纪二说各有短长,我们凡人殊难别择,大约只好两存之罢,而鬼在阴间是否也是分道扬镰,各自去生长或不生长呢,那就不得而知了。鬼不生长说似普通,生长说稍奇,但我却也找到别的材料,可以参证。《望杏楼志痛编补》一卷,光绪己亥年刊,无锡钱鹤岑著,盖为其子杏宝纪念者,正编惜不可得。补编中有《乩谈日记》,纪与其子女笔谈,其三子鼎宝生于已卯四旬而殇,四子杏宝生于辛巳十二岁而殇,三女粤贞生于丁亥五日而殇,皆来下坛。记云:   "丙申十二月二十一日晚,杏宝始来。问汝去时十二岁,今身躯加长乎?曰,长。"又云:   "丁酉正月十六日,早起扶乩,则先兄韵竺与闰妹杏宝皆在。问先兄逝世时年方二十六,今五十馀矣,容颜亦老乎?曰,老。已留须乎?曰,留。"由此可知鬼之与年俱长,与人无异。又有数节云:   "正月二十九日,问几岁有知识乎?曰,三岁。问食乳几年?曰,三年。"(此系问鼎宝。)   "三月二十一日,闰妹到。问有事乎?曰,有喜事。何喜?曰,四月初四日杏宝娶妇。问妇年几何?曰,十三。问请吾辈吃喜酒乎?曰,不。汝去乎?曰,去。要送贺仪乎?曰,要。问鼎宝娶妇乎?曰,娶。产子女否?曰,二子一女。"   "五月二十九日,问杏儿汝妇山南好否?曰,有喜。盖已怀孕也。喜见于何月?曰,五月。何月当产?曰,六月。因问先兄,人十月而生,鬼皆三月而产乎?曰,是。鬼与人之不同如是,宜女年十一而可嫁也。"   "六月十二日,问次女应科,子女同来几人?杏儿代答曰,十人。余大惊以为误,反覆诘之,答如故。呼闰妹问之,言与杏儿同。问嫁才五年,何得产许多,岂一年产几次乎?曰,是。余始知鬼与人迥别,几与猫犬无异,前闻杏儿娶妇十一岁,以为无此事,今合而观之,鬼固不可以人理测也。"   "十九日,问杏儿,寿春叔祖现在否?曰,死。死几年矣?曰,三年。死后亦用棺木葬乎?曰,用。至此始知鬼亦死,古人谓鬼死曰[渐耳],信有之,盖阴间所产者即[渐耳]所投也。"以上各节对于鬼之婚丧生死诸事悉有所发明,可为鬼的生活志之材料,很可珍重。民国二十二年春游厂甸,于地摊得此册,白纸木活字,墨笔校正,清雅可喜,《乩谈日记》及《补笔》最有意思,纪述地下情形颇为详细,因虑纸短不及多抄,正编未得到虽亦可惜,但当无乩坛纪事,则价值亦少减耳。吾读此编,觉得邵氏之说已有副署,然则鬼之生长正亦未可否认欤。   我不信鬼,而喜欢知道鬼的事情,此是一大矛盾也。虽然,我不信人死为鬼,却相信鬼后有人,我不懂什么是二气之良能,但鬼为生人喜惧愿望之投影则当不谬也。陶公千古旷达人,其《归园田居》云:"人生似幻化,终当归空无",《神释》云:"应尽便须尽,无复更多虑",在《拟挽歌词》中则云:"欲语口无音,欲视眼无光,昔在高堂寝,今宿荒草乡",陶公于生死岂尚有迷恋,其如此说于文词上固亦大有情致,但以生前的感觉推想死后况味,正亦人情之常,出于自然者也。常人更执着于生存,对于自己及所亲之翳然而灭,不能信亦不愿信其灭也,故种种设想,以为必继续存在,其存在之状况则因人民地方以至各自的好恶而稍稍殊异,无所作为而自然流露,我们听人说鬼实即等于听其谈心矣。盖有鬼论者忧患的人生之雅片烟,人对于最大的悲哀与恐怖之无可奈何的慰藉,"风流士女可以续未了之缘,壮烈英雄则曰二十年后又是一条好汉",相信唯物论的便有祸了,如精神倔强的人麻醉药不灵,只好醒着割肉。关公刮骨固属英武,然实亦冤苦,非凡人所能堪受,则其乞救于吗啡者多,无足怪也。《乩谈日记》云:   "八月初一日,野鬼上乩,报萼贞投生。问何日,书七月三十日。问何地,曰,城中。问其姓氏,书不知。亲戚骨肉历久不投生者尽于数月间陆续而去,岂产者独盛于今年,故尽去充数耶?不可解也。杏儿之后能上乩者仅留萼贞一人,若斯言果确,则扶鸾之举自此止矣。"读此节不禁黯然。《望杏楼志痛编补》一卷为我所读过的最悲哀的书之一,每翻阅辄如此想。如有大创痛人,饮吗啡剂以为良效,而此剂者乃系家中煮糖而成,路人旁观亦哭笑不得。自己不信有鬼,却喜谈鬼,对于旧生活里的迷信且大有同情焉,此可见不佞之老矣,盖老朽者有些渐益苛刻,有的亦渐益宽容也。   (廿三年四月)

    真真有趣

    2018-08-07 16:03:18 回应
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     论泄气   俞曲园先生《茶香室二钞》卷六《论大小便及泄气》一条小引明李日华《六砚斋二笔》云:   "李赤肚禁人泄气,遇腹中发动,用意坚忍,甚有十日半月不容走泄,久之则气亦静定,不妄动矣。此气乃谷神所生,与我真气相为联属,留之则真气得其协佐而日壮,轻泄之,真气亦将随之而走。"后又加案语颇为幽默:"案《东山经》云, [氵此]水多茈鱼,食之不[米费],[米费]即屁字。《玉篇·尸部》,屁泄气也,米部,[米费]失气也,二字音近义同。然则如此鱼者,殆亦延年之良药耶?"   中国的修道的人很像是极吝啬的守财奴,什么-点东西都不肯拿出去,至于可以拿进来的自然更是无所不要了。大抵野蛮人对于人身看得很是神秘,所以有吃人种种礼俗,取敌人的心肝脑髓做醒酒汤吃,就能把他的勇气增加在自己的上面。后代的医药里还保留着不少的遗迹,-方面有孝子的割股,一方面有方书上的天灵盖紫河车,红铅秋石。人中白人中黄,至今大约还很有人爱用,只是下气通这一件因为无可把握,未曾被收入药笼中,想起来未始不是一桩恨事。唯一的方法只有不让他放出去,留他在腹中协佐真气,大有补剂的效力,这与修道的咽自己的吐沫似是同样的手段,不过更是奇妙,却也更为难能罢了。   在某种时地泄气算是失仪。史梦兰的《异号类编》卷七引《乐善录》云:"邵篪以上殿泄气,出知东平。邵高鼻圈鬈发,王景亮目为泄气师子,"记得孙中山先生说中国人的坏脾气,也有两句云:"随意吐痰,自由放屁。"由此看来,在礼仪上这泄气的确是一种过失,不必说在修道求仙上是一个大障碍了。但是,仔细一想,这种过失却也情有可原,因为这实在是一种毛病。吐痰放屁,与呕吐遗矢溺原是同样的现象,不过后者多在倒醉或惊惶昏瞀中发现,而前者则在寻常清醒时,所以其一常被宽假为病态,其他却被指斥为恶相了。其实一个人整天到晚咯咯的吐痰,假如不真是十足好事去故意训练成这-套本领,那么其原因一定是实在有些痰,其为呼吸系统的毛病无疑,同样的可以知道多泄气者亦未必出于自愿,只因消化系统稍有障害,腹中发生这些气体,必须求一出路耳。上边所说的无论那一项,失态固然都是失态,但论其原因可以说是由于卫生状况之不良,而不知礼不知清洁还在其次。那么归根结底神仙家言仍是不可厚非,泄气不能成为仙人,也就不能成为健全国民,不健全即病也。病固可原凉,然而不能长生必矣。   小国人许多缺点的原囚都是病。如懒惰,浮嚣,狡猾,虚伪,投机,喜刺激麻醉,不负责任,都是因为虚弱之故,没有力气,神经衰弱,为善为恶均力不从心:故至于此,原不止放屁一事为然也。世有医国手不知对于此事有何高见与良方,若敝人则对于医方别无心得,亦并无何种弟子可以负责介绍耳。   (1934年5月13日刊《华北日报》,署名岂明)

    殿上放屁可还行→_→

    2018-08-07 16:40:26 回应

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