四平对《拣尽寒枝》的笔记(1)

四平
四平 (此生可是无仙骨,石火光中闹不休)

读过 拣尽寒枝

拣尽寒枝
  • 书名: 拣尽寒枝
  • 作者: 刘小枫
  • 页数: 317
  • 出版社: 华夏出版社
  • 出版年: 2007-1
  • 全书

    如此看来,古今学问制度的实质没有不同,都是国家权力的组成部分,与国家意识形态(文教秩序)一体化。从制度层面上讲,西学入华,并没有改变传统中学的制度性质,而只是改变了具体的知识学科。 华勒斯坦小组问:为什么偏偏是历史学、经济学、社会学、政治学取得了社会科学中的主导学科地位?答案是,它们有利于巩固民族国家的权力。 社会主义的数学或物理学与资本主义的数学或物理学名异实同,社会主义的社会科学与资本主义的社会科学就不是如此了。 新王权国家的国际政治需要打破了人文—社会科学分界及其知识划分原则,其影响有两个方面:学科重合和新学科的产生(如传播学、行政学等),原有的学科变得越来越不纯粹。这一例子表明,现代学问体系和学科制度的发展与强权民族国家的权力仍是相关的。 新兴知识人群众是福柯式的个体化群众,他们厌恶任何知识理念规导欲望个体的生存意趣。欲望个体的基质是身体,身体是有自然性差异的偶在。 某种学术思想确立了文化正当性后,支配派别就能够战友文化资本。 符号系统不单是知识的工具,也是统治的工具。 一块面包可成为阶级或个体在饥饿时的争夺对象,不等于它就不再是一块面包,而只是饥饿感引起的争夺符号。学术、文化品、大学制度确是国家之间、阶层之间在社会化生存空间中势力争夺的媒介,但它们仍有自主的质地。 对于自由—平等的文化秩序来说,重要的是承认文化秩序的分区域各有其价值和意义及其规尺,承认各分区域的自主性以及在其中发生的个体或群体的不同思想、情绪和趣味之争。(《国家权力与社会权利之间的个体学术 拣尽寒枝》) 群众民主是“文化革命”的直接目的,实现这一目的的障碍,是社会主义官僚制,而不是资产阶级法权。 按孔狄利斯的论点,现代性和后现代性概念的含混,主要因为未能区分这两个概念具有的双重用法。现代性概念的两层含义是:十九世纪下半叶至二十世纪三四十年代的文艺现象和十八世纪启蒙运动以来的社会政治现象;与此相应,后现代性的双重含义是:二次世界大战后出现的文艺潮动,欲革去文艺的现代性形式、内涵和立场的命;另一用法指同一时期出现的思想脉动,挑战启蒙理性的普遍性和正当性,宣称自由主义的启蒙现代性提案已失效,倡议另一种现代性:群众个体生活的自由游戏和多元社会的多权力合多意见中心。 现代性与后现代性的关系因此可以界定为,作为资产者的现代性之政执法权和世界观的自由主义与群众社会的社会民主主义诉求的又一轮冲突,“文革”就是这轮冲突的集中表现。 弗拉克斯在分析青年学生的反叛行为的性质时认为:“文革”是社会文化转变的基本症候,它反映了正在崛起的科技潜力与现存社会秩序和文化体系之间的基本冲突,要求建立新的价值理念、新的动力机制、新的权利和新的制度。科技化社会变迁产生了新的社会角色——新的阶层(知青),其成员怀着对旧规范及固有结构的不满情绪。由此可以见出,资本主义世界体系的现代性演化孕育出的知识青年,与社会主义世界体系的现代性培育出的知识青年的品质截然不同。在社会主义工业化国家中,亦出现了技术知识群众阶层,然而,有两个因素限制了这个阶层形成自己的政治诉求。首先是由于消费性生产以及技术化程度不同;更主要的是,政党国家的新兴技术知识人受政党意识形态支配。一旦政党意识形态魔咒脱魅,才会出现个人主义的知识人群众的“文化革命”诉求,例如,这种“文化革命”只有在中国的“文化革命”后才可能发生。 从这一意义上说,西方“文革”实质上是一场新兴技术知识资产者的革命,这种知识资产阶级是以大批量形式产生出来的,但他们的价值观又是相当个体主义的,所以,西方知青的造反运动并非一场中国“文革”的高度政党意识形态的动员式社会运动。 不过,在孔狄利斯看来,西方“文化革命”仍有一个共同的大目标,即要实现“反结构”或“零度结构”。所谓“结构”指现代资产者阶层近百年逐渐制度化的自由主义价值观念和秩序规范,在价值观、生活趣味乃至社会身份等方面,这种“结构”仍是一种人和价值的层级秩序。“反结构”或“零度结构”意味着应该拆除这种层级秩序,创造个体自决的群体生活的自由形式,这些形式从政治组织、文化组织、工作群组、两性生活或居住群体到某个短时的群体组合(如一场摇滚音乐会),无所不包,总之是自由、随意的结合,不分职业、身份、性别,纯粹是个人的自由参与行动。 以青年文化为主要形式的“文化革命”是狄奥尼修斯式的酒神精神,它造反“资产者的阿波罗精神”,因而带有审美化的性质。西方“文革”的理论之父马尔库塞曾论证革命应深入到生理层面,要求“自然的解放”和“自然的激进变化”。这里的自然主要指生理的自然。身体造反运动的高潮表现为对暴力和性的态度,两者均被视为个体人身自发性和自由潜能的展示,战胜古典式资产者生活秩序束缚的表现,生命精力的证明。(《西方现代性中的“文化革命” 拣尽寒枝》) 现代性中日渐加剧的生命本身的碎片化,并非是人的伊甸园面目的历史扭曲,毋宁说是人的生存在体性悲剧的历史片段。 如今,金钱成了现代人生活最直接的目标,成了“持续不断的刺激”。 所谓平等,实际上就是“一种夷平过程”:所有高贵的东西向低俗因素看齐,这恰恰是金钱的作用。金钱是所有事物“低俗”的等价物,把个别的、高贵的品质(这恰恰是自由的个性要寻求的)拉到最低平均水平。 从现代生活中资本主义与社会主义、自由主义与平等主义这两种截然相反的激情背后,西美尔看到更为根本的现代性痼疾——生命感觉致命的萎缩。 根本问题是:女性文化运动是否能为人类的个体灵魂拥有的财富增添女性质素,使文化的主体方面在品质上与至今为止的不同。女性文化运动的方向,不是要向男性看齐,而是要认清自身的女性品质——被男性文化压制、排斥了的“女人性”。 女人的生命直觉就在生命本身当下的流动中,不像男性的生命直觉那样置身这种流动之外。 作为男人,西美尔对男性品质下了这样的判词:男性追求的不是生命整体,而是生命的载体;不是灵魂本身,而是灵魂的功能;不是存在本身,而是存在的方式——结论是:女人比男人更接近存在,从人的纯粹性而言,女人比男人更是人。 女性文化运动的真实意义就显得像一种新的贵族统治诉求。 现代人喜欢追求种种伪造的理想。在这些名目繁多的理想中,生活的所有实质内容变得越来越形式化地空洞,越来越没有个体灵魂的痕印,生命质地越来越稀薄,人的自我却把根本不再是个体生命感觉的东西当做自己灵魂无可置疑的财富。 现代性问题的要害在于人的生活感觉的品质:人们对于事物的微妙差别和独特性质不再有细腻的感受能力,用平泛一律的方式去感受一切。 浪漫主义并非一个统一的思想现象,马克思沾染的是早期浪漫主义,韦伯浸染的是尼采反浪漫的浪漫主义,西美尔心仪的却是尼采迷拜过、又抛弃了的叔本华悲观浪漫主义。(《金钱、性别、生活感觉 拣尽寒枝》) 基督信仰不是一种自然性(与生具有)的信仰,没有天生的基督徒;基督信仰是对自然信念的否弃,只能借基督临时的机缘在一种全新的生存理解之中形成。 无论在世俗的知识界还是教会界,思辨性的怀疑亦被视为基督信仰的对立面,似乎两者是绝然相互排斥的。(《基尔克果地复调言述 拣尽寒枝》) 青年海德格尔夫妇的信仰改宗不是教派性的(从这一教派皈依另一教派),而是个体性的:从教派性信仰改宗为个体信仰,脱离教派教义规定的信仰,通过自己切身体验重新获得信仰。(《海德格尔与神学 拣尽寒枝》) 过去,我以为,“启蒙”就是让人们的心智祛除蒙昧,变得蛮有理性。现在看来,这样的理解恐怕有些问题——什么叫“启蒙”,也学还得重新来想想。从埃克哈特的“异端”事案来看,所谓“启蒙”,原来是因为一些教士“没有做到谨慎行事”惹出来的。(《德意志神秘派小识 拣尽寒枝》) 在这个世界上,这人应该呆的地方似乎就是监狱。人们生来就是要活得好,哲人却教诲如何学会死,这号人不关起来还了得? 思想行为是否算犯罪,得靠法律来裁定;有法律条文,才会有罪犯。(《哲学家——人类的“罪犯”》) 基督教乃相当复杂的欧洲历史和思想史现象,无论从历史和思想形象来看,基督教都不是只有一种形象。因此需要问,尼采攻击基督教,针对的究竟是谁(哪一种基督教)? 尼采对基督教的攻击主要集中在其道德主义方面,而尼采自己清楚,就原始基督教或者基督教信仰的实质而言,根本就不是一种道德主义,道德主义的基督教不过是启蒙性的基督教。 尼采肯定不是通常意义上的无神论者,没有“神”,对于尼采来说,生活是无法承受的。但尼采信奉的究竟是什么“神”?思想家们的理解大致有两种不同的看法:或者认为尼采是隐匿的基督教上帝的寻求着(雅斯贝尔斯),或者认为尼采是希腊异教神学的复兴者(海德格尔、洛维特)。施特劳斯对两种看法都不以为然:尼采是旧约圣经和希腊古典智慧的传人,这两种智慧都忠诚和热爱大地——包括热爱和忠诚于此世的不幸、恐怖和困窘。(《《墙上的书写》编序 拣尽寒枝》) 什么叫现代文明观念?按施特劳斯的界定,降低道德标准和道德要求、把道德等同与要求个人权利,这就是现代观念。德意志思想源于反对和修正这种现代文化构想的冲动:充满义愤地反对道德的堕落“以及随着而来的真正的哲学精神的沦落”。“为了捍卫受到威胁的道德”,德意志哲人不仅过分强调武德的价值还“开创了一种特别德意志化的传统:鄙视通识以及通识所设想的人生目的”。施特劳斯在这里尤其对比了英国和德国的现代性思想:英国思想尽管营构出所谓“庸俗的”现代文化观念,但英国人向来不乏审慎。在设想现代观念时,合理地采纳了一些古老的永恒观念:“英国人从未与传统彻底决裂,这种决裂在欧洲大陆却影响深远”。(《我读洛维特的经验 拣尽寒枝》) 十分清楚,韦尔南的古典学研究基于一种现代社会科学的理论预设(生产体系论),不是吗?从而,韦尔南看古典的东西时,是从一个现代社会科学家头脑中构想出来的理论体系出发,而非依循古人自己对自己的理解。 基拉尔说:由于困在“田野”的“经验主义绝境中”,社会科学(尤其人类学这只领头羊)已然变得瘫软无力,需要靠伟大的古典文学巨作来灌注新的生气——作为一位人类学家,基拉尔这样说无疑既需要见识也需要勇气。何况,这种主张也只有人类学学者自己提出来才有分量和意义,其意义就在于:人类学家自己已经看到打破人文学科与社会科学之间壁垒的必要性。(《人类学的“欲望”与古典 拣尽寒枝》) “资产阶级法权”是马克思政治经济学张扬的术语,革命叛徒、特务张春桥曾因提倡“彻底废除资产阶级法权”骗取了毛主席他老人家的高度上市和重用——科耶夫在书中却论证说,如此“法权”废除不得,实现“高贵的”社会主义还得依赖它,以便建立平等承认的公正秩序。为什么?道理很简单:主人(比如资产阶级)与奴隶(比如无产阶级)之间,不可能有相互平等的承认,但主人与主人之间,就非得有这样的承认不可,不然大家的生意都不好做。如果挑起奴隶起来武装斗争实现社会主义,不过是主人与奴隶关系的颠倒,而非辩证的扬弃;再说,这样一来,也就断了社会秩序的“高贵”血缘。 通过解读黑格尔的《精神现象学》,科耶夫提出了基于所谓“欲望现象学”的辩证历史哲学,其要义可以概括如下:“被承认的欲望”是人性的基本构成要素,从在体论上讲,“被承认的欲望”就是“对欲望的欲望”——希望被承认就是希望被别人欲望。为了获得承认,人与人之间的关系就成了霍布斯所说的豺狼,血腥厮杀不可避免,结果总有些人当了主人另一些人成了奴隶。 匈牙利科学院哲学所所长、布达佩斯大学法学院教授塔马斯断言,这是地地道道的乌托邦。在这位东欧哲学家看来,欲望是自由主义和社会主义这两个世纪性对头的共同生理性本质,以为后现代就是被承认的欲望的满足,不过是启蒙的欲望想象。 现代式的哲人希望成为历史的政治意识——甚至想马基雅维里那样,对“国务秘书”的位置非常在意;古典式的哲人只想办个学院,陪伴历代经书了此一生。如果说古典式的哲人仍然有现实的政治关切,那就是致力于人民的教育事业——不是实用知识的教育,而是教养教育。施特劳斯与施米特一样,不相信人类的“政治”有一天会终结。人类的“政治问题”从根本上说是无法解决的,或者说人间的恶最终无法根除;何以承负恶的自然状态?施米特说靠对上帝的信靠;施特劳斯说,靠古典教养。 对汉语学界的知识人来说,科耶夫作为哲人恐怕更有魅力,其所成就的事业更令人向往。不过,对于笔者,自然是施特劳斯更有魅力。为什么?原因很简单:要追随科耶夫,一得靠天赋,二得有机遇。机遇可遇不可求,至于天赋,连遇到的可能性也没有。像笔者这样缺乏天资但又有苏格拉底所说的某种“毛病”的人,倒是能从施特劳斯的教育事业那里学到愚所能及的活法:他教我这类天生迟钝、不明事理的人如何在现代文化潮流中用古典的眼光来理解无论西方还是中国的古典学问,从而能够用古典心智来调养自己——无论这世界的政治—经济高科技到何种地步,人的教养——首先是自我教养都是亘古不移的切身大事。至于改革伟业,则切盼中国的科耶夫们能够成就。(《施特劳斯抑或科耶夫 拣尽寒枝》) 在这惶惑的正午,苏格拉底提醒斐多小心换上一种哲学病——“厌辩症”,得了这病,就会患上生命感觉的绝症(厌世症)——当思辨一时找不到绝对的真实,就以为“一切事物都如欧里波斯的河水,起落无定,从无一刻不在变化”,成了相对主义的狐狸或者怀疑主义的精明眼。 苏格拉底至死也没有解决灵魂不灭的论证问题。然而,为了今生过得美好,苏格拉底说,相信灵魂不灭的假定值得——自然哲学的探讨在一个适当的时候止步是必要地,自然哲学必须转向政治哲学——思考美好的生活。(《《斐多》中的“相” 拣尽寒枝》) “古之道术”不是现代意义上的“学术”,而是救济天下的政教之术:“先秦诸子,无不欲以其道济天下”。在梵澄看来,即便倡言逍遥物外的庄子也不例外。 哲学不是宗教。据说中国宗教不发达,恰恰因为早在晚周时期,中国的这人就开始克制宗教。梵澄已经明确说了,老子不是宗教家(不是救世主),因此,所谓“还淳返朴之道”不能理解为宗教的“道”。 “古之道术”之所以堪称“精神哲学”,意味着统治者或治人者自己首先得有成圣德功夫。称老氏为“哲人”,意思恐怕是说,虽然《老子》书讲的是“南面术”,但“南面”者首先得是“圣人”。 所谓老子教诲的侯王无为,不是不施治,而是让民被治时感觉不到自己在被治:潜移默化民众于不知不觉之中,让“下品极恶凶顽刁诈猾贼之风”自然而息——这才是极高明而道中庸的治(“化天下”)。 《老子臆解》一再提到“近代西洋文明之病”,指的就是近代西洋民主政治让人民知道了不该知道的,进而使得人民欲求不该欲求的。纵情声色是现代病,梵澄说,老子的圣人—侯王之治就是要“去其浮华而崇实际”。 梵澄并非不食人间烟火,晓得现代之后“民智已启”。所以他说:既然民智已启,索性开民智到底,让民达到“大智”,这样就可以“使其自治”。 侯王与圣人分离后,圣人的生存位置发生了根本变化。 无论圣人在历史中的生存为止会发生什么样的变化,圣人必须葆有“致虚静”的“德”,否则,圣人不复为圣人。然而,晚周“历史”之后,圣人是否有王位,已经成了历史的机缘,“精神哲学”因此必须成为“历史哲学”——如此“历史哲学”可以说与在近代欧洲出现的“历史哲学”(从维科、赫尔德到黑格尔、马克思)风马牛不相及。(《圣人的虚静 拣尽寒枝》) 柏拉图笔下的狄俄提玛巧妙地区分了不同含义的求(爱欲)“幸福”:虽然人人都求(爱欲)幸福,但并非所有人都求真、善和美——欲求幸福,并不等于求真、美和善;多数人以为的实际上是制作(生育)而已,只有在少数人那里,爱欲才是“诗”(欲求真、善、美)。在这些少数人身上,爱欲不是被追求的对象,而是追求本身,美、正义和善才是其爱欲所追求的对象,从而对他们来说,真正的幸福是要制作出本来没有的东西(生产的原初含义)。(《《德语诗学文选》编者前言 拣尽寒枝》) 在“纯”哲学中,数理思辨与宗教性的沉思是二而一的:静观的知识得自于静观的生活,从而纯粹思辨的生活本身就带有虔敬的性质——后扑来所说的“形而上学”,其实就是这样一种带有虔敬性质的纯粹思辨。(《逻辑思辨与虔敬生活 拣尽寒枝》) 尼采的现代性批判已然清楚指明:西方的现代性痼疾病入膏肓,没有对整个西方思想史的通盘把握同时又对好些关键细部了如指掌,就不可能成为一个有资格给现代性把脉看病的良医——二十世纪以后,思想大家必定显身为思想史大家。 沃格林与施特劳斯的差异,就是信仰与政治哲学的差异——换言之,沃格林一生中的主要著述看起来实在搞政治哲学,实际上是一种信仰的哲学表白。(《施特劳斯与沃格林 拣尽寒枝》) 按照“民主化的读法”,大家都是二百五,没有什么经验和积累,能读出什么明堂?原地踏步已经很不错了——当老师的倒是有了轻松(偷懒)的机会。(《跟随大师读大书 拣尽寒枝》) 有的思想者的思想能让人享受到智性的快乐,却不会让人感动——读施特劳斯的书简,不仅令人感动,还让人感领到浩淼深幽的历史沧桑。(《思想的历史沧桑 拣尽寒枝》) “江山代有才人出”,每个时代都会有意气风发的热血青年,因而,对于寻求良好的政治秩序来说,稀缺的并非是意气风发的个人才性,而是公共的政治美德。现代政治有一套由现代性思想建立起来的政治美德,然而,倘若不是与古希腊哲人深思过的古典政治美德作一番比较,预先就肯定现代的政治美德,对于当今政治生活来说恰恰是危险的。(《《论僭政》中译本说明 拣尽寒枝》)

    2012-07-21 17:35:55 5人喜欢 回应

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爱的饥渴
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朝圣
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人间是剧场
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爱的纯全
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周末
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爱默生散文选
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红字
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人间词话
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拯救与逍遥
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这一代人的怕和爱
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沉重的肉身
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万历十五年
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流言
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