四平对《这一代人的怕和爱》的笔记(1)

全书

有的人一生都与刹那无缘，因为刹那只是在某一个人把身体奉献给一个如冰一般洁白透明的世界时才闪现。然而，奉献与失落自身有关：想让一片心灵颤栗的瞬间化为永恒吗？“他”为什么起这种艰难的奢望？因为“他”丢失了那曾使“他”的心灵莫名地颤动的微笑。丢失东西，在生活中太平常，他就是恒常的自然形式。生活不就是由数不尽的丢失、叹不完的懊悔组成的吗？何必追思那谜一般的帷幕后偶尔闪露的大眼睛。它太神秘、太短瞬，因为也太令人痴迷。然而，伴随丢失而来的是爱欲的死寂和灵性的麻木。沉沦于麻木，麻木于沉沦，多少众生在此麻木的沉沦中埋葬了青春的血肉。
沉沦于麻木就必然失去自我吗？麻木也可能被回忆的反思琴弦震醒。死寂的夜半，冥冥中幽远的隐处鸣响起默祷的钟声，那是心在祈祷叩灵，请她解答梦飘向了何方！ 

回忆使我们从外在时间律令下的陈腐中超脱出来。在偶遇的生命终结之前，过去的一切仍然是赖以开始的起点。内心时间中曾使种种的灵魂颤动的刹那成为心灵历史的回忆。一旦这变为记忆的刹那被焦渴的爱欲催促着的内心时间重新把握，它就成为了解放无处说的感受性的力量。回忆是这种解放力量的转轮。回忆阻断了内心中的因果流，向与无处觅的灵性无缘的外在恒常规律告别，抛却所谓必然力量对灵性想象和纯真反思的干扰。回忆支撑着的纯度和深度，凝目一碧澄川，忘己捐躯。因此，回忆之上的反思就比一般的反思来的更深一些。 
回忆当然不仅只是对过去事件的重新勾起，以悲歌般的感情去珍视它。回忆，更是一种灵魂的开悟，有如基督教的忏悔感，是灵魂对自己的清洗。这种清洗是用灼热的眼泪，渴求新生的眼泪。正是在此意义上，回忆是一种思。它思的只是，寥落的灵魂知向谁边？

超越得以反思为前提。反思把心灵引入澄澈明静的超然之中，使灵得以自问，自己的奉献对象是专横的恶魔还是人生的大全。当回忆的反思到了这一层，它就思到了应该思的东西的根。既然奉献自己有如几点啼痕的灵魂的根本，就必须寻到能为之生为之死的圣灵，否则就还没有可归宿的斜枝。反思使心灵摆脱了尘嚣和凡迹，真正的奉献才有可能。没有反思这一前提，盲目的奉献，只能是不自知地自毁生命的惨然人生。奉献就是经反思净化后的心灵亲近真正的神明，在陶然忘己的瞬间悟入人生的大全。在这大全中，生与死、梦于醒、动于静都彻底超然了。

“故园”并非仅指曾经生活过的地方——每个人都有自己曾经生活过的地方，但并非人人都有自己的“故园”。严格来说，“故园”是个精神性的词语，其中凝结着某种弥足珍贵但失去了又无从寻回的气息。（《蒲宁的“故园” 这一代人的怕和爱》）

这一代人从诞生之日起，就与理想主义结下了不解之缘。然而，这代人起初并没有想到，理想主义竟然也会有真伪之分，这代人曾经幼稚地相信，神圣的社会理想定然会在历史的行动中实现。那些生活本来应该属于她们的少女们的生命，早已为此而埋葬在无数没有鲜花、没有墓志铭的一座座坟茔中；更为悲惨的是，从这些无可挽回的荒坟中发出的怯生生的呼唤已不能激发人们停下来悲哀地沉思，历史竟然要求我们忘却；似乎，历史的要求无论多么蛮横无理，也是客观必然，是人就得屈从于它的绝对权威的脚下。

历史理性与神性的永恒水火不相容。我们究竟要用多少没有鲜花、没有墓志铭的荒茔，才会堆砌起一种恍悟：历史理性不过是谎言而已！

真正的理想应是对受苦和不幸的下跪，应是懂得怕和爱的生活本身高于历史理性的绝对命令，应是奔向前去迎候受难牺牲者基督的复活。

怕不过是一种精神品质，而绝非一般心理学所说的心理形式。为明确我所说的“怕”，至少得作出三个层次上的区分。首先，一般所说的“怕”，是指对某一具体对象和处境的畏惧心理，这种怕与我所说的“怕”毫不相干；另一种怕是指面临虚无的畏惧心理，基尔克果和海德格尔相继深入论涉过这种怕，并把它与前一种怕区别开来。这种“怕”已接近我所说的怕，但还不就是我所说的那种怕。我所说的那种怕与任何形式的畏惧和懦怯都不相干，而是与羞涩和虔敬相关。这种怕将那永恒神圣的天父藏匿于自身，所以不是面临虚无之畏惧。只不过，从对虚无的畏惧可能感受到圣经中所昭示的这种怕。因为，当人面临虚无时，也许会翻然悔悟其自身的渺小和欠缺，进而承纳神灵于自身。以羞涩和虔敬为质素的怕，乃是生命之灵魂进入荣耀圣神的虔信的意向体验形式。

由于伪理想主义的歪曲，人们已经对理想主义本身丧失了忠信。

索洛维约夫和舍勒尔这两位俄罗斯和日耳曼的基督宗教思想家，都一再申诉过精神性的东西、爱的力量的孱弱。精神之为精神就在于它全然不具有任何强力，它原本天生无力；问题在于，是否应该因此而否弃精神和爱，把决定世界的意义形态的权利拱手交给所谓永远有力量的现实历史法则！回答是一个坚定的“否”！生命的意义就在于把自身的强力奉献给精神性孱弱的爱。（《我们这一代人的怕和爱 这一代人的怕和爱》）

奥斯维辛以后，活着的和将要活着的人的生存是负疚的。这是生存论意义上的负疚，而非心理学意义上的负疚，正如奥斯维辛是生存论上的苦难和耻辱记号，而非一种地域性或民族性的苦难和耻辱记号。这一具有普遍意义的记号意味着，二十世纪的罪恶和野蛮是独特的。以世界理想和人类未来为口实制造的苦难和不幸，已抹去了人的存在基础。一旦我们记起那些无辜的死者，那些被毁灭了的年轻美丽的生命在一方，而罪恶的人们在另一方，我们暗遣年华的生存就受到质询。

索菲的抉择使我对萨特先生的自由的抉择说感到抑止不住的厌恶。索菲的抉择表明这种学说至少在生存论上是不真实的。当存在的结构因某些人的作恶而在本体论上带有罪恶性时，自由的抉择是不存在的。

爱是真实之发生，而非伦理的规则。伦理规则应以爱的宗教为基础。在爱的宗教中，被钉十字架的爱打破了一切由自然构成的法则，它在神性的死中战胜了自然性的死，在自然性的死中复活了真实的爱。在被钉十字架的爱之肯定和否定——对生命中之肯定的肯定和对生命中之否定的否定中，爱支撑着每一位活着的人无根无据的残身。
人毕竟是人，他既非不死的，也非不朽的。爱应在生之中战胜死，补偿性的爱不在……

自然性的存在从来就对人间罪恶和人所遭受的无辜不幸默不作声，它们没有也无法对一切伤害提出指控，更不曾也不能抚慰不幸的悲惨，以至于罪恶和不幸成了自然而然的事。
不仅大自然如此，历史也如此。如果人的生息最终是建立在自然或历史之上的，人间罪恶和人之不幸就会是自然而然的。
只有超自然、超历史的神圣存在，才构成了对人间罪恶的绝对否定，才能抚慰人所遭受的无端不幸。只有当人的生息在超自然、超历史的神圣怀抱之中有一席之地人间罪恶和人之不幸才不会是自然而然的。

由圣经展示出的苦难记忆是独一无二的，在一切哲学和其他东方宗教中，找不到与之相关的范畴。苦难记忆既是一种主体精神的价值质素，亦是一种历史意识。作为历史意识，苦难记忆拒绝认可历史中的成功者和现存者的胜利必然是有意义的，拒绝认可自然的历史法则。苦难记忆相信历史的终极时间的意义，因此它敢于透视历史的深渊，敢于记住毁灭和灾难，不认可所谓社会进步能解除无辜死者所蒙受的不幸和不义。苦难记忆指明历史永远是负疚的、有罪的。
作为主体精神的价值质素，苦难记忆不容将历史中的苦难置入一个与主体无关的客观秩序之中，拒绝认可所谓历史的必然进程能赋予历史中的苦难。以某种客观意义，拒绝认可所谓历史发展之二律背反具有其合法性。苦难记忆要求每一个体的存在把历史的苦难主体意识化，不把过去的苦难视为与自己的个体存在无关的历史，在个人的生存中不听任过去无辜者的苦难之无意义和无谓。苦难记忆因而向人性品质提出了更高的要求，默茨看到，在奥斯维辛以后，每一个体已不可能将历史中的无辜受难者的存在撇在一边去求得自身的自由、幸福和获救。（《苦难记忆 这一代人的怕和爱》）

唯一能穿透那隔绝、诋毁人身的墙的是爱。然而，令人悲哀的是，如今爱本身也成了碎片，甚至也经常成为一种墙。人的爱不是神的爱。一旦人的爱与那自我牺牲的上帝之爱相分离，就必然变成碎片。这难道不是我们的现实？（《柏林墙的碎片 这一代人的怕和爱》）

革命与爱欲有一个含糊莫辨的共同点：献身。

革命的献身与爱欲的献身不同，前者要求个体服从革命的总体性目的，使革命得以实现，爱欲的献身则只是萦绕、巩固个体身位。

我很不安，因为我意识到自己爱上了冬妮娅缭绕着蔚蓝色雾霭的贵族式气质，爱上了她构筑在古典小说呵护的惺惺相惜的温存情愫之上的个体生活理想，爱上了她在纯属自己的爱欲中尽管脆弱但无可掂量的奉献。她曾经爱过保尔“这一个”人，而保尔把自己并不打算拒绝爱欲的“这一个”抽身出来。投身“人民”的怀抱。这固然是保尔的个人自由，但他没有理由和权利粗鲁地轻薄冬妮娅仅央求相惜相携的平凡人生观。（《记恋冬妮娅 这一代人的怕和爱》）

我说基斯洛夫斯基是“作家”，有人一定会感到奇怪：他不是电影导演吗？“作家”是相当古老的行业——通过编故事讲给人听，履行寓教于乐的教养教育，而非如今的“消费性写作和阅读”。至于用什么语言及其技巧来讲故事，是另一回事情——从前的作家有用诗行的，有用戏剧体的，也有用叙述体的；而今的电动声像语言，不过是技术时代的衍生品，并没有改变作家“创作”的本来含义。（《“作家”原义 这一代人的怕和爱》）

没有进入纯粹死亡、并进而用这纯粹的眼睛看生命，就还算不上是真正现代的诗人——有人会是诗人，但不是现代的，尽管他生活在现代；有人会是现代的，但不是诗人，尽管他“写诗”——如今我们有太多的“诗人”，甚至有拥抱别人和自己死亡的诗人，他们在沸腾的文化街市之上或之下去寻找庄重的天空，却丝毫没有“愧对一切死亡”的感觉。 
“不愧于人，不畏于天”——高古的汉语诗人看重对当下生活的纯粹愧然，而非对纯粹死亡的愧然。为什么非要从对当下生活的纯粹愧然转向对纯粹死亡的愧然？——因为，博尔赫斯回答说，生命的嘴唇满含回忆，生命迟缓的强度是珍惜痛苦的希望。“不愧于人，不畏于天”与“愧对一切死亡”的差异，俨然刻写了古典与现代诗人的生命感觉差异，但在博尔赫斯的感觉中，纯粹死亡的愧然恰恰源于古典的纯粹生命的愧然，这古典式的回忆和希望乃“现代”生命的“夜与昼的惊人财富”。（《愧对蓝色的死亡 这一代人的怕和爱》）

四十年来，汉语哲学的大陆语域发生过一场语式——当然首先是思式革命。纯粹心性式和纯粹学术式的哲学言路被贴上阶级的标签予以消除，取而代之的是一种姑且名之为“社论”式的哲学言述。“社论”语式在大陆汉语域中成功地颠覆了传统的种种自在语式并进而独占全语域，在汉语域中逐渐泛化（全权化），哲学言路的社论语态化只是这种泛化的言语场之一。正如已经发生过的当代言述史所表明的，甚至像抒情诗这种最富私人心性的言式，亦曾“社论”语态化。
“社论”语态是一种道义——权力诉求。这种特定的言述形式比其指述的内含——道义权力本身更有制约性。支持这一判断的事实是：在当今某些已不同程度地解除了道义—权力诉求理念的文人学者那里，“社论”语态语式（表现于某些特定的选语造句）依然不同程度地健在。
当代欧洲哲学语域尽管知识学化，语文学化的趋向已基本定型，学院对心性语式的排斥几乎制度化，但这种排挤并不具有道义权力。心性语式自有其言述域，在法语哲学界，心性语式甚至在学院中占有地盘。

在“哲”的源初统一中隐含着一种恒古未解的张力：身心与知言的张力。哲学的知识性言说出于身心却有可能损害身心健康。这并非指“祸从口出”——苏格拉底自由言论，被迫饮鸠自杀。有损身心健康在此主要不是指有损言述者哲学家本人的身心，而是他人的身心。

知识性言说带有某种强权性——福柯对此说了许多。其实，倘若哲人所构造的话语仅供自己享用，或供哲人们交互欣赏、辩难和闲谈，不至于那么有侵犯性。问题在于知识的创构也被用来出售。

个体言说在现代汉语哲学中的失位，不是由呢喃者的多寡来指示的，失位的原因也不是由民族危机本身决定的，而是由汉语思想传统中的民族理念对个体的道义要求来指示和决定的。民族理念对个体理念的剥夺在古代哲学中甚至浸淫在我在的呢喃中。然而，它毕竟是理念性地制约着个体言说，更何况儒家之心学言路、道家之无学言路以及佛学之空学言路各自设置的自为语域维系着个体言说。当代语域则是社会机理化全权意识形态性地制约着个体言说。 
个体言说的失位转换为民族性或国家性言说，为民族和国家立言，对他人身心健康是有害还是有益，我们的哲学迄今还没有认真检审过。

哲学言述的极端个体性和我属性。其恰切性限定在个体性言述之域，不能伸展到社会性言述中去。两种言述的实质性区别之一在于：前者无对错可言，后者涉及论断的对错。哲学终归是一种个体信念的表达，个体心性的言语生成。（《我在的呢喃 这一代人的怕和爱》）

区区一介书生，怎能与历史相提并论。他们的精神和人格至多不过是历史的点缀，历史自走自己的路。一介书生们的意义追求，历史自会有评价，尽管糊涂书生并不知道这历史为何许人也。据说，只有那些主宰过几代人的命运、制造过无数人的悲欢离合的人，历史赐给他的身影才最庞大。
比起那些叱咤风云的历史人物来，宗白华教授留下的身影过于淡薄，比起其他著作等身，有宏篇巨制留世的学者来，他的著述明显过于零散，没有一部部头稍大的作品传世。在书籍淹没人灵性的当今世界，可有诚挚、透明的心性一席之地？

儒家强调“真”和“诚”，但现实和实际却并非那么“真”、“诚”。入世不俗要做到不“伪”不“欺”，并非易事。按照艺术化的人生观，如果不把现实的黑暗艺术化，就得超越脱俗，在这种情形下，黑暗依然原封未动。

海德格尔有一点错不到哪里去：多思，少说，保护语言。宗白华先生与此不谋而合。他的文字虽少，做事不多，留下的身影却是庞大的，至少对我来说是如此。（《湖畔漫步者的身影 这一代人的怕和爱》）

一个思想家一生的思想的事，至多两、三件，甚至往往只有一件。
思想的事情贵精，不贵多。这样看的话，思想的事情越少、越精，越是大思想家。苏格拉底只想过一件事情：人如果热爱智慧的话应该怎样生活——柏拉图只想过一件事情：苏格拉底那样有德性的人怎么会被民主政权判处死刑——庄子觉得生命太累，一生只想如何可能“守形而忘身，观于浊水而迷于清渊”——维特根斯坦扔掉哲学去当花匠，又扔掉种花讲哲学，只为了搞清楚眼睛（语言）为什么不能看到眼睛（语言）；海德格尔对老师的无情抑或对希特勒政权的热情，都有是为了自己一生的想的“一个民族在历史的未来中的亲身存在”的意义。

舍斯托夫一生只想过一件事情：人的生存的无根与圣经的关系。

舍斯托夫最早从莎士比亚那里得到思想的论题：人的生存是一个没有根据的深渊。这还仅是一个论题，在把它放到一个确定的思想题位之前，这个论题意义如何，是否值得思想以及如何思想下去，仍然是不确定的。舍斯托夫进一步发现，在没有根据的生存深渊面前，西方思想史上从古至今的思想者分成了两类，要么求助于理性及其形而上学来填平深渊，要么像《圣经》的作者那样，在深渊中向允诺揩掉每一滴眼泪的上帝呼告。舍斯托夫从尼采那里得知，生存的深渊是形而上学的理性无法填平的。于是，人的生存是一个没有根据的深渊的论题就被放到这样一个确定的位置上：用它来检察历史上每一位思想家对于生存深渊的态度。（《舍斯托夫与神学候补博士尼采 这一代人的怕和爱》）

学术研究亦非历史壮举或左右乾坤之业，不过一种生活方式而已。学术作为常人之不寻常之处仅在于，他为那种被称为学术的生存方式所吸引，这种生存方式不是陶然于立言，而是陶然于圣言之中。（《沉重之轻与轻之沉重 这一代人的怕和爱》）

可是，我们尽管学会了用“**观”去审视别人，却没有学会反观自身的意识之观——对意识本身的审视。

同样，“空山”一词亦宜解为动词。“空故纳万境”，“空”与“纳”都是动词：先要看透一切，方能汲纳一切。就意识现象学分析而言，“空”（看透）是一种意识活动。“空山”不是指山林空空如也，而是指一种精神活动，一种意识功夫。既然是意识功夫，便当然有人迹在，即所谓的自我。即使要看透自我也正需要看透自我的自我。正是这个“自我”看透了一切，所以才归于山水田园，在精神上自己如尔。（《空山有人迹 这一代人的怕和爱》）

与其说“我思故我在”，毋宁说“我在故我思”。既然“我在”总是有限的时间和空间之中的，我对任何文本的“理解”便都是生存性地受限的。康德高扬的主体性从天上一下子降到地上，成了“我在”的首要性——这就是海德格尔解释学的彻底扭转。

说到底，西洋人是否了解咱们的经典，是人家的事，咱们是否了解西洋的经典，才是自家的事——何必管闲事。（《“误解”因“瞬时的理解”而称义 这一代人的怕和爱》）

“常识”不一定就不是误识。

所谓悲剧精神，恰恰来自这种无从逃避的苦楚：知道自己不会幸福仍然不得不生活。凡以为人生灾难可以逃离的真人、觉悟之人，都不会理解悲剧精神。

安提戈涅的眼睛是天眼，它能看到，虔敬的人在此世总是不幸，无辜负罪是虔敬的人的命运。

索福克勒斯明显区分了两种罪：一种可以成为道德—法律的罪，在这一范围内，安提戈涅和俄狄浦斯都不认罪；另一种最可以称为宗教的罪，其含义是：人的脆弱天性所导致的人与神的关系的脱节。

中国现代知识人认识西方思想的热情，主要是现代强国梦推动的。现代启蒙精神把希腊精神说成什么“人类美好的童年”，似乎现代思想才是充满魅力的成熟；一些国朝学人信了这谣言，跟着说希腊精神不过是逝去的童年，与现代化强国的梦想没有什么关系。
即便成了现代化强国，现实的恶并不会就消失了。希腊人的知与学的热情的确与强国梦没有关系，却比现代思想更贴近大地的悲情。（《“这女孩儿的眼睛为我看路” 这一代人的怕和爱》）

民主政制引出的根本问题在于：谁教育谁？缺乏教养的心智可以教育出有教养的心智？本来天资优良的少年在我们的教育环境中能得到善良而美好的呵护？

在高速现代化的教育机制中，为了适应社会生活中最迫切的眼前需求，甚至葆育古典学养的著名大学也不得不往技术化和大众化方向转型。据说，大学变成技术学院已经指日可待。（《感念赫尔墨斯的中国传人 这一代人的怕和爱》）

何谓“素王”？“素王”即哲人。用柏拉图笔下的苏格拉底的说法：哲人是立法者，关心、追究什么是应该的生活和何为公义的秩序。哲人追求真理、有德性，为天下立法，哲人应该是现世的统治者；但哲人实际上不能成为真的统治者（原因多多，此不详究），因而只能制定天下法，以俟懂理的君王。

为什么廖子在确立“素王说”以后要分天学、人学？圣人（哲人）不仅行天子之事，而且性情上追求极高。廖子发现，孔子不仅隐瞒行天子之事，也隐瞒性与天道的教义。为什么呢？人民的生活需要的是知礼，而不是知天，要人人知天——人人成哲人（圣人），不仅不可能，也是危险的。对于人民来说，知生的意义重于知死的意义。

历来对廖子的指责种种，有一种说法没有错：廖子思想特封建。可是，哲学本质上就是“封建”，民主是哲学的天敌。

廖子的孔子既非历史的孔子，亦非信仰的孔子，而是哲人（圣人—素王）的象征或者“傀儡”。

哲人从来就少得很，搞哲学的人多（泰西同样如此），找不到人交流，太自然不过。

廖子急于找到同时代的知音，恐怕是他唯一不那么圣人之处。（《六译圣人赞 这一代人的怕和爱》）

神学应透入到生存论层次，走向圣言与此在的在体论关系的实事本身，突破汉语神学界至今还在纠缠的中西景观的二元对立，使汉语神学思想不是要立在民族主义景观之上，而是人与上帝的生存论关系之上。（《“文化”基督徒现象的社会学评注 这一代人的怕和爱》）

把基督之言与西方划等号，乃一根本误识。对任何民族性存在及其文化而言，基督之言原本都是外来的异音。

犹太文化、希腊文化、罗马文化与华夏文化一样，是民族—地域性文化，各自均有其族类的理念谱系。基督文化根本就不是民族—地域性文化。因而，华夏文化与基督文化之关系不是两个民族—地域文化之关系，正如犹太、希腊、罗马文化与基督文化之关系不是民族—地域性的关系，而是生存在体论的关系。圣言（基督）与华夏文化的关系仅在个体性的身位生成，不在总体性的民族理念。

任何民族性文化与基督文化之间都有一种张力关系，不唯华夏文化独然。从历史现象看，这种张力关系相当复杂。这不仅是说，民族存在与基督文化之间存在着承纳与拒斥的关系，也是指民族存在既可以展示基督之言，也可能歪曲，改篡基督之言。

卡尔巴特看到，基督之身中的上帝之言乃是对所有宗教（包括基督教）的扬弃和批判，上帝之言显明了所有宗教的危机。

尼采猛烈抨击基督教——他视为历史的教会现象，对基督性却甚为崇敬。

从古至今，对基督教的批判更多出自基督徒——基督徒批判基督教之根据正是基督性。

就实质的文化性而言，信仰乃是此世的肉身偶在相遇那闻所未闻而闻、见所未见而见的来自另一截然异样的肉身维度的原初言词，进而不可言说而说。

“道”与“言”的首要差异在于：“道”不是一个个体性的位格生成事件，“圣言”之言是“成肉身”之言。个体与“道”不存在身位间的身位相遇关系，“圣言成肉身”则是上帝作为恒在无限个体走向人之偶在有限个体，人与“圣言”的关系是个体与个体之相遇关系。相遇事件之发生，仅当两者作为个体相互走来才有可能。（《“道”与“言”的神学和文化社会学评注 这一代人的怕和爱》）

在晚期希腊和早期罗马时代即基督神学的成形时代，知识界的状况是：各种哲学观念、伦理学说和宗教观并存，尚不存在一种与统治权力相融的主导性意识形态。这是一种多元的知识状况。基督信仰经验若要在这种知识语境中生存和发展，就必须与其他哲学、伦理思想对话和争辩。如果基督信仰经验的表达不采纳人文学的思想资源和言述样式，就难以在多元的知识语境中伸展。

民主不仅只是政治制度，也是文化制度的一种样式。

基督信仰经验是一种独特的意义知识体系，就此而言，它是一种独白，但应是在知识对话中的独白，否则会削弱神学言述的社会效力。

人文—社会科学界的研究，注重发展宗教学：宗教人类学、宗教历史学、宗教社会学和宗教文化学乃至宗教哲学。这些学科中不存在严格意义上的宗教品质（信仰）问题。如果我国知识（学术）界只有这一方面的宗教研究，会丧失对现实社会生活中的具体宗教行为和现象的知觉，宗教思想的表达亦会趋于萎缩。

把宗教还给宗教是值得社会科学去论证的一个题目。（《金陵与神学 这一代人的怕和爱》）

看来，对欧洲中古文化和社会形态的评价，总是以某种思想立场为基础的，这表明了现代语境对历史认识的约束力。启蒙运动的理性主义与法国大革命之后兴起的保守主义对中古时代截然对立的评价，关涉社会制度、政治安排、精神气质以及日常生活品质等重大问题，不能在这里讨论。需要指明的仅是：要评价中世纪，必须先放弃既有的启蒙偏见，如实地认识中世纪的文化和社会形态。

也许，按中古基督教的人性观，现代人性观才反人性。（《修院生活与爱欲神秘论 这一代人的怕和爱》）

知识社会学首要关注知识的类型与社会的内在联系，本世纪有三次巨大的“人震”——地震的死亡人数恐亦不可与之相比——纳粹主义、斯大林主义和十年文革。“四五”一代与这三次人震中的一次有特殊的牵缠：参与—退出—反思。这迫使对知识分子的“代”的知识社会学考察不得不更多地引向一个专门的题域：知识类型中潜在着的意义意向问题。（《“四五”一代的知识社会学思考札记 这一代人的怕和爱》）

西方文学的穿透力，绝非因为西方人比中国人的受苦更为深重，而是因为西方文学所依赖的精神背景具有不同的审视痛苦的景观，和由之形成的言说个体实存的形式。汉语文化传统有消化痛苦的意志，现代汉语文化追慕西方文学，看来是想要透入到痛苦的骨髓中去，而非消化痛苦。当代文学的苦恼不过在于，它至今还没有获得透视历史和个体苦难的话语形式。

文学一旦被阉割，也就自然不再被称之为文学。文学不为个人的历史的不幸哀歌，不为单个的、纯粹个人的受苦恸哭，却被挟持去赞美肆虐个人的历史必然进程和社会运动，去歌颂无名无姓的“英雄人物”。

“四五”一代，都远远没有把握到西方作家用来审视痛苦的景观。只有对痛苦和不在场的感领，显然不够——仅仅形式上的模仿，仍然无法消除精神透视上的盲点。

“寻根”文学并不会甚至不想要使中国人成为个人，而是成为中国人。单个的位词被消解在普遍的名词里，于是，个体的身位就被一笔勾销了。（《当代中国文学的景观转换 这一代人的怕和爱》）

我对“主义”一词的用法是：一种把个体有效的话语转换为总体有效的话语的言述行为。

一旦道义性的东西被变换成自然性的，自然性的东西被变换成道义性的，残忍就可能变成美德，而不仅仅是合理了。

流亡就意味着脱离“人民”，“自绝于人民”，成为个体之存在。

知识分子身上与生俱来的想超逾个体言说的意愿。这是知识的形式本身给知识者的一种诱惑。由此也不难理解人民话语知识类型产生广泛魅力的原因之一。

内在流亡首先突显出的是知识分子的精神定向和存在决断的问题，这有土地和语言两个方面的因素。

也许人本来就没有家，家园只是一个古老的臆想观念，人永远走在回家的途中。（《流亡话语与意识形态 这一代人的怕和爱》）

文化思想型杂志看来亦可能是知识人丧失自我定位的诱惑，把思想和学问引向新闻式的鼓噪。（《《读书》与读书人的变迁 这一代人的怕和爱》）

目前看来，在汉语知识界，占支配地位的各种主要思想虽然都具有大学和研究机构的建制保障，但是社会化机制都相当脆弱。（《国家伦理资源的亏空 这一代人的怕和爱》）

在意识形态的世界中，直线有各种颜色：左派的红色，右派的蓝色，再不然就用“主义”来命名。无论哪种颜色，只要左右脚踩着直线走——保持“主义”的政治正确，我们知识分子的“猫步”就走出来了。知识分子自己特有的话语如果看起来象时装模特儿的身体，言辞装腔作势，身姿自然就扭动起来。

有悠久历史的国家中的人民常常看不起美国文化，认为美国的历史太肤浅。但在后殖民文化论盘踞的时代，肤浅的历史有其益处——少一些历史的不清白。除了犹太人，哪个悠久民族的历史荣光不是建立在其他民族的悲剧上的？何况，后现代的犹太民族正在书写的历史，恐怕也很难说得上清白了。
从现代人的权利出发抹平历史，可谓新左派历史理论的肤浅——与这样的肤浅相比，历史的肤浅就算不上什么了。历史中民族的生死存亡从来就受两个东西支配——强力和理念，一个民族没有这样的东西，只有灭亡。

保守主义并非为传统而保守传统，而是为了传统中的习俗伦理和极高的政治智能而保守传统。

知识分子模特儿需要的天赋只有一个：没有自知之明——以为人类或民族历史的大义就在自己肩上，对于自己纯属无中生有的胡言乱语不会感觉到索然无味。那些为国家大事操心的话，听起来语重心长，其实才是民族的玻璃窗上擦洗不掉的有伤风化的污迹。（《知识分子的“猫步” 这一代人的怕和爱》）

她不知道，喜欢上文字的女人，迟早要被会玩文字的男人把身体拐走。

当情爱中的“猎物”或“鱼虾”，也许是女人心甘情愿甚至求之不得的生命激情。

后现代文化的“政治正确”的含义是，男人把鞭子给女人，让女人抽打自己。
老实讲，女性主义是男人而不是女人搞出来的。上个世纪末，女性主义兴起时，鼓吹女人性比男人性更是人性的，恰恰是男哲人。

女性小说并非等于女性主义小说，再无需男人来替女人讲自己身体的故事，把握自己的悲哀和销魂，才是女性小说的“历史意义”。

人都生活在自己的欲望中，但很少有人透过别人的欲望看到自己的欲望，这就是日常实际。（《透过她人的欲望看自己 这一代人的怕和爱》）

近百年来，中国知识人把西方这样一些分裂性的东西，尤其一些政治原则不分青红皂白接受下来，却并没有充分了解政治精神分裂的哲学问题之所在。（《也谈“二十一世纪精神” 这一代人的怕和爱》）

自我认识的模糊或惶然，乃是文化或学术意义上的极其自卑和极端自大的根本原因。

说到底，我们的大学教育和学术心态的“文化自主性”问题，与其说是由于西化，不如说是由于“奋不顾身”的现代化。
“奋不顾身”到什么程度？胡乱地甚至荒谬地“现代化”——国外根本就没有的“轨道”也要去“接轨”。（《我们做学问究竟为谁？ 这一代人的怕和爱》）

把康德、黑格尔看作西方哲学的典型，以他们的写作方式为范本，肯定是错误的，至少是以偏概全。

为什么要写得好看？因为人们的文化程度在民主社会普遍提高了，但这不等于人们的精神教养普遍提高了。

我刚才说到亚里士多德的《诗学》，这是对古希腊悲剧的解释。什么叫做悲剧？悲剧最基本的含义就是：完美的政治在这个世界上是不可能的。

一方面你可以说他对这个问题有很高的看法，另一方面可以说他把这个问题推开了，不去深入到恶里面。

只想说，这种纯哲学在现代变成了普遍化、大众化的教育，是害人的。（《“哲学与文学”座谈纪要 这一代人的怕和爱》）